قرآن و علم آفرینی

چشم انداز ایران، ش 27، مهر 1383

چکیده: آقای میثمی در این سخنرانی قرآن را کتاب علم آفرین معرفی می کند. به نظر ایشان، علم آفرینی قرآن در ارائه روش شناخت است. وی دیدگاه روشن فکران دینی را که تلاش کرده اند قرآن و علم را سازگار نشان دهند، ناکافی و بی فایده می داند و معتقد است باید پیشگامی قرآن را در آفرینش علم به عنوان یک اصل در نظر داشت. آن چه روشن فکران دینی مطرح کرده اند، پیشگامی علم بوده است و به دنبال آن تلاش شد تا نشان دهند که قرآن نیز همان حرف های علمی را زده است.

قرآن کتاب بهینه ای است علم آفرین، که متدلوژی و روش شناخت خاصی معرفی می کند و این خود بانی و باعث آفرینش علوم می شود. در میان روشن فکران دینی و سکولار، یک نوع خودکم بینی در مقابل علم وجود دارد. جریان «روشن فکری دینی» یا به عبارتی «نواندیشی دینی» بر این باور است که علم و دین با هم سازگارند؛ همان کاری که مهندس بازرگان و دیگر نواندیشان مانند اقبال و پروفسور عبدالسلام کرده اند. این گزاره ها ما را قانع نمی کنند، به این معنا که علم قوانینی کشف کند و ما بعد از سال ها بگوییم که این در قرآن هم وجود داشته است. به فرض که وجود داشته ولی در این صورت ما باید تابع علم باشیم. اگر علم پیشتاز است و چیزهایی کشف می کند، این پرسش پیش می آید که وجود قرآن چه ضرورتی دارد.

این نقدی است که بر این گزاره ها وارد می شود. سازگاری علم و دین چه مشکلی را حل می کند. پیشتازی دین کجا رفته. قرآن چه مزیتی نسبت به علم دارد. مزیت قرآن این است که اصولاً علم آفرین است و این مطلب را هم در تاریخ و هم در متدلوژی نشان خواهیم داد. در وجه اول، اگر به تاریخ نگاه کنیم و زندگی انبیا و امامان را بررسی نماییم که اینها حاملان قرآن و پیام آوران دین بودند و تاریخ علم و صنعت را هم از نظر بگذرانیم، می بینیم که انبیا در زمان خودشان اولاً، انسان های صالح و پیشتازی بوده اند و ثانیا، در زمینه علمی و صنعتی هم یک حرکت پیشتازانه داشته اند. مثلاً در زمان نوح، نخستین کشتی بزرگ تاریخ ساخته می شود. چنان چه در تاریخ و متن قرآن آمده همه او را مسخره می کردند، میخ نیز در زمان نوح ساخته می شود و در زمان داوود سلیمان علیه السلام ذوب فلزات و ساختن زره یک نوآوری بوده است. انبیا به لحاظ علمی هم پیشتاز بوده اند.

شخصیتی مثل خلیل ملکی که از جامعه سوسیالیست های نیروی سوم بود، در دیباچه کتاب «نقش شخصیت ها در تاریخ» نوشته پلخانوف که خود آن را ترجمه کرده است، شگفت زده مانده و می نویسد: «من نمی دانم در زمان پیامبر که مسلمانان به سرنوشت معتقد بوده اند و اراده خدا را بر زندگی خودشان حاکم می دانسته اند، چرا تمدن آنها تا این اندازه و در تمام وجوه شکوفا شد».

در ابتدا یادآوری این نکته ضروری می نماید که در صدر اسلام به هیچ وجه خدا را اثبات نمی کردند؛ به نظر من ریشه عقب افتادگی ما این است که اصلی ترین جهاد را اثبات خدا می دانیم و می خواهیم به مردم خدا بدهیم تا از این طریق آنها را زیر سلطه خود بگیریم و بردگان تشکیلات خود نماییم. درحالی که انبیا آمدند تا این ویژگی پایدار انسان، یعنی خداجویی انسان ها را «تقویت» کنند.

عنصر اساسی و درونی شکوفایی، ایمان به خدای واحد بوده است، عنصر دوم شکوفایی، ایمان به نظم واحد جهان بوده است. عنصر سوم شکوفایی، ایمان به امت واحد در تاریخ بوده است و عنصر چهارم شکوفایی، ایمان به قانون واحد به شمار می رفته است. توجه شود که خدای واحد، نظم واحد، امت واحد و قانون واحد همه در طول هم و در یک راستا می باشند و هیچ تعارضی با هم ندارند هر کدامشان علم آفرین هستند.

ارکان شناخت، مقدم بر پروسه شناخت است و سه مولفه دارد: رکن اول، به جهان خارج ایمان داریم و این مطلب «باورکردنی» است و نمی توان به هیچ وجه جهان خارج را اثبات کرد؛ رکن دوم، واقعیت جهان خارج قابل شناخت است و قوانین آن را باید کشف کرد. رکن سوم، همان ایمان به نظم واحد کل جهان است.

