واقع گرایی نظریه عدالت در اقتصاد اسلامی

چکیده

این مقاله، درآمدی بر «جایگاه و تعبیر» عدالت در اقتصاد اسلامی است. هدف نویسنده، نشان دادن یک اختلاف در سطح بینش های بنیادی میان برداشت های دینی از عدالت و نگرش های مدرن است. بر این اساس، امکان تبیین «تلقی اسلامی از عدالت اجتماعی» با تکیه بر فلسفه غیر واقع گرای پس از عصر روشنگری وجود ندارد. روشن است که در مقام اجرا و سیاستگذاری، اگر فقط بخواهیم به نظریات اقتصادی و اجتماعی مدرن بسنده کنیم، نظام اقتصادی عادلانه به تعبیر اسلامی نخواهیم داشت.

پرسش محوری مقاله این است که معیار عدالت در دو گونه دیدگاه های عصر سنت و تجدد تا چه حدّ واقع گرا است. نویسنده با طرح دو نظریه کلان فلسفه سیاسی مدرن: لیبرالیسم وظیفه گرا و مطلوبیّت گرا، به نقد ذهن گرایی کانت و میل می پردازد که در ادامه به نقد اندیشة قرارداد اجتماعی به ویژه در نظریه عدالت رالز از نظر منتقدان غربی او می انجامد. در بخش دیگر مقاله نشان می دهیم که نگاه «غایت مدار» و اعتقاد به حقوق طبیعی سبب شده که تلقی های سنتی از عدالت اجتماعی هم به لحاظ وجودی و معرفتی کاملاً رئالیست باشند؛ البته اشاره ای هم به تفاوت ظریف عدالت اسلامی با برداشت فیلسوفان مشّاء شده است. در نهایت ملاک نظم و سیاست عادلانه، نه از بنیان وابسته به ذهن و خواست عمومی شده و نه مطلقاً پیشینی و منقطع از سپهر اجتماعی؛ سپس به نتیجه گیری از این مطلب برای عدالت اقتصادی در جامعه اسلامی پرداخته ایم.

واژگان کلیدی: عدالت اقتصادی، معرفت شناسی واقع گرا، عدالت اسلامی، فلسفه لیبرال، سیاستگذاری عادلانه.

مقدمه و مفروضات

عدالت گاه به تنهایی، در رأس همه فضیلت های نظم اقتصادی و گاه در کنار کارایی به صورت یکی از دو موضوع و هدف اساسی اقتصاد مطرح بوده است. در عین حال از عصر سنت یونانی تا دوران مدرن، تلقّی های متفاوتی از سوی فیلسوفان اجتماع، اقتصاد شناسان و سیاست دانان در بارة تعبیر و جایگاه عدالت بیان شده: هم در پاسخ به این که چه معنا و تبیینی از عدالت مراد است، و هم این پرسش که چنان عدالتی، چه شأن و منزلتی در نظام اجتماعی و چه نسبتی با دیگر اهداف و ارزش ها دارد.

بدون آن که به مباحث پراکنده و حاشیه‎ای دربارة تاریخچه یا انواع و حوزه‎های عدالت بپردازیم، مستقیم سراغ پرسش اصلی مقاله می‎رویم. آیا در سایه توسل به نظریه‎های مدرن عدالت که به زودی توضیح آن خواهد آمد، امکان تبیین و سپس محقق ساختن عدالت مطلوب در نظریه‎های دینی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا ظرفیت‎های معرفت شناختی (Epistemological) پدید آمده پس از عصر روشنگری می‎تواند مبنای نظام های سیاسی- اقتصادی دینی و به طور مشخص اسلامی در شناخت و دستیابی به هدف عدالت باشد؟

نگارنده می کوشد تا با کنار هم قراردادن مدعیات تاییدشده و قرین به شواهد، به طور منطقی این نتیجه را فرا روی خواننده بگذارد که هیچ یک از تعبیرات مدرن از عدالت (با تاکید بر نگرش های لیبرال) سازگار با تلقی دینی عدالت نبوده، در سطح فلسفه اقتصادی، تفاوت ماهوی دارند. روشن است که در مقام اجرای عدالت اسلامی در اقتصاد و سیاست، و در کرسی سیاستگذاری و توصیه، متوسل شدن به نظریه اجتماعی و دولت مدرن کفایت نخواهد کرد. همین جا شایان ذکر است که چنین نتیجه‎ای ما را از هر گونه بهره‎گیری از نظریات پیش گفته یا برقراری گفت وگوی سازنده میان دو طرف بی نیاز نمی‎سازد، و یگانه سخن بر سر بسنده نکردن است. درخت فلسفه سیاسی اجتماعی مدرن و شاخه نظریات اقتصادی، شجره‎ای نیست که بتوان میوه‎ای به نام عدالت دینی را از آن انتظار داشت.

از مفروضات مقاله، توجه به این نکته است که چه در ذیل نظریات سنتی از عدالت و چه تحت نام نظریات مدرن، هیچ اجماع و توافقی بر سر یک نظریه اصلی یا مسلط وجود ندارد و ما به واقع با دیدگاه ها و قرائت‎های گوناگونی روبه رو بوده‎ایم؛ امّا در هر دو طرف، هرچه به لایه‎های عمیق‎تر فلسفی می‎رویم، بیشتر با ریشه‎های مشترک مواجه می‎شویم؛ بنابراین، کوشش ما بر این است که کمتر به نظریات پراکنده موجود بپردازیم و مقام داوری و مقایسه را به مبانی نظریات عدالت منتقل کنیم؛ از این رو مقاله به نقد یکایک نظریات جدید و نشان دادن نقاط افتراق و تمایز نخواهد پرداخت. از این سو نیز هیچ نظریه سنتیِ عدالت را بیشتر قدر نمی‎داند و در صدر نمی‎نشاند؛ بلکه فقط آبشخورهای اندیشه ‎ای مشترک را نشان داده، کنار تلقّی دینی و تلقّی مدرن از عدالت قرار می‎دهد.

مفروض دیگر مقاله آن است که «جایگاه» و «تعبیر» عدالت سیاسی اقتصادی در نظام، با شأن اصل عدالت در فلسفه سیاسی اجتماعی آن ارتباط تنگاتنگ دارد؛ برای مثال، تعبیرسوسیالیستی یا جمع گرایانه از عدالت که جایگاه بی‎رقیبی برای کاهش نابرابری های اجتماعی و حذف طبقات قائل است و دست دولت را برای مدیریت تعارض ها به طور کامل باز می‎گذارد، در بسیاری مواقع ناشی از فلسفه اجتماعی هگل و نگاه اندامواره به جامعه است که تقریباً جایی برای فردیت‎های مستقل باقی نمی‎گذارد.

همچنین جایگاه و تعبیر عدالت در فلسفه های اجتماعی اقتصادی، متناسب با زمینه‎های آن در فلسفه به معنای اعم و جدید خود است؛ یعنی معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و روش‎شناسی که به صورت اصول موضوعه و ارکان پیشینی هر پارادایم فکری مطرح می‎شوند. این سطح از بحث یک درجه عمیق تر از مورد بالا و به اصطلاح پایان راه است؛ برای مثال اگر پرسیده شود چرا امثال میل و بنتام، مطلوبیّت و خرسندی فردی را محور فلسفه اجتماعی سیاسی خود قرار می‎دهند، باید به این لایه معرفتی بازگشت و در پاسخ، به مبنای انسان شناسی و علم شناسی هیوم در جایگاه سر سلسله مطلوبیّت گرایان جدید اشاره کرد.

در چنین فضایی است که مقاله به دنبال اولاً معرفی مهم ترین نظریات کلان مدرن در مورد عدالت و نشان دادن ریشه‎های آن ها در سطح فلسفه اجتماعی اقتصادی خواهد بود و ثانیاً با مقابل قراردادن تعبیر عدالت در فلسفه اجتماعی دینی، به تفاوت ماهوی مقصودها از عدالت اقتصادی رهنمون می شود. در پایان، نتیجه این مقاله در شفاف سازی یکی از مهم ترین مقولات اقتصاد اسلامی و کاربرد آن در محقق ساختن عدالت دینی در اقتصاد ایران بیان خواهد شد.

