«معرفت شناسی» همان بررسی نظری معرفت است. بنابراین، ممکن است گمان شود که مباحث معرفت شناسانه دین به بررسی این پرسش می پردازند که آیا فرد می تواند به اعتقادات دینی معرفت داشته باشد؟ اما مباحث اعتقاد دینی گرایش به تمرکز بر براهین له یا علیه وجود خداوند داشته اند؛ از یک سو، براهین توحیدی سنّتی و از سوی دیگر، براهین سنّتی علیه وجود خدا؛ همچون برهان مبتنی بر شرّ.
برای این که بدانیم چرا چنین است، باید قرینه گرایی مربوط به اعتقادات دینی(2) (مختصرا قرینه گرایی) را مورد تأمّل قرار دهیم؛ اصلی که به موجب آن، معتقدان دینی اگر می خواهند عقلاً موجّه باشند، باید به نفع اعتقادات خود، قرینه داشته باشند. آن ها، بخصوص باید واجد قرینه گزاره ای باشند؛ قرینه ای از سایر معتقداتشان که بتوان آن را در قالب برهان مدنظر قرار داد. اما همراهی با قرینه گرایی اعتراضی قرینه گرایانه به اعتقاد دینی است؛ اعتراضی که بر طبق آن، چون له اعتقاد دینی قرینه کافی وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه است. قرینه گرایی را دو بنیان انگار سنّتی، رنه دکارت و (بخصوص) جان لاک، بنیان نهاده اند. به نظر این دو، بعضی از اعتقادات برای ما یقینی هستند.
دو نوع اعتقاد یقینی وجود دارند: اول اعتقادات بدیهی؛ مثل 3= 1+2 و دوم اعتقاداتی که مربوط به حیات نفسانی خود فرد هستند؛ مثل این که «اکنون به نظر من می رسد که یک دست می بینم.» به گفته لاک، من محققا در پذیرش اعتقادات یقینی، موجّه هستم. در حقیقت، انکار آن ها در توان من نیست. اما در مورد اعتقادات غیریقینی، تنها در صورتی که بتوانم محتمل بودن آن ها را نسبت با اعتقادات یقینی خود دریابم، در تصدیق آن ها موجّه هستم.
این «توجیه» چیست و چرا این مطلب که اعتقادات من واجد آن هستند یا نه، دارای اهمیت است؟ لاک معتقد است: انسان ها مخلوقاتی عقلانی هستند؛ مخلوقاتی که واجد توانایی تشکیل، حفظ و نقد اعتقادات هستند. به نظر او، مخلوقات عقلانی یک وظیفه عقلانی دارند و آن این که تنها به قضایایی که می توانند محتمل بودن آن ها را در نسبت با اعتقادات یقینی خود دریابند، معتقد باشند. این وظیفه ای است که ما به عنوان فاعل عقلانی بر عهده داریم. اما به نظر لاک، توجیه صرفا شرطی است برای آن که در محدوده حقوق خود بوده، از وظایف خود تخلّف نورزیم. شما در صورتی در انجام یک عمل مفروض موجّه هستید که آن عمل بر خلاف وظایفی که ملزم به انجام آن هستید، نباشد.
دیدگاه لاک در باب این موضوع بر معرفت شناسان به طور عام و بر کسانی که به تأمّل در معرفت شناسی اعتقاد دینی می پرداختند به طور خاص، تأثیر بسیاری داشته است. علاوه بر این، اگر نظریات او را درست بدانیم، به آسانی می توانیم دریابیم که چرا باید به ادلّه یا براهین اثبات وجود خداوند، توجه زیادی معطوف داشت. «خدا وجود دارد» یک اعتقاد بدیهی نیست، وگرنه هیچ ملحد و شکاکی وجود نداشت. این اعتقاد که «خدا وجود دارد» محققا به حیات نفسانی خود فرد ارتباطی ندارد. اما همچنین بنابر طرز تفکر لاک، که این اعتقاد را می پذیرد، باید محتمل بودن آن را در نسبت با اعتقادات یقینی خود دریافته باشد، و گرنه بر خلاف وظیفه خود عمل کرده است و مستحق آن است که مورد سرزنش قرار گرفته، محکوم شود. اما ادلّه و براهین، صرفا ابزارهایی برای فهم (و نشان دادن) محتمل بودن یک اعتقاد مفروض در نسبت با امور یقینی هستند.
قرینه گرایی چندان قانع کننده به نظر نمی آید؛ [زیرا [اولاً، تاریخ کامل فلسفه غرب از عصر دکارت تا هیوم، نشانگر آن است که تعداد اندکی از افراد می توانند محتمل بودن در نسبت با امور یقینی را حقیقتا دریابند. اگر ما فقط می توانیم به قضایایی که چنین شرطی دارند معتقد باشیم، در این صورت، اغلب امور مورد اعتقاد ما از قبیل جهان خارج وجود دارد، انسان های دیگر وجود دارند و این که گذشته ای وجود داشته است، موجّه نخواهند بود. (یا به وضوح چنین نخواهند بود.) ثانیا اگر هشیارانه بیندیشیم، به نظر نمی رسد حقیقتا وظیفه ای در باب انحصار اعتقاد به آنچه نسبت به امور یقینی محتمل است، وجود داشته باشد.
اگر در جست وجوی دیدگاهی جامع تر به عقب بازگردیم، در باب اعتقاد دینی، می توانیم دو نوع پرسش متفاوت و دو نوع انتقاد یا اعتراض متناظر را تشخیص دهیم: اولاً، ادعاهایی وجود دارند که اعتقاد دینی مثلاً مسیحیت صادق نیست. برای مثال، این که کسی به عنوان خدا وجود دارد و این که عیسی پسر مقدّس خداوند است، کاملاً کاذب است. ما می توانیم چنین اعتراضی را یک «اعتراض ناظر به واقع»(3) بنامیم. مدعا این است که اعتقاد دینی مورد بحث، کاذب بوده، واقعی نیست. اما نوع دیگری از انتقاد یا اعتراض نیز وجود دارد. در اینجا، کاذب بودن اعتقاد دینی مورد ادعا نیست، بلکه ادعا آن است که اعتقاد دینی چه کاذب باشد چه نباشد، از سویی توجیه درستی نداشته، غیر معقول است و از سوی دیگر، ارزش اعتقاد ورزیدن ندارد. یک نمونه از این «انتقاد ناظر به اعتبار»(4) به اعتقاد دینی، «اعتراض قرینه گرایانه» است که مشهورترین اعتراض نسبت به اعتقاد دینی است. اما اعتراض حقانیت مدار دیگری نیز وجود دارد که اهمیت بیش تری یافته است. این اعتراض که توسط فروید، مارکس و نیچه مطرح گردیده، اعتقاد دینی را نامعقول می داند. مقصود از این اعتراض چیست؟ به نظر فروید، اعتقاد دینی از توهّم(5) یا دل خوشی خیالی(6) ناشی می شود. ما خود را با طبیعتی ظالم و بی رحم، رودر رو می یابیم که موجب درد، ترس و رنج شده، در نهایت مرگ ما را می طلبد. واکنش ما آن است که پدری آسمانی را که عاشق ما بوده و واقعا مسئول جهان است ابداع می کنیم تا افسردگی و رخوت و مرگ، ما را در خود فرو نبرد.
بنابراین، به نظر فروید، اعتقاد دینی از توهّم نشأت گرفته است. این مطلب، نقدی بر اعتقاد دینی است؛ چرا که هدف این عملکرد توهّم، ایجاد اعتقادات صادق نیست، بلکه بر عکس، هدف آن ایجاد اعتقادی با ویژگی دیگر است که با صدق نسبتی ندارد. در این مورد، این ویژگی سبب می شود که ما بتوانیم در جهانی که بدون این اعتقاد، یأس آور است، دست به عمل بزنیم. به همین دلیل اعتقاد دینی بر مبنای این تبیین، معقول است.
این مطلب، انتقادی جذّاب نسبت به اعتقاد دینی است. اما مهم ترین چیزی که باید درباره آن بدانیم این است که در حالی که ادعا شده این انتقاد، اعتراضی حقّانیت مدار نسبت به اعتقاد دینی است، اما در واقع از پرسش واقعیت مدار، مستقل نیست؛ چرا که اگر مسیحیت صادق باشد، در این صورت، نسبتا واضح است که اعتقاد مسیحی به هیچ وجه، به مفهوم فرویدی نامعقول نیست. اگر این اعتقاد صادق باشد، پس واقعا شخصی به عنوان خدا وجود دارد که ما را ملزم به شناخت خود نموده است و به احتمال زیاد، هدف فرایندهای معرفتی،(7) که موجب اعتقاد به خدا و سایر حقایق دین مسیحیت می شوند، ایجاد اعتقاد صادق در ماست. از سوی دیگر، اگر مسیحیت کاذب باشد، بسیار محتمل است که اعتقاد مسیحی توسط فرایندهای معرفتی، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق است، ایجاد نشده باشند. بنابراین، پیش فرض این نقد حقانیّت مدار بر مسیحیت، صادق نبودن اعتقاد مسیحی است و تنها در صورت صادق نبودن این اعتقاد، امکان پذیر می شود. اما اگر مقصود از آن، ارائه دلیلی برای انکار اعتقاد مسیحی باشد، در این صورت، آن دلیل، دلیلی مصادره ای(8) خواهد بود.