پس از ایمان به خدای واحد و نظم واحد، ایمان به امت واحد است. مرحوم طالقانی می فرماید: «اصلی ترین حکم در قرآن یعنی حکم اولیه همین رشد و گسترش امت واحد است». امت واحد به عنوان یک دانش اولیه مطرح بوده است، این در حالی است که هنوز علمای ما نمی توانند جایگاه احزاب را در قرآن توجیه کنند و صرفا به یک آیه استناد می کنند که احزاب هم در قرآن هست. ولی وقتی شما به رشد و گسترش امت واحد ایمان داشته باشید از گروه شروع و به سازمان می رسد بعد هم به یک حزب، آن گاه به حاکمیت سرتاسری و در آخر به یک وفاق جهانی منتهی می شود. این آموزه قرآنی اصولاً دانش تشکل و سازماندهی را از بدیهیات می داند. ولی امروزه ما متأسفانه در تلاش هستیم که ثابت کنیم آیا تشکل در اسلام هست یا نه؟ آیا احزاب در اسلام معنا دارد یا ندارد؟ ما آیات زیادی داریم که واژه «کیف» [چگونه] در آنها به کار رفته است. مثلاً «أفَلا یَنْظُرُونَ إلَی اْلإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ»⁽¹⁾] آیا نظری دقیق نمی افکنند به شتر که چگونه خلق شده است [«کیف» در اینجا مکانیزم را نشان می دهد. وقتی ما بخواهیم علم را تعریف کنیم می بینیم که علم بر سر مکانیزم ها و چگونگی ها بحث می کند درحالی که فلسفه از چرایی ها صحبت می کند و ادعای مکانیزم ندارد. علمای ما از این آیه به اثبات خدا می رسند و می گویند: «از این پدیده خدا را درمی یابیم که شتر را ببینید چه نظمی دارد، پس خدا هست.»

اگر مابه ازای «کیف» دستور حرکت آفرین خداوند را در نظر می گرفتیم، باید علم بیولوژی، آناتومی و جانورشناسی را کشف می کردیم، اگر این رهنمودها راهنمای ما بود باید پیشتاز می شدیم. در آیه بعدی می فرماید: «وَ إلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ»⁽²⁾ [آیا نگاه نمی کنند به کوه ها که چگونه بلند مرتبه شدند [اگر ما بر اساس این رهنمود قرآنی کوه ها را شناسایی می کردیم و این که چگونه سر به افلاک کشیده اند، دانش زمین شناسی بر ما روشن می شد. در آیه بعدی به مسطح بودن زمین توجه می دهد و می فرماید: «وَ إلَی اْلأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ»⁽³⁾ [آیا به زمین نگاه نمی کنند که چگونه گسترده شده است] این پرسش ها بی تردید پاسخ دارد. خدا می پرسد و ما باید پاسخ آن را بیابیم، اینها همه، علم آفرین است. اگرچه این متدلوژی به طور شفاف و صریح در قرآن وجود دارد اما به دلیل بینش های بازدارنده جاری، از این نگرش محروم شدیم و توان و وقت خود را صرف اثبات خدا کردیم و رسالت دین دار کردن مردم، با این فرض که مردم، بی دین و بی خدا و در خسران محض به سر می برند. این ادعا که ما حق مطلقیم و می خواهیم بقیه را دین دار کنیم و هدایت نماییم ما را از کشف حقیقت بازداشته است.

آقای نیکسون در کتاب لحظه را دریاب، که به فارسی هم ترجمه شده است، بخشی دارد به نام «دنیای اسلام». ایشان می نویسد «این واقعیت را باید پذیرفت که رنسانس در واقع چیزی جز سرازیر شدن علوم اسلامی به غرب نبود». به نظر من آن چه باعث رنسانس شد، متدلوژی قرآن بود، چرا که قرآن همیشه ما را به صحنه واقعیت پرتاب می کند. رنسانس صرفا دانایی نبود، بلکه یک متد و روش برخورد بود. متدی که می گوید ما باید از قیاس خارج شویم و از این که قوانین طبیعت را اسیر ذهن کنیم، بیرون بیاییم.

من معتقدم که به جای گفته نیکسون که «محصولات علم به غرب سرازیر شد» باید گفت که متدلوژی و گوهر گرانبهای قرآن بود که به بشر نیازمند و کنجکاو معرفت طلب مغرب زمین پیوند خورد و آن کشفیات به وجود آمد.

نشانه دیگری که قرآن به ما می دهد و به علم آفرینی کمک می کند این است که جهان غرب اگر از یونان شروع کنیم به دوگانگی فلسفی ماده و معنا معتقدند و می گویند که کار عملی پست و کار فکری ارجمند است. مدینه فاضله افلاطون نیز بر اساس جدایی ماده و معنا به وجود آمد و به این ترتیب طبقات را تأیید کرد.