فلسفه نظریات عدالت در لیبرالیسم

فلسفه اجتماعی پس از رنسانس به طور عمده تحت تأثیر دو جریان مهم قرار گرفته است: اول لیبرالیزم وظیفه گرا (Deontological liberalism) و دوم لیبرالیزم مطلوبیّت‎گرا (Liberalism Utilitarian). برجسته ترین شخصیت جریان اول کانت بود و از جریان دوم می‎توان به هیوم، بنتام و میل اشاره کرد (نوسبام، 1374: ص81 ؛ Sandel, p.5). پیش از این ها هابز و لاک بنیان های نظریه سیاسی مدرن را پی ریخته بودند؛ امّا تاثیر اینان نیز از طریق دو جریان پیشین به فیلسوفان اجتماع قرن های هجده تا بیست، منتقل شد. هرچند هر دو رهیافت به نوعی نظم لیبرال منتهی می‎شد، تفاوت نگاه آن ها به جامعه و اخلاق سبب توصیه به شیوه‎های کاملاً متمایزی در حوزه‎های اجتماع می‎شد.

در رهیافت وظیفه گرا هیچ هدف پیشینی برای جامعه به رسمیت شناخته نمی‎شد و همه چیز به انتخاب فاعل های عقلانی وابسته بود. عنصر محوری در این رهیافت تاکید بر پذیرش وظیفه اجتماعی انسان و همچنین تقدم «حق» بر «خوبی» است. به گفته مایکل ساندل، لیبرالیسم وظیفه گرا بیش از همه، نظریه‎ای دربارة عدالت و اولویت آن میان دیگر اندیشه‎های اخلاقی و سیاسی است. محور این نظریه را می‎توان به صورت زیر خلاصه کرد: جامعه در جایگاه اجتماعی از افراد متکثر با اهداف و منافع متفاوت و تعاریف گوناگون از خوبی، آن گاه به بهترین وجه سامان می‎یابد که اصول حاکم بر جامعه، خود مفهوم خاصی از خوبی و نیکی را پیش فرض قرار ندهند. آنچه توجیه کنندة اصول قانونگذاری است، نه حداکثر سازی رفاه اجتماعی یا توسعه خیر و نیکی، بلکه تطابق آن ها با مفهوم حق است که مقوله‎ای اخلاقی و پیشین به، و مستقل از، خوبی و نیکی است (Sandel,1989, p2). فقط اگر اصول حاکم بر زندگی اجتماعی من، هیچ هدفی را پیش فرض نگیرند، من آزاد خواهم بود تا اهداف خود را در سازگاری با آزادی مشابه دیگران دنبال کنم (همان: ص 6). تا این جا به نظر می‎رسد در نگاه کانت اگر شیوة رفتار و سیاست اجتماعی به گونه‎ای باشد که تعارض غایات و تعابیر افراد از خوبی را به بهترین سامان برساند، بدون آن که هدفی را بر کسی تحمیل کند، نظام جامعه عادلانه خواهد بود. عدالت یعنی رعایت سازوکار حق انتخاب افراد. شاید کسی معتقد باشد برای جمع کردن میان افراد با خواست‎های غیر همسان و ایجاد سازگاری اجتماعی، راهی عملی جز پیشنهاد کانت نداریم؛ امّا این بسیار متفاوت از آن است که رعایت این شیوه را معیار لازم و کافی نظم عادلانه بدانیم.

اولویت عدالت ((The primacy of justice که رهیافت وظیفه گرا بر آن تاکید و تصریح دارد، نیازمند فهم درست است. یک معنای آن از طریق حس اخلاقی است و این که خواست عدالت بر دیگر خواسته‎های اخلاقی و سیاسی سایه افکنده است. در این معنا، عدالت بالاترین ارزش و فضیلت اجتماعی است که باید پیش از دیگر ارزش ها به دست آید. اگر شادمانی فقط از راه های ناعادلانه امکان یابد، ترجیح با عدالت خواهد بود، نه شادمانی. آن گاه که عدالت در حقوق ناعادلانه امکان یابد، ترجیح با عدالت خواهد بود، نه شادمانی و آن گاه که عدالت در حقوق فردی مشخصی متجلی شود، حتی رفاه عمومی نیز توان سلطه بر آن را ندارد؛ امّا در معنای موردنظر رهیافت پیشین نه تنها اخلاق، بلکه مبانی اخلاق مسأله است و صورت معرفت شناسانه می یابد. عدالت نه یک اولویت اخلاقی، بلکه شکل ممتاز و مقدم برای سازوکار توجیه است. حق، با خوبی و نیکی نسبت پیشینی دارد بیشتر از آن جهت که اصولش مستقلاً قابل اشتقاق است. به قول کانت، مفهوم خوبی و بدی پیش از حقوق اخلاقی تعریف نمی‎شوند (همان: ص2). این در حالی است که خواهیم دید تلقی سنتی و رئالیستی از حقوق، مستقیم به حسن و قبح ذاتی اعمال برمی‎گردد و پای حقوق طبیعی و فطری را به میان می‎کشد، نه حقوقی که خود انسانی برای خویش قرار می‎دهد؛ از این رو کانت را سر سلسله فیلسوفان ایده‎آلیست غرب جدید می‎دانند (عالم، 1377: ص450). در خصوص مسأله عدالت نیز اگر از کانت بپرسید که با فرض پذیرش تقدم حق بر تعریف خوبی، چه چیزی را مبنا و شالودة حق قرار خواهد داد، پاسخ این است که شالودة حقوق اخلاقی را باید در فاعل شناسای عقل عملی جست، نه در عینیّت و ماده خارجی. فاعلی که قابلیت ارادة مستقل را داشته باشد، فاعلی که موجود عقلانی نام دارد (A subject namely a rational being) باید زمینة تمام اصول عمل و رفتار قرار گیرد، نه هیچ هدف تجربی. آری در نگاه وظیفه گرا آنچه بیش از همه اهمیت دارد، نه اهداف منتخب ما، بلکه قابلیت ما برای انتخاب اهداف است. این قابلیت که پیش از هر هدف خاص قرار گیرد، در فاعل و ذهن او ریشه دارد. بدین ترتیب، مهم ترین اصل و شاخص عدالت اجتماعی، آزادی فردی خواهد بود و این همان «اولویت روش» در نگرش مدرن است .(sandel,1989: p6)

اکنون مجال پرداختن به دیگر وجوه مربوط اندیشه فیلسوف آلمانی و نقد آن ها به ویژه دربارة «بی طرفی نظری» رهیافت او وجود ندارد. همین قدر کافی است که او سرانجام به ذهن شناساگر1 متوسل می‎شود و آن را سنگ محک می‎داند. جای شگفتی نیست که اندیشة او در نظام سیاسی، از قرارداد اجتماعی سر در می‎آورد که نقد آن هم به زودی خواهد آمد.

رهیافت مطلوبیّت گرا همان نگاه آشنای اقتصاد نئوکلاسیک را شالوده می‎ریزد که انسان را موجود حداکثرکنندة مطلوبیّت، خوشی یا سود معرفی می‎کند؛ البته این بیان به معنای در نظر نگرفتن دیگر انگیزه‎های انسان نیست و فقط نوعی تحولگرایی و فرو کاستن به اساسی‎ترین و پایدارترین انگیزة انسانی به جهت ساده سازی علمی به شمار می‎آید. گویا نشان دادن نگاه ذهن محور و غیر رئالیستی این رهیافت به عدالت، بسیار ساده‎تر از رهیافت پیشین باشد. جرمی بنتام با بنای فلسفه خود بر بنیادهای روان شناختی و معرفتی هابز و لاک، اصل بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد مردم را هدف بزرگ فلسفه سیاسی می‎دانست. از آن جا که او در کار جهان هیچ دلیل غایت گرایانه‎ای نمی‎بیند و به هیچ نظام ماورایی هم اعتقادی ندارد، منطقی آن است که معیار خوبی و نیکی همان چیزی باشد که انسان ها در زندگی به صورت خیر به دنبالش هستند. میل، هیچ معیاری و اصلی برای ترجیح دادن تقاضای لذت جویی این فرد بر آن یکی ارائه نمی‎کند و به ناچار، نتیجه گیری طرفداران دمکراسی را می‎پذیرد که دولت یا مرجع عمومی بی طرف، باید به گونه‎ای عمل کند که لذت موردنظر تمام افراد، ارزش یکسان داشته باشد؛ بنابراین، بیشینه کردن هر چه گسترده تر این مطلوبیت‎های فردی، یگانه معیار عقلی اقدام سیاسی درست است (بلوم، 1373: ص880). بی‎جهت نیست که در این رهیافت، مسأله عدالت توزیعی اساساً موضوعی فرعی و حاشیه ای است. آنچه هم در این نگاه و هم در رویکرد قبل به صورت عدالت نام برده می‎شود، عبارت است از برابری فرصت ها و امکانات (همان ارزش برابر اولیه برای افراد) و آزادی در عمل و غایت. اگر دانشمندان اجتماع‎گرا و تعاونی طلب را که هیچ گاه در جریان اصلی جای نداشتند، کنار بگذاریم، فقط در نیمه دوم قرن بیستم و پس از بحران ها و ناکامی های فراوان شاهد حضور پررنگ‎تر مباحث عدالت توزیعی به ویژه در اقتصاد هستیم.