به طور کلی، به نظر می رسد که در مورد اعتقاد دینی، هیچ نقد معرفتی حقّانیت مداری که از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد مذکور، مستقل باشد، وجود ندارد. (انتقاد قرینه گرایانه، انتقادی ناموفق است و اعتراض فروید از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد دینی مورد بحث، مستقل نیست.) رویکرد انتقادی نسبتا شایعی نسبت به اعتقاد دینی وجود دارد که این چنین قابل طرح است: «من در مورد صدق اعتقاد دینی، کاملاً لاادری هستم. اما این را می دانم که اعتقاد دینی، نامعقول است.» با توجه به بررسی های انجام شده، درمی یابیم که این رویکرد بی نهایت مشکل آفرین است.
1. قرینه گرایی؛
2. توصیف قرینه گرایی؛
3. نقد قرینه گرایی؛
4. واقعیت مدار و حقانیت مدار؛
5. فروید و مارکس؛
6. پاسخ دندان شکن دینی؛
7. تقلیل حقّانیت مدار به واقعیت مدار.
1. قرینه گرایی
«معرفت شناسی» همان بررسی نظری معرفت است؛ تحقیقی درباره وجه تمایز معرفت از اعتقاد صادق صرف. (برای مثال، شما به واسطه خوش بینی بیمارگونه، اعتقاد دارید که در بخت آزمایی برنده خواهید شد. اگر به طور اتفاقی برنده شوید، اعتقاد شما نمونه ای از یک اعتقاد صادق غیر معرفتی است.) ما برای آن کیفیت یا کمیّتی (هر آنچه دقیقا هست) که میان معرفت و اعتقاد صادق صرف تمایز می نهد، نیازمند یک نام هستیم. نام آن را «تضمین»(9) می گذاریم. در این صورت، توقّع همگان آن است که معرفت شناسی اعتقاد دینی این سؤال را مورد بررسی قرار دهد که آیا اعتقاد دینی واجد تضمین است و اگر چنین است، آن را به چه میزان و چگونه به دست می آورد؟ اما واقعیت آن است که دست کم از عصر روشنگری (و در جهان غرب)، محور بحث های معرفت شناسانه اعتقاد دینی، غالبا پرسش از تضمین داشتن اعتقاد دینی نبوده، بلکه تمرکز آن بر براهین و به ویژه براهین له یا علیه اعتقاد توحیدی بوده است؛ این اعتقاد که شخصی همانند خدای مورد اعتقاد در مسیحیت سنّتی، یهودیت و اسلام وجود دارد که شخصی قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه مطلق، غیرمادی و مهربان، جهان را آفریده و انسان ها را به صورت خود خلق کرده است و با توجه غنایی(10) به مخلوقاتش، همچنان در این جهان عمل می کند.
سه برهان بزرگ سنّتی وجود شناختی، جهان شناختی و غایت شناختی (به اصطلاح کانت) به علاوه برهان اخلاقی (نک: مقاله «براهین اثبات وجود خداوند»)، رایج ترین ادلّه یا براهین توحیدی هستند. می توان گفت: متداول ترین و نیز قانع کننده ترین برهان در میان این براهین، برهان «غایت شناختی»، یعنی برهان مبتنی بر «نظم» است. (سوئین برن در کتاب سال 1979 خود، به این مطلب تصریح کرده است.) برهان اصلی طرف دیگر، یعنی طرف ضد توحیدی، از قدیم برهان قیاسی شرّ بوده است. برهانی که براساس آن، وجود خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض، با وجود شر یا هر درد و رنج و شرارت بشری، که حقیقتا در جهان یافت می شود، منطقا ناسازگار است. (نک: به مسأله شر.) این برهان قیاسی از ربع قرن پیش، که فلاسفه قایل به عدم وجود ناسازگاری در این مورد شدند، مورد بی توجهی قرار گرفت و «برهان احتمالاتی»(11) جایگزین آن شد؛ برهانی که طبق آن، در صورتی که شرور آشکار جهان را مسلّم بدانیم، وجود چنین شخصی به عنوان خدا، نامحتمل است. در کنار «برهان شرّ»، برهان های جنبی دیگری نیز وجود دارند؛ مثلاً، ادعا شده است که در خود مفهوم «خداوند» تنافر وجود دارد؛ چرا که وجود یک شخص که دارای صفات قدرت مطلق، علم مطلق یا فقدان جسم باشد یا یک شخص متعالی که بتواند در جهان عمل کند، ناممکن تلقّی شده است. (بعدا خواهیم دید که در قرن نوزدهم، فروید و مارکس شیوه متفاوتی برای استدلال علیه اعتقاد توحیدی ابداع نمودند که طبق آن، از آن رو که اعتقاد توحیدی از عملکرد نادرست ادراکی یا دل خوشی خیالی، نشأت گرفته، نامعقول است.) کدام گروه از این استدلالات قوی تر هستند؟ بر مبنای قرینه گرایی، اعتقاد به خدا تنها در صورتی موجّه است که براهین دسته اول (توحیدی) قوی تر از براهین دسته دوم (ضد توحیدی) باشند.
2. توصیف قرینه گرایی
چرا تمرکز مباحث بر این براهین بوده است و چه اهمیتی دارد که کدام دسته قوی تر است؟ در واقع، چرا تصور می شود که اگر بر فرض هیچ گونه ادلّه معتبری در اثبات اعتقاد دینی یا توحیدی وجود نداشته باشد، معتقدان دچار مشکل می شوند؟ برای آن که پاسخ این پرسش ها را دریابیم، باید با قرینه گرایی مربوط به اعتقاد دینی (به اختصار «قرینه گرایی») آشنا شویم. از عصر روشنگری تا زمان حال (باز هم در جهان غرب)، قرینه گرایی شیوه رایج تفکر در باب این موضوعات بوده است، (هرچند تنها شیوه تفکر نبوده است.) قرینه گرا معتقد است: شخصی که یک اعتقاد دینی را می پذیرد، باید برای آن اعتقاد، قرینه داشته باشد. معتقدان بخصوص باید به سود اعتقاد خود، واجد قرینه ای گزاره ای از میان سایر معتقداتشان باشند، و به همین دلیل است که براهین اهمیت بسیاری دارند. یک برهان صرفا روشی است برای این که شما قراین گزاره ای خود را له یا علیه یک اعتقاد، سازمان داده، ارائه نمایید. در اینجا، برای سهولت امر، از سنّت متداول پیروی کرده، بیش تر اعتقاد توحیدی یعنی اعتقاد به خداوند را مورد تأمّل قرار دهیم. پس از آن، می توانیم به اعتقادات مضاف بر توحید مثلاً اعتقاداتی که مسیحیت را از اسلام و یهودیت متمایز می کند نیز بیندیشیم.
بنابراین، قرینه گرا چنین می اندیشد که معتقد به خدا باید به سود آن اعتقاد قرینه داشته باشد. اما چرا چنین چیزی ضرورت دارد؟ اگر معتقدان واجد قرینه نباشند، چه مشکلی برایشان پیش می آید؟ به این پرسش ها بر مبنای قرینه گرایی، دو گونه پاسخ می توان داد؛ در مرحله اول، اگر معتقدان هیچ قرینه ای (یا قرینه کافی) نداشته باشند، در این صورت اعتقادشان معرفت بخش نخواهد بود. معتقدان تنها در صورتی به وجود چنین شخصی به عنوان خدا علم دارند که به سود آن قرینه ای گزاره ای و برهانی معتبر داشته باشند. اما در اینجا، موانع به مراتب بلندتری وجود دارند؛ چرا که اگر این معتقد واجد قرینه نباشد، در این صورت نه تنها فاقد معرفت خواهد بود، بلکه در داشتن این اعتقاد، ناموجّه نیز هست. چنین معتقدانی از نظر عقلی، موجّه نیستند.
اما این توجیه چیست و چرا به آن نیازمندیم؟ چرا فقدان آن یک معضل است و چرا توجیه اعتقاد توحیدی، لزوما به بحث های مربوط به براهین توحیدی و ضد توحیدی مرتبط است؟ برای پاسخ به این پرسش ها، باید به آغاز اندیشه «روشنگری» و تفکر جدید در باب این پرسش ها، یعنی به عصر پیدایش «رساله ای درباره فهم بشری» [از سوی] لاک (1689)، که یکی از تأثیرگذارترین منابع فکری در باب این موضوعات است، باز گردیم. (نک: مقاله جان لاک، فصل 7.)