اگر از جان استوارت میل که صاحب منسجم‎ترین قرائت لیبرالیسم مطلوبیت‎گرا است، علت اجبار جامعه در حفظ حقوق فردی به صورت مطلق را جویا شویم، دلیلی بالاتر از مطلوبیت عمومی ارائه نخواهد داد. جایگاه عدالت در نظر او نه برای اصل حق، بلکه از آن رو است که عدالت و رعایت حقوق، مستلزم بالاترین درجه مطلوبیت اجتماعی و بیشترین تعهد برای جامعه و دولت است. در نگاه میل، مطلوبیت، نهایی‎ترین پاسخ برای تمام پرسش های اخلاقی است. او تصریح می‎کند که هر عمل انسان، به منظور هدفی است و قواعد عمل باید ویژگی و رنگ و بوی خود را از آن غایات بگیرند. مطابق دیدگاه مطلوبیت‎گرایان، اصول عدالت، رنگ و بویی از غایت شادمانی و خرسندی درونی می‎گیرند که سرسلسله خواستنی‎های انسان است (همان:ص4). هرچند این رهیافت می‎کوشد عدالت را بر مبنای ذهن گرای مطلوبیت تعریف کند، به ناچار، گاهی اولویت را به شادکامی انسان می‎دهد. در مقابل، کانت پذیرفتن استثنائاتی در تقدم مطلوبیت بر عدالت را رد می‎کند؛ زیرا آن را سبب ناکامی در اطلاق اولویت عدالت و سرانجام اجبار و عدم رعایت انصاف می‎شمارد. حتی با فرض همگانی بودن میل به شادمانی نمی‎توان آن را پایه حقوق اخلاقی قرار داد. اشخاص در مفهوم شادمانی و اسباب آن بسیار متفاوتند و حاکم ساختن هر مفهوم در جایگاه قاعده‎سازی اجتماعی، به کاهش آزادی عده‎ای به بهای توسعه معنای موردنظر عده‎ای دیگر می‎انجامد؛ پس در نظر کانت، اگر به محوریت شادمانی و مطلوبیت تن دهیم، اراده‎های انسان را نمی‎توان تحت اصل مشترک و حقوق خارجی به گونه ای جمع کرد که با آزادی همه سازگار باشد (همان: ص5).

اگر در فلسفه مطلوبیّت گرا فقط فرد است که واقعیت دارد و جامعه صرفاً مجموعه هایی از افراد، و اگر فقط اراده و آرزو و خرسندی افراد اصیل است، آن گاه بهترین نظم اقتصادی، قبول قراردادی است که بیشترین رضایت خاطر را برای بیشترین افراد تامین کند (بلوم، 1373: ص884)؛ امّا هنوز نقد جدی پیروان کانت باقی خواهد ماند و این دیدگاه به سبب فرو کاستن نظام های متفاوت عدالت به نظام یگانه مطلوبیت و خرسندی نمی‎تواند لحاظ کنندة تمایزهای جدی میان افراد باشد. اگر فرض کنیم اصل قاعده‎سازی درست برای هر چیز به ماهیت و طبیعت آن برمی‎گردد و همچنین تکثر افراد با نظام های غایی متفاوت، ویژگی اصلی جامعه انسانی است، نباید انتظار داشت که اصول انتخاب اجتماعی لزوماً مطلوبیّت گرا باشند (همان).

اکنون وقت آن رسیده است که به مهم ترین نظریه عدالت مدرن در قرن بیستم بپردازیم جان رالز را باز سازنده و احیاگر رهیافت کانتی در دوره اخیر می‎دانند که قرائت امروزین و کامل تری از آن دیدگاه بیان داشت. بدیع بودن کار او به جهت تلفیق دمکراسی لیبرال، اقتصاد بازار و دولت رفاهِ بازتوزیع گر است؛ آن هم در قالب نظریه‎ای منسجم و سیستماتیک (لسناف، 1378: ص363). در این مجال، قصد آن را نداریم که به تبیین نظریه عدالت رالز بپردازیم. فقط می‎کوشیم با نشان دادن اصل نظریه و مبانی فلسفی آن، به تحقیق در مورد مدعای مقاله (غیر واقع گرا بودن مبنای فلسفی نظریات لیبرال) بسنده کنیم. در این خلال، نقدی هم بر اندیشة «قرارداد اجتماعی» که بارزة رهیافت لیبرالیستی است، خواهیم زد.

رالز تمام پیش فرض های اساسی کانت در تقدم حق بر خوبی و نیکی و تقدم خود انسانی بر اهداف را می‎پذیرد؛ امّا می‎خواهد ایده‎آلیسم (Idealism) خوابیده در فاعل شناسای کانت را به نوعی تجربه‎گرایی معقول بدل سازد. در نظر او، مفهوم سازی کانت، به انتزاعی بودن و مطلق بودن افراطی دچار است و معلوم نیست چگونه یک فاعل انتزاعی، توان تولید اصول قطعی عدالت را دارد یا چگونه قانونگذاری چنین فاعلی به کار انسان واقعی در جهان پدیده‎ها خواهد آمد. چنین نقدی از رالز بی‎ارتباط به تفاوت فلسفه در حوزه آلمان و حوزه انگلیس- امریکا نیست. پیشنهاد جایگزین او، استخراج اصول اولیه عدالت از یک موقعیت انتخاب فرضی است که ویژگی آن، شروطی است که برای حصول نتیجه قطعی، امّا مناسب با انسان واقعی، لازم به نظر می‎رسد. این جا صحبت از اوضاع ابتدایی عدالت است، نه حکومت اهداف. همچنین ویژگی اخلاقی همیشگی به دست نمی‎آید؛ بلکه اصل ابداع شده در زمان حال و برای اوضاع انسانی کنونی خواهد بود (sandel, 1989, pp 13-4).

در نظریه رالز، مساله عدالت، از ادعاهای ناسازگار دربارة سهم هر کس از منافع همیاری اجتماعی سرچشمه می‎گیرد. محول کردن حقوق و تکالیف یا مزایای اجتماعی نمی‎تواند به طور کامل برابر باشد. نابرابری ها در ساختار بنیادین هر جامعه گزیرناپذیر هستند. مسأله در شیوه عادلانه بودن آن ها است (Rawels, 1971, p7). نظریه عدالت او در زمره نظریات قرارداد اجتماعی (Social Contract) قرار دارد و با این فرض اساسی که آنچه در وضعیت مناسب (موقعیت ابتدایی) مورد توافق همه افراد ذینفع باشد می‎تواند ملاک مسلم عدالت قرارگیرد. او پس از تعریف موقعیت ابتدایی، اندیشة «حجاب یا پرده بی‎خبری» را جهت منصفانه ساختن موقعیت تعبیه می‎کند. غور در دیدگاه رالز، وقت گسترده‎ای می‎طلبد که علاقه مندان را به اصل کتاب (A theory of justice) یا ترجمه‎های گزیده آن ارجاع می‎دهیم. نکته موردنظر ما بیرون کشیدن دو اصل عدالت او از خلال شرایطی است که او وصف می کند:

أ. هر شخصی باید حقی برابر در مقایسه با گسترده‎ترین نظام جامع آزادی های بنیادین برابر داشته باشد که در مجموع سازگار باشد؛

ب. نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید چنان سازمان یابند که هر دوی آن ها بیشترین نفع را برای نابرخوردارترین افراد در پی داشته باشند.