لاک در یکی از آشفته ترین ادوار تاریخ عقلانی و معنوی انگلستان زندگی می کرد. این آشوب و اختلاف دینی و تنوّع بسیار نظریات دینی انشعابی، به طور خاصی توجه او را به خود جلب کرد. [در آن زمان [مجادلاتی میان کاتولیک ها و پروتستان ها وجود داشت. درون مکتب پروتستان [نیز [اختلاف ها، مناقشات و فرقه های متخاصم بسیاری به وجود آمده بودند. این اغتشاش تمام عیار و پرهیاهو در نظریات دینی، و آشوب ناشی از آن لاک را به شدت نگران ساخته بود. دست کم، بخش هایی از رساله او برای بهبود این معضل طراحی گردیده اند.
لاک معتقد بود: این آشوب سردرگم کننده ای که از نظریات دینی ناسازگار ناشی شده، به واسطه گرایش طبیعی مردم به زیاده روی در اعتقاد ناموجّه به وجود آمده است. اما این که ما در داشتن یک اعتقاد، موجّه (یا ناموجّه) هستیم، به چه معناست؟ به گفته لاک (و نیز رنه دکارت فصل 7 یکی دیگر از دو مروّج معرفت شناسی غربی جدید) ما واجد وظایف، الزامات و نیازهایی معرفت شناختی یا عقلانی هستیم:
«ایمان چیزی جز یک تصدیق قاطع ذهنی نیست که اگر آن را طبق وظیفه خود، قاعده مند سازیم، تنها به واسطه دلیل معتبر حاصل می شود و بنابراین، نمی تواند با عقل مخالف باشد. کسی که بدون دلیل اعتقاد می ورزد، احتمالاً عاشق متخیّلات خویش است و حقیقتی را که ملزم به جست وجوی آن است، جست وجو نکرده، از پروردگار خود اطاعت نمی کند؛ پروردگاری که او را به استفاده از قوای تمییزی که برای محفوظ ماندن از خطا و اشتباه به او عطا نموده، ملزم ساخته است. کسی که تمام همّ خود را مصروف این کار نسازد، اگرچه در برخی موارد به حقیقت دست می یابد، اما حقّانیت او تصادفی است و من نمی دانم که آیا این موفقیت تصادفی، قاعده مند نبودن عمل او را توجیه خواهد کرد. دست کم، مسلّم است که او باید پاسخگوی هرگونه اشتباهی که مرتکب می شود، باشد. اما کسی که بینش و قوایی را که خداوند به او ارزانی داشته، به کار می گیرد و با کمک و یاری آن ها، صادقانه در جست وجوی حقیقت است، می تواند خشنود باشد که وظیفه خود را به عنوان یک موجود عقلانی به انجام رسانیده است و حتی اگر به حقیقت دست نیابد، اجر این عمل را از دست نخواهند داد؛ چرا که او حق تصدیق خود را مهار کرده و آن را در جای خود به کار برده است و در هر مورد یا مسأله، طبق هدایت عقل، معتقد یا نامعتقد شده است. کسی که این گونه عمل نمی کند، از شعور خود تخطّی کرده، قوایی را که به او ارزانی شده است، بیهوده هدر می دهد.» (نوشته سال 1689، فصل 4، بخش 17، صفحه 24)
ما وظیفه داریم اعتقاد خود را به شیوه معیّنی قاعده مند سازیم و اگر چنین کاری نکنیم، مسئول هستیم. هرکس به این طریق، اعتقاد خود را قاعده مند سازد، از «انجام وظیفه خود به عنوان مخلوقی عقلانی» رضایت دارد. چنین شخصی حق تصدیق(12) خود را مهار کرده، آن را در جایی لازم است، به کار می گیرد. مخلوقات عقلانی، مخلوقاتی که می توانند معتقد یا نامعتقد باشند، در مورد قاعده مند کردن اعتقاد یا تصدیقشان، وظایف و الزاماتی دارند. اما جوهر اصلی مفهوم «توجیه» (همان گونه که ریشه شناسی(13) این واژه نشان می دهد) این است: یک شخص در صورتی در مورد یک عمل یا اعتقاد، موجّه است که در انجام آن عمل یا داشتن آن اعتقاد، هیچ وظیفه یا الزامی را زیر پا نگذارد، از مقتضیات مربوط پیروی کند و در حیطه حقوق خود باشد. موجّه بودن در اعتقاد به بعضی امور، یعنی مسئول بودن در قبال ایجاد و حفظ آن اعتقادات و اینکه در حفظ آن ها، هیچ وظیفه ای زیر پا نهاده نشود. این طرز تفکر درباره اعتقاد موجّه (به علاوه انواع مصادیق مشابه) از زمان لاک تا به حال رایج است.
اما لاک معتقد بود: در صورتی که بتوانیم همگان را مجاب نماییم که تصدیق خود را تنها به اعتقاداتی که در مورد آن موجّه هستند محدود نمایند، دیگر با این آشوب سر درگم کننده اعتقاد دینی مواجه نخواهیم گشت. استدلال او از این قرار است: او می گوید: یک اعتقاد در صورتی برای من موجّه است که از لحاظ معرفتی محق بوده، در داشتن آن اعتقاد هیچ یک از وظایف یا الزامات را زیر پا نگذارم. اما وظایف یا الزامات من در این حوزه چیست؟ به گفته لاک، وظیفه معرفتی اصلی آن است که به یک قضیه، تنها تا حدی که نسبت به یقینیات شما محتمل است، معتقد شوید. چه اعتقاداتی برای شما یقینی هستند؟ دو نوع اعتقاد یقینی وجود دارند. به گفته لاک (که در اینجا باز هم با دکارت هم عقیده است)، پیش از هر چیز، قضایایی که به تجربه بی واسطه شما مربوط هستند، برایتان یقینی اند؛ قضایایی مثل این که شما سردرد خفیفی دارید یا در حال فکر کردن به دایناسورها هستید. پس از آن، قضایایی که برای شما بدیهی اند؛ قضایای ضرورتا صادقی که آن چنان بدیهی هستند که بدون درک صدق ضرورتشان حتی نمی توانید آن ها را مورد توجه قرار دهید. (برای مثال، قضایای حسابی و منطقی محض و نیز قضایایی از قبیل اینکه قرمز یک رنگ است و اینکه هر موجودی واجد کیفیت هایی است.) این دو دسته از قضایا برای شما یقینی هستند و شما خود به خود در اعتقاد به آن ها موجّه هستید. اما به گفته لاک، در مورد سایر قضایا، تنها به اندازه ای که آن قضایا نسبت به یقینیات شما محتمل هستند، در اعتقاد به آن ها موجّهید. (در اینجا، نظر او با دکارت متفاوت است. به نظر می رسد که دکارت معتقد است: شما تنها در صورتی در اعتقاد به قضیه ای که برایتان یقینی نیست، موجّه هستید که آن قضیه از قضایایی که برای شما یقینی هستند، به صورت قیاسی، استنتاج شده باشد.)
بنابراین، طبق سنّت بنیان انگاری کاملاً جدیدی که توسط لاک و دکارت آغاز گردیده است، شما موظّفید که هیچ قضیه ای را تصدیق نکنید، مگر آن که برایتان یقینی بوده یا (حداقل) نسبت به یقینیات شما محتمل باشد. اگر قضیه ای برای شما یقینی نبود، باید از اعتقاد به آن خودداری ورزید، مگر آنکه به سود آن، قرینه ای گزاره ای داشته باشید.
اما لاک معتقد بود که اگر همه ما وظیفه معرفتی خود را انجام داده، صرفا به قضایایی که می توانیم محتمل بودن آن ها را در نسبت به یقینیاتمان دریابیم اعتقاد ورزیم، دست کم، در بیش تر اوقات اختلاف نظری پیدا نمی کنیم.
پس از بازگشت به مبحث اعتقاد توحیدی، می توانیم دریابیم که این تفکرات چگونه در باب توجیه به کار می روند: اول آن که اعتقاد توحیدی برای ما نه یقینی است و نه بدیهی (وجود ملحدان و شکّاکان نشان می دهد که درک یا فهم این اعتقاد، تصدیق آن را تضمین نمی کند.) این اعتقاد به حالات ذهنی خود فرد نیز مربوط نیست. بنابراین، طبق شیوه تفکر لاک، اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که قرینه ای گزاره ای داشته باشد. به عبارت دقیق تر، یک شخص تنها در صورتی در تصدیق اعتقاد توحیدی موجّه است که آن را بر مبنای یک برهان اثباتی معتبر، که مقدّماتش را یقینی می داند، پذیرفته باشد. رکن اساسی این طرز تفکر در باب توجیه اعتقاد توحیدی، که از عصر لاک تا زمان ما رواج داشته، همین است. اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که در نسبت با امور یقینی، محتمل باشد و تنها در صورتی در نسبت با امور یقینی، محتمل است که به سود آن براهین معتبری وجود داشته باشند. پس اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که در اثبات آن، براهین معتبری وجود داشته باشند. در این صورت، به آسانی می توان فهمید که چرا بحث از اعتقاد توحیدی به تمرکز بر براهین له یا علیه توحید می انجامد.
اما لاک برای اثبات این دیدگاه، استدلال نمی کند؛ او صرفا آن را معرفی می کند. متفکران بعدی که درباره توجیه اعتقاد توحیدی به بحث پرداخته اند، هم در بیان این دیدگاه و هم در قصور در ارائه دلیل، از او پیروی کرده اند؛ مثلاً، دابلیو کی کلیفورد، فریاد برمی آورد که «همیشه، همه جا و برای همه کس، اعتقاد به هر امری بر مبنای قرینه ناکافی، خطاست.» (1879، ص 183.) شاید در این هماوایی بزرگ، فریاد او بلند آوازه ترین فریادی باشد که بر این وظیفه عقلانی تأکید می کند که بر خداوند اعتقاد نورزید، مگر آنکه در اثبات آن اعتقاد، برهانی معتبر داشته باشید. (بعضی از افراد دیگر این گروه همسرایان عبارتند از: برنارد بلنشارد (1974، ص 1400، اچ. اچ. برایس، برتراند راسل، و میخائیل اسکریون.) به نظر تمامی این متفکران، اگر شما اعتقاد توحیدی را بدون داشتن برهانی معتبر در اثبات آن بپذیرید، بر خلاف وظیفه معرفتی خود عمل کرده، در پذیرش آن ناموجّه هستید و همراه با خطای معرفتی زندگی می کنید.
3. نقد قرینه گرایی
عموما اعتقاد بر این است که این رویکرد چندین مشکل عمده برای معرفت شناسی اعتقاد دینی فراهم می آورد:
اول آنکه معیارهای براهین توحیدی از قدیم، به نحو نامعقولی بالاتر از حد معمول تعیین شده اند (و شاید بخشی از مسئولیت این مسئله را باید بر عهده کسانی نهاد که برای اولین بار این براهین را ارائه کرده، ادعا نموده اند که براهینی کاملاً اثباتی بنا نهاده اند.) به نظر می رسد که بر مبنای این دیدگاه، یک برهان توحیدی معتبر باید از امور بدیهی یا کاملاً واضح آغاز شده و از طریق صورت برهان هایی که اعتبارشان بدیهی است، به نحوی معتبر به نتیجه برسد. تعجبی ندارد اگر براهین توحیدی، که این معیار عالی را احراز می کنند، اندک باشند. در مجموع، تقریبا هیچ یک از انواع برهان های فلسفی به این معیار نایل نمی شوند.
دوم آن که غالبا تنها به سه برهان توحیدی توجه می شود: برهان سنّتی وجودشناختی، جهان شناختی و غایت شناختی. اما در واقع، برهان های توحیدی بسیار زیادی وجود دارند. برای مثال، برهان هایی بر مبنای ماهیت عمل درست، ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه ها اقامه شده اند. برهان های دیگری وجود دارند که بر حیث التفاتی، امور خلاف واقع، الحاق اعتبار معرفتی، توجیه معرفتی، مصداق، بساطت، شهود و عشق مبتنی هستند. براهین دیگری نیز هستند که بر رنگ ها و طعم ها، معجزات، بازی و لذت، اخلاقیات، زیبایی و معنای زندگی مبتنی شده اند. حتی یک برهان توحیدی وجود دارد که بر وجود شرّ هولناک، ابتنا یافته است.
اما مشکل سوم و اساسی تری نیز وجود دارد: پیش فرض اصلی و زیربنایی تفکر سنّتی در باب توجیه اعتقادی توحیدی آن است که چنین اعتقادی تنها در صورتی موجّه است که برهان معتبری از میان سایر قضایای مورد اعتقاد، در اثبات آن وجود داشته باشد. اما چرا باید به چنین پیش فرضی معتقد بود. شاید برخی از اعتقادات این گونه باشند. اگر شما بدون دلیل به فرضیه هایی عملی مثل «نسبیت خاص» یا نظریه «تکامل» معتقد باشید، وظیفه ناشناس هستید؛ چرا که چنین نظریه هایی به منظور تبیین پدیدار خاصی ابداع شده اند و تمامی توجیه خود را از موفقیت در این تبیین کسب می کنند. (حتی در این صورت، اگر شما به چنین قضیه ای بدون دلیل معتقد باشید، آیا بی مسئولیت هستید، یا صرفا نابخرد و نامعقول؟) اما اعتقادات دیگری همیچون اعتقادات حافظه ای یا اعتقاد به سایر نفوس، به هیچ وجه این گونه نیستند. این اعتقادات فرضیه نیستند و به دلیل قوّتی که در تبیین دارند، تصدیق نشده اند. اما چرا چنین فرض می شود که اعتقاد توحیدی، یعنی اعتقاد به خدا، از این جنبه بیش تر شبیه فرضیه های علمی است تا یک اعتقاد حافظه ای؟ چرا گمان می شود که توجیه اعتقاد توحیدی متّکی بر رابطه قرینه ای آن اعتقاد با سایر معتقدات فرد است؟
به گفته لاک، علت آن است که شما وظیفه دارید هیچ قضیه ای را تصدیق نکنید، مگر آن که بتوانید محتمل بودن آن را نسبت به آنچه برایتان یقینی است، دریابید. اما آیا واقعا چنین وظیفه ای وجود دارد؟ هیچ کس نتوانسته است نشان دهد که مثلاً اعتقاد به سایر نفوس یا وجود گذشته، در مقایسه با آنچه برای ما یقینی است، محتمل می باشد. بر فرض که این اعتقادات چنین نباشد، آیا این طور نتیجه می شود که اگر شما به وجود سایر نفوس یا گذشته معتقد باشید، در گناه معرفتی زندگی می کنید؟ همه افراد کمابیش به وظایفی از قبیل اجتناب از ظلم بدون دلیل، نگه داری از فرزندان و والدین سالمند و مانند آن واقفند. اما آیا عدم اعتقاد به آنچه در مقایسه با یقینیات ما محتمل نیست (یا محتمل بودن آن برای ما قابل فهم نیست) نیز وظیفه ماست؟ به هیچ وجه. اما در این صورت، مشکل می توان فهمید که چرا موجّه بودن در اعتقاد به خداوند، نیازمند آن است که وجود خدا در مقایسه با گروهی از قضایا که مجموعه قضایای یقینی شما هستند محتمل باشد. شاید بتوان گفت: اعتقاد توحیدی، اعتقادی واقعا پایه است؛ یعنی اگر کسی آن را بدون مبنای قرینه ای سایر قضایای مورد اعتقادش بپذیرد، می تواند موجّه باشد.
یک مؤمن مسیحی عادی را در نظر بگیرید. او به عنوان یک مسیحی پرورش یافته، غالبا صدق اعتقادی توحیدی به نظرش واضح است. اگرچه معتقدان مسیحی هرگز به نقدهای ادعایی اعتقاد مسیحی، به دقت توجه نکرده اند، اما آنچه در مورد این انتقادات شنیده اند به نظرشان چندان مناسب نرسیده است. کسانی که در باب این موضوعات به تأمّل می پردازند، به آن ها می گویند که این انتقادات بی پایه هستند و معتقدان این مطلب را می پذیرند. مطمئنا نباید چنین شخصی را مورد سرزنش قرار داد و سزاوار نیست که این معتقدان را از نظر اخلاقی محکوم نماییم. آن ها ممکن است خطاکار، فریب خورده یا حتی نابخرد باشند، ممکن است به قدر کافی دقیق نباشند، اما دلیلی وجود ندارد که آن ها را ناموجّه یا نسبت به وظایف معرفتی خود، مسامحه کار بدانیم. از سوی دیگر، فردی را که به این موضوعات آگاهی دارد و از انتقادات به خوبی مطلع است، در نظر بگیرید. اعتقاد این شخص نیز بر مبنای قرینه گرایی نیست. بنابراین، هر دوی آن ها به شیوه ای مبنایی معتقد می شوند. آیا آن ها می توانند موجّه باشند؟ چنین افرادی به بررسی انتقادات می پردازند، اما پس از تأمّلی دقیق، آن ها را قانع کننده نمی یابند. همچنین اگر چه از براهین توحیدی آگاهی داشته باشند، بعضی از آن ها را فاقد ارزش نمی دانند. اما بر مبنای این براهین اعتقاد نمی ورزند، بلکه چنین افرادی واجد یک حیات معنوی درونی و قوی هستند و گه گاه به نظرشان می رسد که لمحه ای از زیبایی و عشق فراگیر الهی دریافت می دارند. اغلب جدا به نظرشان می رسد که از عمل روح القدس در قلب خود آگاهی دارند. او آن ها را در پذیرش «مسائل عظیم این حقیقت مطلق»(14) همان نامی که جاناتان ادواردز بر آن امور نهاده است (1746) یاری می دهد، ترغیب می کند، تعلیم می دهد و رهنمون می سازد. آن ها پس از تأمّلی دقیق، سخت و طولانی، تمامی این امور را بسیار قانع کننده تر از ایرادات منتقدان می یابند. اما آیا آن ها در این گونه اعتقاد ورزیدن، بر خلاف وظیفه خود عمل کرده اند؟ آیا آن ها بی مسئولیت هستند؟ روشن است که چنین نیست، ممکن است در کار آن ها نقصی وجود داشته باشد؛ عملکرد نادرستی که در ظاهر، آشکار نباشد. ممکن است آن ها بر خطا باشند، ممکن است دچار توهّم شده یا با وجود تلاش بسیاری که کرده اند، دست خوش دل خوشی خیالی شده باشند. ممکن است در اندیشه به این امور، شدیدا و به نحو تأسّف آوری خطا کرده باشند. اما هیچ گونه وظیفه قابل تشخیصی را زیرپا نگذاشته اند. آن ها برای انجام مسئولیت های معرفتی، تلاش خود را می کنند. آن ها قطعا موجّه هستند.