نویسنده مقاله به هیچ وجه منکر قوت های نظری و حتی پیامدهای در خور عملی نظریه رالز نیست؛ امّا هدف مقاله سنجش بنیان فلسفی نظریه عدالت است و فقط توجه به دو اصل مذکور نباید ما را مفتون سازد؛ زیرا گویا با نظر به فلسفه سیاسی- اجتماعی نظریه، باید آن را نیز کنار دیدگاه های لیبرالیستی پیشین نشاند. همان طور که خود رالز یادآور می‎شود، عدالت به صورت انصاف چون دیگر دیدگاه های قرارداد اجتماعی، شامل یک بخش در تفسیر موقعیت ابتدایی و مشکلات انتخاب آزاد و برابر است و بخش دوم، دو اصل عدالت را حاصل اولیه هر توافقی معرفی می‎کند (sandel, 1989: p.26). نقدهای بسیاری بر هر دو بخش و ارتباط آن ها وارد شده؛ امّا آنچه به صورت مبنای اندیشه او برای ما اهمیت دارد. تصریح او است که نباید اصول عدالت را به صورت باورهایی خود آشکار یا خود توجیه دانست؛ بلکه موجه بودن آن ها در این واقعیت ریشه دارد که گویا مورد انتخاب عمومی قرار خواهند گرفت (همان: ص13).

رالز نظریه عدالت خود را براساس سنت «قرارداد اجتماعی» پایه‎گذاشته که از این جهت به لاک، روسو و کانت برمی‎گردد. بر این مبنا، اصول عدالت موضوع توافق ابتدایی واقع می‎شود. در مورد نظریه رالز، توافق ابتدایی یک قرارداد واقعی تاریخی نبوده؛ بلکه از نوع نظری (ذهنی) است. اعتبار نظریه او به وقوع خارجی چنان قراردادی نیست؛ بلکه بر این مبنا است که در وضعیت نظری لازم، این اصول مورد توافق ضمنی آن اجتماع خواهد بود. افزون بر این، در نظریه او، نوع و شرایط انسان هایی که در موقعیت ابتدایی‎اند نیز بیشتر نظری بوده، احتمال وقوع خارجی ندارد (همان: ص105) خوانندة محترم توجه خواهد داشت که به اذعان خود فیلسوفان غربی، نظریه رالز از چند جهت در ذهن گروی محصور است؛ آن هم در معیار واقعیت عدالت و نه محظورات عمل گرایانه که قرارداد اجتماعی حل کنندة آن است. کافی است بدانیم که کانت در جایی از اندیشه قرارداد اجتماعی به صورت محک عدالت قوانین بهره می‎برد (Williams,1994: p.142).

اجازه دهید نگاه موشکافانه‎تری به اندیشة قرارداد اجتماعی مدرن بیندازیم: مایکل ساندل در کتاب ارزشمند Liberalism and the limits of justice به شیوه نیکویی در این باره طرح بحث می‎کند. او می‎گوید: هنگامی که دو نفر بر سر مساله‎ای توافق می‎کنند می‎توان موافقت نامه را از دو دیدگاه ارزشگذاری کرد: اول در مورد شرایطی که تحت آن موافقت نامه پذیرفته شده است؛ مانند این که آیا دو طرف آزاد بوده‎اند یا خیر. دوم در مورد موضوع و محصول توافق؛ مثل این که آیا هر طرف به یک سهم منصفانه دست یافته‎اند یا نه. این دو نگاه با یک دیگر بی‎ارتباط نیستند؛ امّا از مبنا قابل تفکیک و غیر قابل فروکاستن به دیگری‎اند... .

هر یک از دو دیدگاه، مبنای متفاوتی برای تعهد قراردادی پیشنهاد می‎کند: از جهت «آزادی اراده»، قدرت اخلاقی قرارداد ناشی از عدم اجبار و اکراه و محدود به موارد توافق است؛ هرچند اصل توافق غیرمنصفانه باشد. از جهت «نفع متقابل»، تعهد قراردادی ریشه در منافع منصفانه مبادله یا تعاون دارد و بس. در این نگاه، خود معامله آزاد موضوعیت نداشته؛ بلکه ابزاری برای نتیجه عادلانه وتقسیم منصفانه است. ... نکته اساسی آن جا است که در نگاه دوم باید معیاری از انصاف، مستقل از قرارداد و سازوکار آزادی اراده مفروض گرفته شود. در این صورت، تعهد قراردادی، نشأت گرفته از درک معرفتی و مکاشفه از واقعیتی غیر از قرارداد است (همان: ص8-107). تمام دیدگاه هایی که اصالتاً و در بعد شناخت به قرارداد اجتماعی تکیه می‎زنند، دچار چنین ضعف عمیقی هستند که با کنارگذاشتن نگاه و روش مابعدالطبیعی (دست کم در ادعا) به ارائه اصول ثابتی از خوبی و حق و در نتیجه عدالت توانا نیستند. در یک عبارت دقیق تر سوبژکتیویسم یا ذهن گروی چه در صورت قراردادگرایی و چه در جامعه مطلوبیت گرایی، چاره‎ای جز دست کشیدن از تلقی رئالیستی و واقع محور از عدالت نخواهد داشت. در این مورد هم هر چند رالز بسیار می‎کوشد تا خود را از صف طرفداران عدالت صرفاً روشی (pureprocedural justice) جدا سازد، توجیهات متنوع او همچنان قابل اشکال باقی می‎ماند (همان: ص108).

مناسب است در پایان این بخش اشاره کنیم، غالب مخالفت هایی که با نظریات مطرح عدالت در عصر پس از رنسانس می‎شود، تعارض اساسی در سطح فلسفه اجتماعی با نظریات مطرح (دست کم در مورد واقع محورنبودن) ندارد. رابرت نوزیک که پیش از همه به نظریات واپسین وضع رالز حمله کرد و از موضعی فردگرایانه، نظریه استحقاق خود را جایگزین ساخت، از آن جمله است. او با پذیرش فهم عرفی حقوق، عدالت توزیعی را به دو مطلب عمده یعنی تملک نخستین دارایی ها و انتقال دارایی ها محدود کرد:

أ. شخصی که ثروتی را طبق اصل عدالت در تملک به دست آورد، دربارة آن ذی حق است؛

ب. شخصی که ثروتی را طبق اصل عدالت در انتقال از دیگری که دربارة آن ذی حق بوده دریافت کند، در آن ذی حق می‎شود (Nozick,1974: p150-4). نوزیک با رد اصول ناظر به واپسین نتیجه در عدالت، به اصول تاریخی و مکانیسم انتقال حقوق فردی رو می‎کند و فقط آن را معیار می‎شمارد. باورنداشتن به درستی باز توزیع دارایی ها به وسیلة دولت، او را بر مسند دفاع از دولت حداقلی و نه دولت رفاه می‎نشاند (همان: ص26).

همان طور که منتقدان معاصر لیبرالیسم بیان می‎کنند، اختلاف و تقابل رالز و نوزیک در روبنا است و در مبنا فقط تمایلات فردگرا و جمع گرا متمایزکنندة این دو خواهند بود. هم به نظر رالز و هم در نگاه نوزیک، جامعه مرکب از افرادی است که هر یک از آن ها منافعی داشته است؛ سپس همه آن ها مجبور شده‎اند گرد هم آیند و قواعد مشترک زندگی را تدوین کنند. همچنین تشخیص منافع فردی مقدم است بر، و مستقل است از، ایجاد هرگونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی میان افراد؛ از این رو هیچ یک به عدالت واقع گرا و شایستگی، بیش از قرارداد، روی خوش نشان نمی‎دهند. فقط در آن بافت اجتماعی که پیوند اصلی‎اش فهم مشترکی از خیر بشر و خیر اجتماع است و در آن افراد منافع اصلی خود را با رجوع به آن خوبی و نیکی تشخیص می‎دهند، مفهوم شایستگی معنا دارد. رالز با صراحت مفروض می‎گیرد که ما باید هرگونه فهمی را که از زندگی خوب داریم، در مقابل تدوین اصول عدالت نادیده بگیریم. در استدلال نوزیک نیز مفهوم اجتماع به نحوی که مستلزم مفهوم شایستگی واقعی است، به چشم نمی‎خورد (Mclntyre,1990: p.329).

در بخش بعد خواهیم دید که چگونه واردکردن مفاهیمی چون خیر واقعی، غایت انسان و حقوق واقع محور در دیدگاه سنت گرایان، سبب پدیدار شدن تلقی رئالیستی از عدالت خواهدشد.