بنابراین، اگر توجیه را به آن معنای ریشه شناختی اولیه تلقّی نماییم، برای شک در اینکه یک فرد تنها در صورتی که به سود اعتقاد توحیدی قرینه داشته باشد، در داشتن آن اعتقاد موجّه است، دلیل کافی در اختیار داریم. البته اصطلاح «توجیه» در آثار فیلسوفان گوناگون، مصادیق مشابه بسیاری یافته است؛ مثلاً، در بعضی موارد، صرفا به معنای قرینه گزاره ای به کار می رود. بنابراین، اگر بگوییم که اعتقادی برای یک فرد موجّه است، گویا گفته ایم که او قرینه گزاره ای (کافی) برای آن دارد. البته اگر «موجّه بودن» را به این معنا تلقّی کنیم، یک فرد فقط اگر قرینه داشته باشد، موجّه است. اما یک سؤال بنیادی را تنها با ارائه تعریف نمی توان برطرف نمود. اگر آن تعریف پذیرفته شود، پرسش واقعی آن است که آیا داشتن اعتقادات ناموجّه مشکلی ایجاد می کند؟ شاید کسی برای اعتقاداتِ مبتنی بر حافظه خود، قرینه گزاره ای نداشته باشد و در این صورت، آن اعتقادات به آن معنا ناموجّه خواهند بود. اما وضع از آن بدتر نمی شود. ناموجّه بودن نشان نمی دهد که داشتن آن اعتقادات خطاست. در مورد اعتقاد توحیدی هم همین طور است.
4. واقعیت مدار و حقّانیت مدار
بیایید تلاش کنیم قرینه گرایی را با دید جامع تری مورد بررسی قرار دهیم. از عصر روشنگری دو نوع پرسش نقّادانه در باب اعتقاد دینی وجود داشته است. از یک سو، کسانی هستند که معتقدند: اعتقادات دینی، کاذب و یا در هر حال، نامحتمل هستند. (مثلاً) اینکه شخصی به عنوان خدا وجود دارد، یا اینکه بر فرض وجود خداوند، عیسی مسیح پسر مقدّس اوست، بی نهایت نامحتمل هستند. (براهینی که می توان برای نمونه در اینجا ذکر کرد، در زمره براهین ضد توحیدی هستند که قبلاً به آن ها اشاره کردیم،) از آن رو که این پرسش به صدق یا ویژگی واقعی بودن اعتقاد دینی مربوط می شود، می توانیم آن را «پرسش واقعیت مدار» بنامیم. از سوی دیگر، شبهه دیگری وجود دارد که به صحّت یا منطقی بودن، توجیه یا معقولیت و یا ترکیبی از دو تای آخر، یعنی توجیه عقلانی اعتقاد مسیحی، مربوط می شود. اعتقاد مسیحی ممکن است صادق یا کاذب باشد. اما این منتقدان می گویند: حتی اگر این اعتقاد به طور اتفاقی صادق هم باشد، درباره معقول بودن یا توجیه عقلانی داشتن تصدیق آن، شبهاتی جدّی وجود دارند. این شبهه را «شبهه حقانیت مدار» می نامیم. این ادعا، که چون برای اعتقاد به خدا قراین کافی وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه (یعنی غیر مسئولانه) است، نمونه ای از «انتقاد حقّانیت مدار» است. اما همان گونه که دیدیم، در مورد اثبات این ادعا، مطلب چندانی نمی توان گفت. این ادعا انتقاد حقانیت مدار مشهوری از اعتقاد دینی است. اما قرن نوزدهم شاهد ظهور نوع دیگری از انتقاد حقّانیت مدار بود؛ انتقاداتی که سه تن از استادان بزرگ شکّاکیت (نیچه، فروید، مارکس) در آن شرکت داشتند.
فروید و مارکس بر نامعقول بودن اعتقاد دینی تأکید داشتند. (البته تنها اعتقاد مسیحی نبود که به آتش آن ها می سوخت.) انتقاد نیچه را نیز می توان در اینجا مورد بررسی قرار داد. به نظر نیچه، دین ناشی از اخلاق بردگان و خشم سرکوب شده ستم دیدگان است. (نک: مقاله فردریک نیچه، فصول 8 و 9.) به گفته نیچه، مسیحیت علاوه بر اینکه از یک نوع شخصیت ضعیف، پر آه و ناله، ترسو و نوکرمآب ناشی شده شخصیتی که در مجموع نفرت انگیز و در عین حال حسود، زاهدنما و سرشار از نفرتی در ظاهر مبدّل محبت است به ترویج چنین شخصیتی نیز می پردازد. ما در ادامه بحث، نیچه را کنار نهاده، به انتقاداتی که فروید و مارکس علیه اعتقاد دینی مطرح کرده اند، می پردازیم و بر انتقاد فروید تأکید بیش تری خواهیم داشت.
5. فروید و مارکس
یکی از طرز برخوردهای فروید با اعتقاد دینی که شاید تا اندازه ای عجیب باشد مثلاً این سخن اوست که دین از رابطه ای استثنایی در «قبیله ای بدوی» نشأت گرفته است. (پسران مرد حاکم به پدر خود حسادت می کردند؛ چرا که او تمامی زنان را به تصرف خود درآورده بود. آن ها او را می کشند و می خورند. دین به گونه ای از گناه و پشیمانیِ حاصل شده از این عمل، ناشی شده است.) اما فروید ادعاهای جدّی تری نیز درباره «منشأ دنیایی عقاید دینی» دارد.
اموری که به عنوان تعالیم ارائه می شوند، ناشی از تجربه یا نتایج نهایی تفکر نیستند. آن ها توهّم هستند؛ یعنی تحقق قدیمی ترین، قوی ترین و مصرترین آرزوهای بشری. راز قدرت آن تعالیم، در قوّت این آرزوها نهفته است. همان گونه که پیش تر دانستیم، احساس ترس ناشی از ناتوانی دوران کودکی، نیاز به حمایت را ایجاد می کند؛ حمایتی به واسطه عشق، که به وسیله پدر تأمین می گردد. آگاهی از پایدار بودن این ناتوانی در طول زندگی ما را ملزم می سازد که این بار به وجود پدری قدرتمندتر متّکی شویم. بنابراین، حکومت خیرخواهانه خداوندی مقدّس، تسکین دهنده ترس ما از خطر زندگی است. برقراری یک نظام جهانی اخلاقی، اجرای مقتضیات عدالت را تضمین می کند؛ اقتضائاتی که در تمدن بشری غالبا انجام نشده باقی مانده اند. اما تداوم زندگی جسمانی در حیات پس از مرگ، برای تحقق این دل خوشی خیالی، چارچوبی مکانی و زمانی فراهم می آورد. (1927، ص 30)
بنابراین، نظر بر آن است که اعتقاد توحیدی از کارکردی روانی منطقی که فروید (فصل 4) آن را «دل خوشی خیالی» می نامد، ناشی شده است. «دل خوشی» در اینجا پدری است نه برای عمل، بلکه برای اعتقاد ورزیدن. طبیعت بر علیه ما برخاسته و نسبت به نیازها و امیال ما، سرد، بی رحم، سرسخت و کور است. طبیعت فراهم آورنده درد، ترس و رنج است و در نهایت، مرگ ما را می طلبد. از آن رو که ما وحشت زده و پریشان هستیم، خدایی را در ملکوت ابداع می کنیم (البته به طور ناخودآگاه) که بر پدران ناسوتی ما به همان میزان که در قدرت و دانش برتر است، در خیر و محبت نیز برتری دارد.
ما معتقدیم که او عاشق و دوستدار ماست. یک راه دیگر آن است که در افسردگی و رخوت غرق شده، در نهایت بمیریم. به گفته فروید، اعتقاد به خدا یک توهّم است (البته در یک کاربرد نیمه فنی از این اصطلاح)؛ یعنی اعتقادی است که از دل خوشی خیالی نشأت گرفته است. اما اگر مقصود فروید از این مطلب، طرح یک انتقاد علیه اعتقاد دینی باشد، او حتما چنین می اندیشد که این مطلب اعتقاد دینی را به گونه ای رد کرده، مورد تردید قرار دهد و در یک کلمه، نشان دهد که در این اعتقاد مشکلی وجود دارد. اما این مشکل دقیقا چیست؟ می توان به این پرسش چنین پاسخ داد که اعتقاد دینی (بخصوص اعتقاد توحیدی) نامعقول است. اما مقصود از «نامعقول بودن» چیست؟ اعتقاد دینی از چه جهتی نامعقول است؟ برای شناخت اشکالات موجود در این اعتراض، باید سیر مختصری در مفروضات مبنایی این نوع انتقاد مطرح شده، نمود. ما طبیعتا به وجود قوا و نیروهای فکری، ادراکی و عقلانی مثل ادراک حسّی و حافظه قایل هستیم. این قوا یا فرایندها به وجودآورنده بسیاری از اعتقادات ما هستند. آن ها شبیه ابزار بوده، همانند ابزارها عملکرد یا هدفی دارند. اگر ما چنین اعتقاد داشته باشیم که به وسیله صنعتگری ماهر و یا تکامل، خلق و طرّاحی شده ایم، در آن صورت، این قوای ادراکی بخش هایی از تشکیلات ادراکی کامل ما هستند؛ تشکیلاتی که کار آن ایجاد اعتقاد در ماست. از این گذشته، احتمالاً هدف این قوا آن است که اعتقادات صادقی برای ما ایجاد نمایند. برای این که مطلب را تا حدّی از شکل مجهولی خارج سازیم، آن را چنین مطرح می نماییم که این قوا به گونه ای طراحی شده اند که ما می توانیم با به کارگیری آن ها، به اعتقادی صادق دست یابیم. قوای ادراکی ما برای آن که اعتقادات را تحت موضوعات گوناگون درآورند، حیطه وسیعی را مورد بررسی قرار می دهند؛ اعتقادات مربوط به محیط اطرافیان، جهان خارج به طور کلی گذشته، اعداد، قضایا و سایر امور انتزاعی و نسبت های میان آن ها، سایر انسان ها و اندیشه ها و احساسات آن ها، اعتقاداتی درباره این که در آینده چه رخ خواهد داد، درباره صواب و خطا، درباره ضروریات و ممکنات و درباره خود خداوند.
هدف این قوا صدق است؛ به این معنا که کاربرد یا عملکرد آن ها فراهم آوردن اعتقادات صادق برای ماست. این قوا می توانند همانند ابزار و وسایل دیگر، خوب یا بد کار کنند. آن ها می توانند درست کار کنند یا می توانند خراب باشند. یک دمل یا یک غده عملکرد درستی ندارد، اما خراب هم نیست. (البته ممکن است این غده به واسطه بد کار کردن به وجود آمده باشد)؛ چرا که عملکرد یا کارکردی ندارد. اما یک اندام مثلاً قلب، کبد یا لوزالمعده قطعا عملکردی دارد و بنابراین، یا عملکرد درستی دارد یا بد کار می کند. قوا یا استعدادهای ادراکی نیز همین طور هستند. آن ها هم می توانند عملکرد درست یا نادرست داشته باشند. زمانی که قوای ادراکی ما به درستی عمل کرده، در معرض خرابی یا بدکار کردن نباشد، غالبا اعتقاداتی ایجاد می کند که دست کم نزدیک به حقیقت است و ما معمولاً این مسئله را عادی می دانیم. می توان گفت: ما موثق بودن قوایی را که به درستی کار می کنند، محرز انگاشته ایم. ما (به درست یا خطا) تمایل داریم، فرض کنیم که قوای ادراکی که درست عمل می کنند، در اغلب موارد، اعتقادی صادق ارائه می کنند. بی شک، خطاها یا اختلافاتی وجود خواهند داشت، اگرچه ممکن است در مورد حوزه های اعتقادی خاص مثل اعتقادات سیاسی و اعتقاداتی مثل جهان شناسی و فیزیک ذو اتمی که در همین محدوده از توانایی ماتشکیل یافته اند، تمایل به شک گرایی داشته باشیم، اما چنین به نظر می رسد که حجم زیادی از اعتقاداتِ روزانه، که توسط قوای عقلانی ما فراهم می شوند، صادق باشند.
اما اگر قوای ادراکی ما خراب باشند، در آن صورت، یا کار خود را، که فراهم آوردن اعتقاد صادق برای ماست، انجام نخواهند داد، یا اگر انجام دهند، این کار تصادفی خواهد بود. «جنون» یک مورد شدید از خرابی قوای عقلانی است. اما اعتقادات نامعقول یا غیرعقلانی ما از طرق زیرکانه تری نیز به وجود می آیند. هدف بعضی از شیوه های اعتقادسازی، ایجاد اعتقاد صادق نیست، بلکه هدفشان شکل دادن اعتقاداتی با ویژگی دیگر است؛ ویژگی ای که در بقا، زندگی پس از مرگ، آسودگی خیال یا آرامش روانی مؤثر است. کسی که بیماری مهلکی دارد، ممکن است بسیار بیش تر از آن حدی که در حیطه علم و آمار تضمین شده، به احتمال شفای خود اعتقاد داشته باشد. خود چنین اعتقادی احتمال بهبودی وی را افزایش می دهد. هدف فرایندی که به وجود آورنده این اعتقاد است، فراهم کردن اعتقاد صادق نیست، بلکه هدف آن ایجاد اعتقاداتی است که احتمال بهبود باورکنندگان را بالاتر می برد. ممکن است جاه طلبی کسی را کور کند طبق قول معروف و نتواند نادرست یا جاهلانه بودن روند یک کار را، که برای همه روشن است، درک نماید. نظر ما این است که این شخص بیش از حد جاه طلب، در صورتی که جاه طلب نبود از عهده درک مطلبی که نتوانسته بود دریابد، برمی آمد. این جاه طلبی افراطی مانع عملکرد طبیعی یک بعد از قوای ادراکی او شده، آن را تحت الشعاع قرارداده است. ممکن است شما نیز آن چنان به واسطه ترس، حرص، خشم، غرور و فشار اجتماعی کور شده باشید، یا اینکه وفاداری آن چنان شما را کور کرده باشد که مدت ها پس از بررسی واقع بینانه شواهدی که به تغییر ذهنیتی ناخواسته حکم می دهند، همچنان به صداقت دوست خود معتقد مانده باشید.
بنابراین، برای آن که قوای عقلانی ما نتوانند اعتقاد صحیحی ارائه نمایند، دست کم سه راه وجود دارند: ممکن است قوای ایجادکننده آن خراب باشند یا این که هدف فرایند ادراکی موجد آن، صدق نبوده باشد، یا حرص، عشق مادری، جاه طلبی، طمع، اندوه، ترس، خود کم بینی و سایر محالات احساسی، مانع عملکرد درست قوای عقلانی شده، آن را تحت الشعاع قرار داده باشند. اینجاست که به لبّ انتقاد فروید می رسیم. وقتی فروید می گوید: اعتقاد توحیدی نامعقول است، نظر اصلی او آن است که اعتقادی از این دست توسط عملکرد درست و مختل نشده فرایند باورسازی، که هدفش فراهم آوردن اعتقاد صادق برای ماست، ایجاد نشده و مقصود از آن یا این است که وثاقتی که در عملکرد درست قوای ادراکی محرز انگاشته شده، در مورد روندی که منجر به اعتقاد به خداوند می شود صدق نمی کند، یا اعتقاد توحیدی را قوایی که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده اند و منشأ این اعتقاد از اعتقادات ناشی از آن قوا جداست، یا این که اگر این اعتقاد به گونه ای از آن قوا ناشی شده باشد، در ایجاد آن، عوامل دیگری سبب اختلال عملکرد آن قوا شده اند. بنابراین، اعتقاد توحیدی، هم از این جهت و هم از آن رو که با اعتقاد معقول ناسازگار است، نامعقول است. به همین دلیل، اعتقاد دینی واجد آن فرض وثاقت نیست.