3. مبنای تلقی سنتی و دینی از عدالت

به جرأت می‎توان گفت غایتمندی زندگی انسان و نگرش رئالیستی به سعادت و خیر، از بارزترین ویژگی‎های فلسفه اجتماعی با نگرش سنتی است. به عبارت دیگر، در دیدگاه فیلسوفان اجتماع در سه دوره سنتی یونان، اسلام و اروپای قرون وسطا، سعادت یا خیر انسان و عدالت اجتماع، ماهیتی مستقل از درک و خواست ما داشتند. آن ها کاملاً مرتبط با غایت آفرینش طبیعت و انسان و براساس حقوق طبیعی و ذاتی تعریف می‎شدند. همچنین در آن دیدگاه غایات خیر و حقوق طبیعی انسان، از طریق فرآیند صحیح تفکر (منطق و پرهیز از سفسطه) قابل شناخت بودند؛ بنابر این، دیدگاه سنتی به عدالت، هم از لحاظ «وجودی» و هم به جهت«معرفتی»، رئالیست و واقع گرا بود. این سخن به معنای نادیده گرفتن برخی استثنائات معدود نیست.

ارسطو در رساله «اخلاق نیکوماخوس» بیان می‎کند که خیر آدمی عبارت است از فعالیت قوای نظر و عمل وفق فضیلت و بزرگواری. او با استفاده از تعبیر نیک زیستن و نیک عمل کردن، نشان می‎دهد که منظورش حالت روانی نیست؛ بلکه قسمی از زندگی آدمی است که فرد سزاوار ستایش، آن را برای خویشتن برمی‎گزیند. او در دفتر دهم از رساله می‎افزاید که لذت بعد در پی این گونه فعالیت نیکو می‎آید و به آن کمال می‎بخشد؛ ولی اصل نیکی حالت روانی یکنواخت یا یگانه‎ای نیست که کسی آن را از خود فعالیت جدا کند و بدین جهت به دنبالش برود (نوسبام، 1374: ص86). همان طور که ملاحظه می‎کنید، ارسطو نیکی را در ذات خود عمل می‎بیند و واقعیت آن را به خواست و میل ما وا نمی‎گذارد؛ پس اخلاق نظری ارسطو نه حول محور این سؤال شکل می‎گیرد که چگونه می‎توانم احساس خوشی و رضایتم را حداکثر کنم و نه این پرسش که تکلیف و وظیفه من چیست؛ بلکه دائرمدار این پرسش کلی است که چگونه باید نیک زندگی کنم. این سوال لازم نیست ما را به هیچ گونه خودخواهی سوق دهد؛ زیرا ممکن است معلوم شود که بخشی از نیک زیستن برای هر کسی، سودمند واقع شدن برای دوستان به جهت خودشان و منصفانه رفتار کردن با شهروندان است. در چشم او، رعایت عدالت، فضیلت عمل و رفتار انسانی است. این فرزانگی، عملی مایل به انتخاب حد وسط و نه افراط و تفریط است؛ یعنی چه چیزی برای وضع خاصی که ما در آن هستیم مناسب است؟ این جا است که پای معیاری واقعی و عینی برای عدالت به میان می‎آید (همان: ص96).

در عصر تمدن اسلامی، فارابی نیز در جایگاه برجسته‎ترین فیلسوف اجتماع، راه کما بیش مشابهی را می‎پیماید. او به صراحت دربارة معیار سیاست جامعه می‎گوید:

رئیس جامعه باید نظام خیر و عدل را در مدینه قرار دهد و صناعات و هیأت ها و ملکات و خیرات ارادی را به حسب مرتبه و مقام مدن و امم چنان فراهم کند که نظیر خیرات طبیعی باشد که خداوند در عالم قرارداده است. تاسی به تدبیر الاهی نیز ممکن نیست، مگر آن که رئیس مدینه، فلسفه نظری را تمام وکمال بداند (داوری، 1374: ص9).

چنان که روشن است، فارابی صریح تر از پیشینیان، خیر جامعه را مترادف با عدالت و به معنای قراردادن هر امر در جایگاه الاهی خود می‎داند و این همان معیار حقوق طبیعی است. آن جا که می‎افزاید:

مدینه و ترتیب اجزای آن و سیاست و تدبیر مدینه، نسبتی با طبع آدمی دارد که این هم به نوبه خود، متناسب با عالم وجود و مراتب کائنات است (همان: ص10).

نکته این جا است که او در کتاب الملّه تقسیم جالبی ارائه می‎دهد که به روشنی اصالت درک انسانی در عدالت و نظریه رای جمهور یا قرارداد را نفی می‎کند:

سعادت بر دو قسم است: سعادت حقیقی که در ذات خود مطلوب است و دیگر خیرات که به نسبت آن، در حکم وسیله‎اند. دیگر آن قسمتی که جمهور سعادت می‎پندارند مانند لذت یا ثروت که سعادت حقیقی نیست و این در مدینه فاضله حکومت نمی‎کند (همان: ص164)

در نتیجه گیری می‎توان نظام اجتماعی سیاسی برخاسته از مبانی فارابی را با سه ویژگی شناسایی کرد: غایت گرایی، اندام وارگی و تعاون (مهاجرنیا، 1380: ص203).

خواجه نصیر نیز در اخلاق ناصری بیش از شیخ رئیس و فارابی به خصوص مساله عدالت و فلسفه جماعت می‎پردازد. در جویاشدن نظر او، کافی است بدانیم که او، عدالت طبیعی- مدنی را یکی از دو رکن سیاست می‎شمارد. عدالت، اکمل فضایل اجتماعی و مانع از هم گسیختگی روابط سیاسی- اقتصادی است. او عدالت را هیأت نفسانی می‎بیند که از آن هرچه ناموس الاهی (سنت طبیعت) می‎خواهد، صادر می‎شود؛ زیرا معیار طبیعت مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط است... و قواعد عدالت، قوانینی است که با هدف به کمال رساندن افراد جامعه همه قوای سیاسی، اقتصادی و نظامی را در یک هماهنگی و تحت یک رهبری حکیمانه جمع کند (یوسفی‎راد،1380: ص160 و 161). در آثار دیگر اجتماع شناسان عصر سنت اسلامی چون ابن مسکویه و ابن خلدون نیز چنان پیش فرضی به چشم می‎خورد؛ هرچند حق آن است که میان ابن خلدون و سیاست نامه نویسانی چون خواجه نظام الملک با گروه مذکور تفاوت بگذاریم. مدعا و شاهد ما دربارة فیلسوفان اجتماع به معنای دقیق کلمه بود که شامل آن دسته اخیر نمی‎شود؛ زیرا نوع رویکرد و مبانی اینان غیر فلسفی بوده و محوریت نه با عدالت و فضیلت، بلکه با راهبرد عملی بقای قدرت است (طباطبایی، 1374: ص26).

به جهت تکمیل بحث اشاره‎ای کوتاه هم به فلسفه سیاسی اجتماعی قرون وسطا می‎کنیم: به طور خلاصه، غایت شناسی و ذات گرایی (Essentialism & Teleology) که مؤلفه‎های اصلی تعبیر سنتی عدالت بودند، در این دوره هم حضور جدی داشتند. توماس آکوئیناس در جایگاه یکی از شخصیت های نامدار فلسفه مسیحی، حکیمانه بودن نظام جهان وانسان و در عین حال فهم پذیر بودن آن را مبنای فلسفه اجتماعی خود قرار می‎دهد و در مورد نظام سیاسی اقتصادی معتقد می‎شود: در طبیعت و اجتماع طبیعی انسان ها هر چیزی می‎کوشد به غایتی برسد که مناسب با خود آن است. سعادت در مجموع برای مردم دست یافتنی است؛ چون از طبیعت موجودات است که به غایاتشان دست یابند (لاکسم، 1380: ص133). شایان ذکر است که در تمام شواهد پیشین، غرض فقط نشان دادن وجه مورد نظر مقاله در مبانی فلسفه اجتماعی فیلسوفان اجتماع قدیم بود و بررسی وجوه دیگر نظریات ایشان و نقاط افتراقشان خود نیازمند مجال گشاده‎ای است.