در این مورد، نظریات مارکس و فروید، تفاوت قابل ملاحظه ای دارند. مارکس (فصل 3) دین را ناشی از خرابی ادراکی می داند: «انسان همان جهان انسان است؛ یعنی حکومت و جامعه.» از آن رو که حکومت و جامعه جهان هایی نامعقول هستند، دین را، که یک شعور جهانی نامعقول است، به وجود می آورند.» (مارکس و انگلس [1844] 1964 ص 41 42، مطالب مهم ایتالیکی] بنابراین، نظر اساسی مارکس آن است که اعتقاد دینی به واسطه خرابی قوای ادراکی ایجاد شده، و این اخلاق واکنشی در قبال اختلال اجتماعی و سیاسی است. اما از سوی دیگر، فروید اعتقاد توحیدی را یک توهّم می داند البته در معنای خاصی که خود او به این اصطلاح می دهد و آن را ناشی از فرایندی ادراکی می داند که هدفش صدق نیست، بلکه آرامش روانی است. اما توهّمات نیز کارکرد خودشان را دارند و ممکن است اهداف مهمی را تأمین نمایند (مثل همین هدفی که به اعتقاد فروید به وسیله اعتقاد دینی، تأمین می شود.) پس قوای ادراکی ما وقتی که ایجاد توهّمات می کنند، ضرورتا خراب نیستند. بنابراین، مارکس اعتقاد توحیدی را محصول خرابی قوای ادراکی می داند و حال آن که فروید آن را محصول فرایندهای ادراکی می داند که هدفشان صدق نیست. هر دوی آن ها معتقد بودند که اعتقاد توحیدی از دو جهت نامعقول است: یکی از این جهت که این اعتقاد را عملکرد درست قوای ادراکی، که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده است؛ و دیگر آنکه با اعتقاداتی که قوای عقلانی ما ارائه می کنند، مغایرت دارد. اعتقاد دینی به گفته فروید، «به طور آشکار نامعقول» و «بیگانه با واقعیت» است.
6. پاسخ دندان شکن دینی
مسلّما مسیحیان و سایر خداپرستان با نامعقول بودن اعتقاد دینی به این معنا موافق نیستند. آن ها در باب چگونگی شکل گیری اعتقاد به خداوند، نظریات خود را دارند و در مورد منشأ این اعتقاد، موارد خاص خود را مطرح می سازند. برای مثال، توماس آکویناس (فصل 11) از معرفتی به خداوند سخن می گوید که «طبیعی و (مغشوش)» است. جان کالوین (فصل 2) این مفهوم را بسط داده، اظهار می دارد که ما انسان ها واجد یک «حسّ الوهی»(15) هستیم که به وسیله آن، در شرایط گوناگونی مثل خطر، احساس زیبایی ها و شگفتی های طبیعت و پی بردن به وضعیت گناه کار خود، اعتقادات صادقی را در مورد خداوند ایجاد می نماییم. به نظر کالوین، این حس الوهی یک قوّه فطری طبیعی است که از زمان خلقت انسان همراه او بوده است. حس الوهی از این نظر با ادراک حسی، حافظه، عقل و سایر قوای ادراکی شباهت دارد. آنچه در تمامی این نظریات واجد اهمیت است آنکه اعتقاداتی که ما درباره خداوند داریم، توسط آن قوای ادراکی، که هدفشان صدق است و به درستی عمل می کنند، ایجاد شده است. بنابراین، طبق این نظریات، چنین اعتقادی به هیچ وجه به آن معنای موردنظر فروید و مارکس، نامعقول نیست.
در اینجا، مشکلی وجود دارد و آن این است که طبق اعتقاد مسیحی، گناه به معرفت طبیعی ما نسبت به خداوند لطمه میزند و این مسئله علاوه بر نتایج اخلاقی و معنوی، پیامدهای ادراکی یا معرفتی نیز دارد. به گفته آنسلم، غبار خطاکاری ما خداوند را ناهویدا ساخته است. اما (مجددا بر طبق اعتقاد مسیحی) خداوند به نهاد گناه کار ما پاسخی بزرگوارانه داده است و آن موهبت رستگاری(16) و زندگی ابدی است که از طریق مرگِ فدیه وار و رستاخیز(17) عیسی مسیح، پسر مقدّس خداوند، امکان پذیر می شود. اما این پاسخ الهی یک مؤلّفه معرفتی نیز دارد. ما انسان ها به واسطه هدایت الهی است که می توانیم موهبت بزرگوارانه رستگاری را شناخته، آن را از آنِ خود سازیم. در اینجاست که مسیحیان به کتاب مقدّس، جامعه مسیحی و شاید از همه مهم تر، به گواهی باطنی روح القدس(18) می اندیشند. شاید بتوان گفت که آموزه عمل روح القدس، در سنّت اصلاحی پروتستان(19) و به ویژه توسط کشیشان پوریتانی،(20) به کامل ترین وجهی گسترش یافته است. به گفته جان کالوین، کار اصلی روح القدس در زندگی یک مسیحی، ایجاد ایمان است؛ ایمانی که دست کم شامل تصدیق کامل موهبت بزرگوارانه رستگاری و اعتقاد کامل بر صدق ضروریات تعالیم مسیحی باشد. اعتقاد مسیحی (از جمله اعتقاد به خداوند) تا آنجا که حاصل کار روح القدس است، تنها محصول قوای طبیعی نیست. عملکرد روح القدس مافوق طبیعی هست، اما مسلّما به هیچ وجه، به آن معنای موردنظر در انتقاد فروید و مارکس، نامعقول نیست؛ یعنی از قوای ادراکی خراب یا قوایی که هدفشان چیزی غیر از صدق است، ناشی نشده، بلکه در عوض، خداوند به عنوان بخشی از پاسخ بزرگوارانه خود به وضعیت گناه کار انسان، به واسطه عمل خود، این اعتقادات را در ما (با توافق خودمان) ایجاد نموده است. بنابراین، ایمان مسیحی از این دیدگاه، به هیچ وجه نامعقول نیست و در واقع، نوعی معرفت(21) است (در صورتی که اغلب اعتبارات معرفت را معتبر بدانیم.) پس قرار دادن ایمان در مقابل معرفت، خطاست؛ چرا که ایمان نوعی از معرفت است.
7. تقلیل حقّانیت مدار به واقعیت مدار
فروید، مارکس، نیچه و همکاران ایشان ادعا می کنند که اعتقاد توحیدی، نامعقول است (به همان معنایی که توضیح داده شد.) مسیحیان و سایر معتقدان به خدا این مطلب را انکار می کنند. حق با چه کسی است؟ مطلبی که دانستن آن در اینجا واجد اهمیت است آنکه در واقع، به این پرسش نمی توان جدای از پرسشی که در مورد صدق اعتقاد توحیدی صورت می گیرد، پاسخی داد؛ اولاً، واضح است که اگر اعتقاد مسیحی صادق باشد، در این صورت، معقول بودن آن بسیار محتمل است. این اعتقاد محصول قوای ادراکی مختل نشده ای(22) است که درست عمل کرده، هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده است؛ چرا که در صورت صادق بودن اعتقاد مسیحی، خدا ما را خلق کرده و به صورت خود(23) آفریده است. یکی از جنبه های این خلق شدن به صورت خداوند، مستلزم آن است که ما بتوانیم در مورد معرفت همانند او باشیم. به علاوه، خداوند طریقی برای هدایت انسان ها بنیان نهاده و ابزارهای شناخت و درک آن هدایت را در دسترس ما قرار داده است. بنابراین، مسیحیان این اعتقادات را از طریق عملکردهای درستی، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده و در آن موفق بوده اند، تشکیل می دهند. پس اعتقاد مسیحی اگر صادق باشد، معقول [نیز] هست. از سوی دیگر، اگر اعتقاد مسیحی یا توحیدی کاذب باشد (مثلاً، اگر طبیعت گرایی صادق باشد)، در این صورت این اعتقادات مسبب خطای بزرگی هستند و به سختی می توان فهمید که چگونه قوای ادراکی که به درستی عمل می کردند و هدفشان صدق بود، توانسته اند چنین اعتقاداتی را به وجود آورند. در این صورت، هر عملکردی که آن ها را به وجود آورده، یا خراب بوده است یا همچون دل خوشی خیالی، هدفی غیر از صدق داشته است.
اما همین که این مطلب را دریافتیم، در مورد تقریری که توسط فروید و مارکس از انتقاد حقّانیت مدار صورت گرفته است، به نکته مهمی پی می بریم و آن اینکه در واقع، شبهه معقول بودن (یا فقدان معقولیت) اعتقاد مسیحی، به هیج وجه، یک پرسش معرفت شناختی صرف نیست، بلکه در اصل، پرسشی فلسفی، کلامی یا دینی است؛ چرا که به این پرسش باید در قالب پاسخ به سؤالات دیگری از قبیل اینکه افراد بشر چه نوع موجوداتی هستند و اینکه قوای فکری آن ها در صورت درست کار کردن، چه نوع اعتقاداتی به وجود می آورند، پاسخ داد. نظر شما در باب اینکه انسان چه نوع مخلوقی است، دیدگاه شما را در مورد اینکه چه اعتقادی برای انسان ها، معقول یا نامعقول است تعیین کرده یا تا حد زیادی تحت تأثیر قرار می دهد. اما پاسخ آن شبهه به صادق بودن یا نبودن خداپرستی مسیحی بستگی دارد. بنابراین، مناقشه مربوط به معقول بودن اعتقاد مسیحی در معنای اخیر را نمی توان صرفا با توجه به ملاحظات معرفتی حل و فصل کرد. این مناقشه اساسا بحثی معرفت شناختی نیست، بلکه یک بحث فلسفی یا کلامی است.
ممکن است شما معتقد باشید که ما انسان ها توسط خداوند، به صورت او و همراه با دو تمایل طبیعی خلق شده ایم؛ یک میل طبیعی نسبت به درک قدرت الهی در جهان اطرافمان، و میل طبیعی دیگری برای تصدیق اینکه واقعا مخلوق و مدیون خالق خود هستیم، باید او را بپرستیم و از او اطاعت و پیروی کنیم. شما ممکن است این را هم اضافه کنید که منشأ اعتقادی که مشخصا مسیحی است، در عمل خود خداوند نهفته است. پس مسلّما شما اعتقاد به خداوند یا اعتقاد مسیحی (در این مورد خاص) را آشکار شدن سوء عملکرد یا نقض دیگر قوای عقلانی و یا محصول عملکردی که هدفی غیر از صدق داشته است، نخواهید دانست. (بنابراین، این اعتقاد بیش تر شبیه عقیده ای است که توسط ادراک حسی، حافظه، حس همدردی یا شاید قوّه موجده معرفت پیشینی ارائه شده باشد.) از سوی دیگر، شما ممکن است فکر کنید که ما انسان ها محصول نیروهای تکاملی کور یا بخشی از یک جهان بدون خدا هستیم. در این صورت، بی هیچ شکی تمایل دارید که همچون فروید و مارکس، اعتقاد به خدا را محصول سوء عملکرد ادراکی یا حاصل عملکردی که هدف آن ایجاد اعتقاد صادق نبوده است، بدانید. اگر شما نظریه اول را پذیرفته باشید، مسلّما اعتقاد مسیحی را کاملاً معقول می دانید و اگر نظریه دوم را پذیرفته باشید، آن را نامعقول خواهید دانست. اما مهم آن است که بدانید این مناقشه را نمی توان صرفا با توجه به معرفت شناسی حل و فصل نمود. این مناقشه در اصل، به صدق اعتقاد مسیحی مربوط است. بنابراین، برای آنکه بدانید خداپرستی مسیحی معقول هست یا نه، باید ابتدا صدق آن را معیّن نمایید. پس در این صورت، شبهه «حقّانیت مداری»، که توسط فروید و مارکس مطرح گردیده، از شبهه «واقعیت مدار» مستقل نیست.برای آنکه به پرسش اول پاسخ دهیم، باید قبلاً پاسخ پرسش دوم را بدانیم.
تا اینجا دانستیم که اساسا دو انتقاد حقّانیت مدار نسبت به خداشناسی مسیحی وجود دارند: انتقاد قرینه گرایانه و انتقادی که از جانب فروید و مارکس مطرح گردیده است. خطا بودن انتقاد اول را به سهولت می توان دریافت و انتقاد دوم از شبهه «واقعیت مدار» مربوط به صدق اعتقاد مسیحی، مستقل نیست. اما در این صورت، به نظر می رسد که هیچ شبهه یا انتقاد حقّانیت مدار معقولی مطرح نشده است که از شبهه واقعیت مدار صدق مسیحیت، مستقل باشد و این بدان معناست که احتمالاً فقط آن انتقاداتی که بر صدق این اعتقاد وارد می شوند، مؤثرند و آن ها که بر معقولیت، حقّانیت، اعتبار عقلانی، توجیه عقلانی یا سایر ویژگی های این اعتقاد وارد می گردند، چندان تأثیرگذار نیستند. تنها انتقاداتِ احتمالاً مؤثر، انتقادات واقعیت مدارند و انتقادات حقّانیت مدار کنار نهاده می شوند.
(همچنین نگاه کنید به مقالات: «لا ادری گری»، «الحاد»، «خداباوری برهانی»، «تاریخ معرفت شناسی»، «ایمان»، «کلام طبیعی»، «تاریخ فلسفه دین». فصل 8)
··· ارجاعات و مطالعه بیش تر
Alston. W, Perceiving God (cornell, NY: cornell university Press, 1991.)
(این اثر تحقیقی کاوشکرانه در باب حقّانیت اعتقاد مسیحی است که نتیجه می گیرد: اعتقاد دینی را می توان به وسیله ادراک خداوند موجّه نمود. این تحقیق به مختصری کار مقدّماتی در معرفت شناسی نیاز دارد.)
Blanshard, B, Reason and Belief (London: Allen & unwin, 1974), 400.
(این نوشته بیانی دقیق از موضعی عقل گرایانه درباره توجیه اعتقاد دینی است.)
Clifford, W.k. The Ethics of Belief, Lectures and Essays (London: macmillan, 1879)
(بیان سنّتی دیدگاهی که اعتقاد بدون قرینه را ناموجّه و بر خلاف وظیفه می داند.)
Edwards, J. Religious Affections, ed. J.E. Smith (New Haven, CT: Yale university Press, 1746.)
(این کتاب صریحا به موضوع معرفت شناسی اعتقاد دینی اختصاص نیافته، اما شامل نظریات بسیاری درباره نقش روح القدس در ایجاد اعتقاد مسیحی است.)
Freud, s, Die zukunft einer Illusion, leipzig and zurich: Inter nationaler Psychonalytischer Verlag, trans and ed. J. strachey, The future of an Illusion (New York and london: W.W. Norton, 1927.)
(تبیین فروید از ماهیت و دورنمای اعتقاد دینی.)
Gole, R, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge university Press, 1991.)
(تحقیقی در باب آنکه آیا هیچ برهان معتبری له یا علیه وجود خداوند وجود دارد. این اثر در بعضی بخش ها، فنی است.)
Locke. J, An Essay Concenning Human Understanding (1989)
(منبعی تعیین کننده در شیوه تفکر جدید درباره حقّانیت اعتقاد دینی.)
Mackie, J. The Miracle theism (1982).
(شاید بتوان گفت: بهترین برهان معاصر در اثبات این دیدگاه می باشد که اعتقاد توحیدی ناموجّه است.)
Mart, K. and Engels, F, Contribvtion to the Critique of Elegel,s philosophy of Right. 1844.
(مشتمل بر تبیین مارکس و انگلس و نقد اعتقاد دینی.)
Plantinga, A, God, freedom and Evil, 1974.
(بیان می داردکه میان دوقضیه«خداوجود دارد»و«شرّ وجود دارد»، هیچ تناقضی نیست.
Warranted christian Belief, 1998.
(بیان می دارد که انتقادات معرفت شناسانه اعتقاد مسیحی مردودند و اعتقاد دینی اگر صادق باشد، موجّه است و اعتقاد به طبیعت گرایی، نامعقول است.)
Swindurne, R. The Existence of God, 1979.
(سبطی مشروح و قوی از برهان توحیدی نظم.)
Wolterstorff, N. and Plantinga, A. (eds) Faith and Rationality, 1983.
(مجموعه مقالاتی تعیین کننده در مورد معقولیت یا حقّانیت مسیحیت و اعتقاد توحیدی، نوشته ویراستاران و دیگران، بیشتر این مقالات بنیان انگاری سنّتی مربوط به اعتقاد توحیدی را رد می کنند.)
Wykstra, S, To wards a sensible Evidentialism: On the Notion of "Needing Evidence", in W. Rowe and W. Wain wright (eds), Philosophy of Religion Selected Readings (1989).
(بیان می دارد که این نوع قرینه گرایی، که بنیان انگاران سنّتی در آن مشترکند، افراط آمیز بوده، خطا بودن آن واضح است. اما قرینه گرایی بسیار معتدل تری نیز وجود دارد که بیش تر معقول است.)
··· پی نوشت ها
*. دائرة المعارف فلسفی راتلیج
1. evidentialism with respect to relligious belief.
2. defacto objection.
3. dejure criticism.
4. illusion.
5. wish - fulfilment.
6. Cognitive proceseses.
7. question - begging.
8. warrant.
9. Providential cave.
10. Probabilistic argument.
11. assentright.
12. etymology.
13.great things of the gospel.
14. asensus dirinitatis.
15. the offer of salvation.
16. vesurrection.
17. inward testimony of the Holy spirit.
18. the Reformed tradition.
19. Puritan.
20. Knowledge.
21. unimpeded.
22. in his image.