حال جای طرح این پرسش است که آیا نظریه عدالت اسلامی نیز همان نظر فیلسوفان مشایی مسلمان است یا این که از بیان دین در دوران سنت فلسفی یونانی نیز تعبیری مناسب با چارچوب های اندیشه‎ای حاکم داده شده. چقدر از فلسفه اجتماعی- اقتصادی خوابیده در پس عبارات قرآن، با نگاه فیلسوفان به انسان و اجتماع تطابق داشته است؟ پاسخ تفصیلی و دقیق به چنین پرسش‎های فربهی نیازمند چندین مقاله محققانه خواهد بود؛ امّا نگارنده ماحصل یافته‎های خود تا این مرحله را به اجمال بیان می‎کند: تردیدی در این نیست که هر قرائتی از ادیان الاهی، مستلزم غایتمندی انسان و نشان دادن خیر واقعی برای جامعه است؛ امّا آیا این فرض لزوماً به رئالیسم یا واقع گرایی مطلق می‎انجامد؛ یعنی آیا تمام پدیده‎ها و رفتارهای اجتماعی اگر بخواهند به عدالت موصوف شوند، حالت از پیش مطابق با غایت یا خیر واقعی دارند؟ برای مثال در مبادله ثروت یا قدرت اجتماعی (حوزة سیاست یا اقتصاد) فقط یک نرخ مبادله متناسب با واقعیت خیر اجتماع وجود دارد که آن هم مستقل از حوزة درک و خواست ما است یا نه لزوماً نرخ عادلانه یگانه وجود ندارد؟ تذکر می‎دهیم که این به معنای عدم وجود هیچ قید یا شرطی در مورد نرخ عادلانه نیست و مثلاً با طیفی از نرخ های عادلانه سازگاری دارد. می‎توان در سطوح گوناگون دیدگاه «تلقی رئالیستی مطلق از عدالت اجتماعی» را مورد نقد قرارداد؛ به طور نمونه از دیدگاه جامعه‎شناسی به نارسایی‎ها و بعضی آفت‎های تمام دانستن خصلت پیشینی و تک ذهنی عدالت و جدایی کلی آن از عرصه عمومی جامعه و توافق و رضای جمعی اشاره کرد (بشیریه، 1376: ص7-9)؛ امّا نقدی را که با سطح فلسفی بحث ما و نزدیک به دیدگاه اسلامی مرتبط است، از قول استاد مطهری نقل می‎کنیم:

در جایی که فیلسوفان اجتماع قدیم به سبب ضعف روشی خود دربارة واقعیات انسانی اجتماعی، دچار خلط عدالت تکوینی با عدالت بشری اجتماعی شده‎اند، مرحوم استاد کوشید تا با حفظ مبنای واقع گروی، جنبه اعتباری اندیشه عدالت را تبیین کند و آن را از حالت رئالیسم محض خارج سازد. مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که در زمرة مقالات پیچیده و مهجور مجموعه قرار دارد، به تبیین این مساله ناظر است. پذیرفتن گونه‎ای از اعتبار برای اندیشه عدالت اجتماعی باب برخی تغییرات تابع احتیاجات حیاتی و عوامل محیطی را بر روی آن می‎گشاید (طباطبایی، 1372: ج2، ص130)؛ امّا اصل اندیشه عدالت جزو ادراکات اعتباری ضرور2 و عمومی بشر است؛ زیرا بر دو اصل دیگر تکیه زده که آن دو ضرور و عمومی‎اند: «حسن و قبح» و«مدنیت طبعی و استخدام»؛ از این رو استاد مطهری معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری را همان رعایت حقوق افراد می‎داند. این عدالت بر دو چیز متکی است: یکی حقوق و اولویت‎ها، یعنی افراد بشر در برابر یک دیگر نوعی حق و اولویت می‎یابند. دوم بشر طوری آفریده شده که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه‎های اعتباری به صورت آلت فعل استخدام می‎کند. از جمله اندیشه‎های انشایی (باید و نباید یا حسن و قبح) این است که برای رسیدن افراد جامعه به سعادت باید حقوق رعایت شود (مطهری، 1367: ص30).

بدین ترتیب، وی از جهت ویژگی ثبوتی عدالت وارتباط آن با واقعیت، قائل به حقوق واقعی است که اصول حقوق بشری کاملاً رئالیستی دارد. از سوی دیگر در ارتباط عدالت با فاعل آن، نوع اندیشه و تصدیق عدل و ظلم را با ادراکات حقیقی متفاوت می‎داند که در همه زمان ها و مکان ها صادق و کاشف از عین خارجی‎اند.

چنین دقتی از در نظرگرفتن ویژگی های خاص باور و رفتار «انسانی» و معناداری و تحول آن حاصل می‎شود؛ برای مثال، «این درخت میوه دارد»، تصدیقی از نوع اول و «این میوه باید متعلق به کارگر باغ باشد»، انشایی از نوع دوم است. در اوضاع متفاوت حکم اخیر و حکم «این میوه باید در ملک صاحب باغ باشد»، هر دو تصدیقی عادلانه به شمار می‎آیند؛ امّا از جهت ارتباط آن با واقعیت، ناگزیر باید در هر مورد توجیهی از حقوق طبیعی وجود داشته باشد تا هر دو حکم را به «عادلانه» متصف کند. در تقسیم ثروت و قدرت یا عدالت اقتصادی و سیاسی نیز همان گونه است. از آن نکته دقیق‎تر این که پرداخت مزد کارگزار بر مبنای «زحمتی که او کشیده» یا بیش از آن «براساس باری که از دوش ما برداشته» می‎تواند هر دو احکامی عادلانه باشد بدون آن که شرایط عینی خارجی متفاوت بوده باشد؛ امّا هر آنچه گفتیم، در چارچوب پذیرش و درک اصول حقوق بشر به معنای واقع گرایانه آن است.

استاد مطهری در جای دیگر تایید می‎کند:

از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالات که مستعد آن بوده‎اند، سوق می‎دهد و هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» و یک سند طبیعی است (مطهری، 1357: ص50)؛

از این رو محروم کردن انسان از آموختن و تحصیل، خلاف عدالت است بدون توجه به زمان و مکان یا قرارداد اجتماعی؛ زیرا یک حق طبیعی زیر پا گذاشته می‎شود. همان طور که اشاره کردیم، اصول حقوق بشری (مانند حق حیات، حق تاهل، حق کار، حق آموختن، حق استفاده از دسترنج خود، حق مشارکت اجتماعی، حق عبادت و غیره) که جامع حقوق طبیعی و فطری است، ضامن واقع گرایانه بودن «عدالت اسلامی» است. تعبیر دینی عدالت: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا «وضع الشی فی موضعه» نیز با پیش فرض وجود حقوق متناسب با غایت انسانی است؛ امّا وقتی پا را فراتر از این حد گذاشته، وارد مصادیق و روابط جزئی می‎شویم، با حفظ آن معیارهای عمومی می‎توان طیفی از انتخاب ها و انتصاب ها و معاملات عادلانه را به دست آورد که با ضمیمه شدن توافق دو طرف یا رضایت عمومی به هر یک، موسوم به رفتار یا سیاست عادلانه در این اوضاع خاص می‎شود. با چنین فلسفه اجتماعی سیاسی، قابل توجیه است که چرا علی‎ بن ابیطالب «فراگیری عدالت و هم رضایت عمومی» را صدر معیارهای نظام اقتصادی خود قرارداده است: «وَ لْیَکُنْ أَحَبَّ الْأُمُورِ إِلَیْکَ أَوْسَطُهَا فِی الْحَقِّ وَ أَعَمُّهَا فِی الْعَدْلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَی الرَّعِیَّةِ» (نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر). با این مبنا، نه عدالت صورت ایده آلیستی یافته، به درک و خواست اذهان عمومی سپرده می‎شود و نه محظور تک گفتاری و انقطاع از سپهر عمومی جامعه پیش می‎آید. هرچند این فرض بعید است که در وضعیت آزاد و برابر، فهم و خواست عمومی به طور کامل در تعارض با یکسری اصول حقوق طبیعی قرار گیرد (در مورد تعارض با حقوق فطری این فرض بعدی ندارد)؛ امّا در این صورت، عدالت با تلقی دینی وجود نخواهد داشت؛ همان طور که خود دانشمندان غربی نیز ترجیح داده‎اند از تعبیر انصاف بهره ببرند: «Justice as fairness».

انصاف، بهره نظری وعملی نظامی است که به سبب کوتاهی دست ما بعدالطبیعه‎اش، دسترس به میوه عدالت واقع گرایانه ندارد؛ البته در حوزه حقوق طبیعی (و نه فطری).

بسیاری از هدف های نظم عادلانه با پای چوبین انصاف هم قابل پیمودن به نظر می‎رسد؛ چنان که شواهد تجربی تاریخی نظام های لیبرال مؤید آن است.

4. عدالت اسلامی و نظریات اقتصادی ما

اگر در نتیجه گیری از مباحث به نسبت طولانی گذشته، نقطه عزیمت خود را دیدگاه اقتصاد اسلامی قرار دهیم که سخن سهل است؛ امّا اگر در پی ارزیابی نظریات و سیاست‎های اقتصادی برای اصلاح در اقتصاد ایران نیز باشیم، تاملات «بومی» و «ارزشی» در اقتصاد، دوباره ما را به کلیدی بودن فهم درست اندیشه «عدالت دینی» و لوازم آن رهنمون می‎کند. در استفاده و دادوستد علمی با دانش اقتصاد غربی که برای ما بیشتر ستاندن است و بس! باید متوجه نکات دقیق در اختلاف تعابیر از عدالت باشیم. مهم تر از آن، استلزام های آن تعابیر است. بی‎گمان باورهای آنان در«دولت بهینه»، «سیاست های بهینه اقتصادی و مرز مداخله»، «شرایط رشد و توسعه بهینه» و «ویژگی‎های توزیع کارا» و مقولاتی از این دست، به طور کامل متاثر از فلسفه اجتماعی سیاسی ایشان و مرز عدالت نزد آن ها است؛ از این رو سزاوار است دست کم در جایگاه های علمی، به پیش فرض ها و نتایج دیدگاهای مطرح شده به اندازة لازم توجه کنیم. همه آنچه گفتیم، به منزله بستن راه تبادل نظریات اجتماعی اقتصادی یا بدبینی مطلق به دیدگاه های لیبرال نیست؛ بلکه فقط نباید ما را بسنده کند یا از گزینش و اصلاح غافل سازد.

از برجسته‎ترین بخش های منظومه اندیشه اقتصاد اسلامی، موضوع «عدالت دینی» است که این مقاله عهده‎دار تبیین تفصیلی و ایجابی آن نبود و فقط به نشان دادن نقاط تمایز آن در مبنای معرفتی پرداخت.

برای نتیجه‎گیری در موضوع برنامه‎ریزی اقتصادی امروز، دو نکته قابل ذکر است: اول اگر ما در پی همسوسازی اصلاحات اقتصادی با چارچوب های اقتصاد اسلامی هستیم، باید در سیاست‎ها، اولویت و شمول «عدالت دینی» را رعایت کنیم. متاسفانه در موارد بسیاری شاهد غفلت کلی یا اشاره اجمالی بی‎اثر در روند برنامه‎ریزی اقتصادی دربارة اولویت و جدی بودن تحقق عدالت دینی هستیم که تا حدی متاثر از نفوذ فلسفه اقتصادی لیبرال و کمرنگ بودن عدالت در آن است. دوم این که در محقق ساختن عدالت نیز باید متوجه معیارهای حقوق واقعی باشیم. این مقاله درآمدی بر جایگاه و تعبیر عدالت در اقتصاد اسلامی بود و پرداختن به اصل موضوع، به دور از کلی گویی‎ها و ستایش‎های انتزاعی، مجال های تحقیقی دیگری می‎طلبد؛ امّا در همین حد مقاله نیز مبنای رجوع به ملاک های فراگیر دینی روشن می‎شود. از نظرگاه عدالت دینی، هر جا پای حقوق انسانی به میان می‎آید، میدان عدالت است؛ چه آن حق اقتضای برابری داشته باشد و چه نابرابری؛ بنابراین، فقط فراهم کردن زمینه دسترس یکسان افراد به امکانات اولیه و اطلاعات معیار نخواهد بود؛ همان طور که فراهم ساختن سطح زندگی آبرومندانه برای همگان و سیاست های دولت رفاهی نیز کافی نیست. تقسیم ثروت و قدرت آن جا که اقتضای نابرابری دارد نیز باید با معیارهای عدالت صورت گیرد. برای تحقق چنین عدالتی که پشتوانه رشد انسانی اقتصادی است، باید فلسفه اقتصادی و فلسفه سیاسی خوابیده در آن را به درستی فهمید و آن را غایت نظریه‎پردازی و سیاستگذاری اقتصاد قرار داد. پاسخی که موضع سنت‎گرا و تلقی دینی از عدالت و حقوق انسان ارائه می‎دهند، پاسخی به پرسش شاخص های عدالت اقتصادی متناسب با غایت ها و شایستگی‎هایی است که در متن آفرینش انسان و اجتماع لحاظ شده و از جهت شناختن هم برای ما قابل دستیابی است؛ یعنی واقع محوری «وجودی» و «معرفتی»؛ (هرچند تفاوت سنت فلسفی و نگرش دینی هم مورد اشاره قرار گرفت). اختلافات عمیق دربارة عدالت فقط در صورتی می‎تواند روشن شود که نظرات زیربنایی دربارة «فرد و جامعه» را تدوین کرده، با آن ها مواجه شویم.

برای ثمره کلام، اگر بپذیریم که عمومی‎ترین و «فراگیرترین سیاست در نظام اجتماعی» و حکومتی اسلام که تمام حوزه‎ها و کلیه گروه ها را شامل می‎شود، برقراری روابط عادلانه و حاکمیت ضوابط عدل است (امیرمؤمنان : العدل سائس عام) واقع گرایی عدالت در اقتصاد اسلامی استلزام های خاصی در برقراری وضع مطلوب خواهد داشت:

1. عدالت واقع گرا بیانگر روابط، نهادها و ساختارهای خاصی در واقعیت نظم اقتصادی و اجتماعی بوده و قابل تحویل به اهداف و ارزش های دیگری چون کارایی در تولید یا رفع فقر نیست. همچنین تحویل این اصل رئالیستی به موضوعات و وضعیت ذهنی مانند آزادی در انتخاب و مبادله در اوضاع اطلاعات کامل، امکانپذیر نیست. به عبارت دیگر، چون عدالت دینی فقط به ویژگی مسیر و ذهن فاعل اجتماعی اختصاص نداشته، اقتضا و واقعیت محوری بر شرایط و هم بر ثمره نهایی مبادلات دارد، اثر مستقل از تحقیق لیبرالیسم اقتصادی قابل شناسایی و ارزیابی خواهد بود؛ به همین دلیل، گرچه بخشی از عدالت کارکردی در جریان آزادی اقتصادی و نظام رقابت کامل بازار محقق خواهد شد، چون در «آزادی اقتصادی هیچ تضمینی در مورد نتایج و رسیدن هر فرد به حق خود نمی‎دهد»، تلازمی با این بخش از عدالت اسلامی ندارد.

از سوی دیگر، عدالت در تلقی دینی، وضعی نیست که به صورت طبیعی، و خودکار و با رفع موانع موجود شود؛ بلکه نیازمند حاکم کردن ضوابط خاصی در نقاط شروع، سازوکارها و نقاط پایان جریان اجتماعی و اقتصادی است. تعبیر «اعطا» در تعریف عدالت گویای همین مساله است؛ یعنی نتایج نظام مبتنی بر عدل دینی، تا حدود قابل توجه و به صورت حداقلی روشن است؛ پس اگر از طرق سازوکارهای آزاد و طبیعی به آن نرسیدیم، تعهدی به سازوکاری آزادی نداریم؛ بلکه ما اصول لیبرالیسم را نیز برای عدالت به معنای گسترده و دینی‎اش می‎خواهیم؛ بنابراین در توصیه سیاستی و نسخه پیچیدن برای اقتصاد ایران، گفتمان و شاخص های عدالت، قابل تحویل به معیارهای لیبرالیستی نیست و با فرض رفع موانع نظام رقابت و بازار، صورت مسأله عدالت پاک نخواهد شد؛ بلکه این عدالت جامع دینی است که شکوفایی و رشد اقتصادی را نیز به دنبال دارد (امیرمؤمنان : ما عمرت البلدان بمثل العدل).

گویا بنیانگذاران اقتصاد نو به این نکته توجه داشته‎اند؛ چنان که اسمیت هیچ گاه در مقام بحث از توزیع اقتصادی، سخن از رفع مداخله‎گری و دست نامرئی را پیش نکشیده است.

2. دومین پیامدی که پذیرش واقع گرایی نظریه عدالت دارد، تعیین ویژگی کیفی مهمی برای شاخص عدالت اقتصادی است که بسیار جدی می نماید؛ یعنی واقع گرایی وجودی و معرفتی، مبنا و ملاک مهم برای سنجش عادلانه بودن روابط و کارکردهای نظام به دست می دهد. حقوق طبیعی در صورت فردی و اجتماعی‎اش هر دو جنبه عدالت فرایند محور و نتیجه محور را توجیه می‎کند. بر این اساس، اولاً روابط بین اجزا و نهادها و تعاملات درون نظام باید طبق ضابطه فرایند عادلانه باشد؛ یعنی هر داد و ستدی بر مبنای نظریه ارزش واقع‎گرا و معامله عادلانه باشد و ثانیاً ثمره و نتیجه داد و ستد و رقابت در نظام باید با ضوابط کلی توزیع و وضعیت عادلانه که به نحو پیشینی قابل شناخت است، منطبق باشد. به عبارت دیگر، حقوق طبیعی و اجتماعی از جهت فرایند محوری، مستلزم فراهم کردن نقطه آغاز مشابه برای مسابقه همگان و رعایت اصل مبادله (دریافت و پرداخت) عادلانه برای همگان است. از جهت نتیجه محوری نیز این حقوق مستلزم دستیابی همگان به حداقل موقعیت های شایسته زندگی اجتماعی انسانی و تعدیل توزیع ثروت و قدرت برای حصول این معیار است. جنبه دوم عدالت دینی به این پیش فرض برمی‎گردد که ثروت های خداداد در صورت گردش عادلانه برای تامین معیشت آحاد بشر کفایت می‎کند و پروردگار نظام تکوین، آن ها را برای بهره‎گیری همگان (البته نه به صورت یک سطح) قرار داده است.

استفاده مهمی که ما از مدعای مقاله می‎کنیم، رد دیدگاهی است که برقراری آزادی و رقابت را برای عدالت فرایندمحور و اصلاح فرایند را برای عدالت نتیجه محور بسنده می‎داند. رسیدن به حقوق و تامین غایت ها که شاخص نگرش رئالیستی است، با هیچ کدام از دو قید پیش گفته به طور کامل حاصل نمی‎شود. این دو شاخص اصالت دارند و قید پیشین (کفایت اصلاح فرایند از طریق رقابت آزاد برای حصول نتیجه عادلانه) به ما ضمانت نمی‎دهد، نه در نظریه و نه در تجربه عملی کشورها؛ پس ما نیز تعهدی مشروط به دو قید داریم و نه تعهد مطلق.

با قبول این که ملاک حقوق انسانی و غایتمندی اجتماع (از نظر دینی) می‎تواند شاخص های عدالت اقتصادی را در دو جنبه فرایندمحور و نتیجه محور مشخص کند، نظریات و سیاست های اقتصادی به صورت واقع گرایانه قابل محک خواهد بود. آیا کارکرد مجموعه نظام اقتصاد رو به سوی عادلانه‎ترشدن دارد؟ پاسخ این پرسش بر عهده شاخص های عدالت واقع‎گرا با رویکرد نتیجه محور است؛ برای مثال، گسترش فقر غیراستحقاقی، نااطمینانی و بی‎ثباتی اقتصاد کلان، کاهش سطح بهداشت و آموزش و رکود علمی و فن آوری و ملاک هایی اینچنین، ما را به پاسخ منفی پرسش پیشین سوق می‎دهد؛ زیرا حق در برخورداری‎های ضرور و عمومی ادا نشده است.

آیا مقررات بخش ها و روابط عاملان اقتصادی عادلانه است؟ پاسخ بر عهده شاخص های عدالت واقع گرا با رویکرد فرایندمحور خواهد بود؛ به طور مثال، نظام پرداخت کارکنان دولت و دستمزد کارگران، وضعیت انحصار و گردش اطلاعات، سهم بری عوامل براساس ارزشِ افزوده و وضعیت آزادی ورود و خروج از فعالیت ها و ملاک هایی از این دست ما را در پاسخ به پرسش مذکور یاری می‎کنند؛ زیرا براساس ضوابط حقوق اجتماعی هر کدام از ملاک های پیشین باید در وضعیت خاصی باشد تا عادلانه نام گیرد. این جا است که ارتباط و تاثیر عمیق واقع گرایی نظریه عدالت در سیاست های اقتصادی جامعه و نظام دینی خود را نمایان می‎سازد؛ اما کاربردی کردن ثمره مقاله در نظریه‎پردازی و سیاستگذاری اقتصاد ایران مستلزم استخراج مستند و تفصیلی شاخص های عدالت دینی در عرصه اقتصاد، آن هم با توجه به زمینه‎های ارزشی تاریخی بومی جامعه ایران است. بدین طریق هم جنبه واقع گرایی و ذهنی نشدن عدالت رعایت می‎شود و هم بعد اعتباری و مربوط به سپهر عمومی جامعه مورد غفلت واقع نمی‎شود.

نتیجه گیری

با بیانی مختصر می توان چنین نتیجه گرفت که از دیدگاه معرفت شناختی، برداشت های لیبرالیستی از عدالت اقتصادی غیرواقع گرا است و بنانهادن نظریه عدالت اقتصادی بر مطلوبیّت گرایی یا قرارداد اجتماعی (لیبرالیسم کانت و عدالت رالز)، فقط تا افقی محدود راهگشایی خواهد کرد.

در یک منظومه منسجم نظری عملی، این موضع با دیدگاه انسان شناسی مدرن نیز هماهنگی کامل دارد؛ امّا در نگرش اسلامی به عدالت اقتصادی، فلسفه واقع گرایی حاکم است؛ بنابراین شاخص عادلانه بودن روابط و نهادهای اقتصادی بر مبنای حقوق طبیعی و غایت گرایی تعیین می شود و البته پس از رسیدن به حد شاخص، ما با طیفی از انتخاب های عادلانه مواجهیم که در صورت رضایت دو طرف معامله یا توافق عمومی نهادهای اقتصادی، موصوف به ویژگی عادلانه خواهند شد. بدین ترتیب، در سیاستگذاری اقتصادی باید متوجه این نکته باشیم که تلقی های لیبرالیستی از عدالت اقتصادی (اگر نگوییم در تقابل با اندیشه های عدالت خواهانه دین قرار دارد) نمی تواند انتظارهای نظام اسلامی را در خصوص ابعاد گوناگون عدالت تامین کند؛ چنان که در ترویج دانش اقتصاد نو نیز باید به محدودیت های آن در مورد «جایگاه و تلقی» عدالت واقف بود.

منابع و مآخذ

أ. فارسی

1. نهج البلاغه، علامه جعفری، قم، نشر تهذیب، 1381ش.

2. بشریه، حسین، نقد و نظر، سال سوم، شماره سوم، ویژه نامه عدالت.

3. بلوم، ویلیام، نظریه‎های نظام سیاسی، احمد تدین، تهران، نشر آران، 1373ش.

4. داوری اردکانی، رضا، فارابی، تهران، طرح نو، 1374ش.

5. طباطبایی، سیّدجواد، وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران، طرح نو، 1374ش.

6. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، نشر صدرا، 1372ش.

7. عالم، عبدالرحمان، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران، انتشارات وزارات خارجه، 1377ش.

8. لاسکم، دیوید، تفکر در قرون وسطا، سعید حنایی کاشانی، بی جا، نشر قصید، 1380ش.

9. لسناف، مایکل، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، خشایار دیهمی، تهران، نشر کوچک، 1378ش.

10. مطهری، مرتضی، عدالت الاهی، تهران، نشر صدرا، 1367ش.

11. ، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، نشر صدرا، 1357ش.

12. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم، نشر بوستان کتاب، 1380ش.

13. نوبسام، مارتا، ارسطو، عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1374ش.

14. یوسفی راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه نصیر، قم، نشر بوستان کتاب، 1380ش.

ب. انگلیسی

1. Mc Intyre, Alasdair from" what is justice". Oxford University press,1990.

استفاده از ترجمه مصطفی ملکیان در نشریه نقد و نظر سال سوم، شماره سوم.

2. Nozick, Robert."Anarchy, state and Utopia" Basic Book, Inc, 1974.

3. Rowls, John "A theory of justice" Cambridge: Belnap press of Harvard University. 1971.

4. Sandel, Michael."Liberalism and the limits of justice", Cambridge University press,1989.

5. Taylor, charls from,"what is justice". Oxford University press.1990.

6. Williams, Howard from"the social cantract".By Boucher and Kelly Rouledge New York. 1994.

________________________

* پژوهشگر اقتصاد اسلامی.

1- سوژه یا.Subject

2- ادراکات اعتباری، فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آن ها را ساخته است و جنبه قراردادی و فرضی دارد. این ادارکات تابع عوامل محیطی و احتیاحات حیاتی و قابل تکامل است. نکته آن است که این ادارکات بر روی حقایق خارجی استوار و دارای آثار واقعی هستند. عمومیت و ضروریت ادراکاتی چون «عدل» از آن جا است که تابع احساس عمومی لازم برای نوع انسان و تابع ساختمان طبیعی انسان است؛ پس جزو اعتبارات متغیر نیست.