قرآن می گوید که ماده «شی» است. ناشی از شاء (اراده خدا) است پس تقدس دارد. ماده «اسم اللّه » است و اسم خدا مقدس است. در سوره آل عمران آمده که «إنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ َلآیاتٍ ِلأُولی اْلأَلْبابِ»⁽⁴⁾ بعضی از روشن فکران مسلمان از این آیه نتیجه گرفته اند که قیاس غلط است و استقار درست است. این همه فنومن و پدیده هست و این همه پدیده ها یعنی استقرا! درحالی که در این آیه قرآن به پدیده ها اصالت نمی دهد، بلکه می گوید این آسمان و زمین همه آیه هستند. متدلوژی قرآن «آیه» بودن پدیده هاست اما پدیده از خودش استقلالی ندارد و آن را در ارتباط با خدا باید دید این نظام آیه گراست، این اساس متدلوژی قرآن است. آیه یعنی اسم اللّه ، شی عین ربط خدا و وقتی شی پست منحط و غیرقابل نزدیک شدن، به اسم اللّه تبدیل شود، ارزش مطالعه و تحقیق می یابد.

دانشمندان حوزه قبول دارند اثبات خدا کار ذهن است، بنابراین، خدایی که اثبات می کنیم اسیر ذهن می شود. از یک طرف به طور فطری، ما خداجو هستیم و از سوی دیگر خدا را در ذهن خود اسیر کرده ایم. نتیجه این معادله، «خودخدابینی» خواهد بود. وقتی خود خدابین شدیم، خود را مطلق می یابیم. وقتی خودمان را مطلق کردیم ادعا می کنیم که این است و جز این نیست. شکنجه، حذف و خشونت به لحاظ معرفتی ناشی از همین دیدگاه بوده است. به لحاظ معرفتی حتی یک آدم صادق وقتی خدا را اثبات می کند خود خدابین می شود و در نهایت شکنجه گر می گردد، آن هم از طریق دین.

یک نشانه و سیگنال دیگر، به نظر من این است که قرآن «دنیا» را در دو مؤلفه معرفی می کند: «نزدیک بینی» و «ظاهربینی». منافع نزدیک ما یکی از دو مؤلفه دنیاست. در برابر این دو مؤلفه دنیا، «آینده نگری» و «ژرف اندیشی» دو مؤلفه آخرت محسوب می شوند. البته وقتی قرآن می گوید: «وَ اْلآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أبْقی»⁽⁵⁾ نمی خواهد دینا را رد بکند، بلکه منافع نزدیک و ظاهری دنیا هم در حد خودش اعتبار دارد. شی هم ظاهر دارد و هم باطن. خداوند هیچ وقت ظاهر را رد نمی کند، ولی اصالت را به باطن می دهد. اصالت دادن به آخرت هم به معنای نفی دنیا نیست. همین متدلوژی در قرآن، ما را از سطح به عمق و از ظاهر به باطن می برد. قرآن می گوید: «یَعْلَمُونَ ظاهِرًا مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ اْلآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ»⁽⁶⁾ مردم ظاهری، از حیات دنیا را می بینند و سطحش را می نگرند و از باطن آن غفلت می ورزند. این همان مزیت نسبی قرآن بر مکاتب دیگر است. هیچ مکتبی در دنیا تا آن جا که من مطالعه کرده ام به شما مجوز نمی دهد که از ظاهر به باطن و از سطح به عمق بروید. فلاسفه غرب از تصور شروع می کنند تا به تصدیق برسند و اصالت تصور هم نمادی از ظاهربینی در اشیا است و مجوزی برای عمق اندیشی و ژرف نگری ندارند.

مؤلفه دیگر آخرت، آینده نگری است. امروزه روند علم به گونه ای است که از متدلوژی و نگرش ارسطویی جدا شده و به دو عنصر توجه دارد؛ یکی آینده نگری و دیگری ژرف اندیشی. این دو عنصر آینده و ژرفا در علم کلاسیک وجود ندارند. مثلاً بیشتر دانشمندان معتقدند که منطق ارسطو دانش بنیادین علوم و کلیه فلسفه هاست. در جامعه خود ما هم غیر از حوزوی ها و برخی روشن فکران مسلمان هم همین اعتقاد را دارند. ادعای منطق ارسطو این است که من بر اساس حس و ظاهر اشیا آنها را طبقه بندی می کنم. یعنی آنچه که تا به حال به حس درآمده، طبقه بندی می کند، مثل طبقه بندی جانوران.

شیخ شهاب الدین سهروردی معتقد است که منطق ارسطو یک منطق عقلی نیست و ما را فراتر از حس نمی برد. تنها چیزهایی را که می بیند طبقه بندی می کند. مثلاً می گوید اسب حیوانی است شیهه کش. اما در این میان، منطق ارسطو سه ادعا ندارد.

نخست آن که می گوید: من نه راجع به آینده می توانم قضاوت کنم و نه به عمق اشیا می توانم برسم، من منطق صوری هستم. آینده در علم کلاسیک، نا کجا آباد به شمار می آید که نیامده است و ما نمی توانیم فردایی را که نیامده در علم و محاسبات خود بیاوریم. ادعای سومی هم که ندارد این است که به مصادیق کاری ندارد، کارش حکم دادن است. این حکم که دزدی بد است، نه این که دزد کیست. اینکه انگلیس دزد بزرگ است، باید خلع ید شود در حوزه معرفت او نمی گنجد.

یکی از برکات رنسانس این بود که استقرا جایگزین قیاس کرد. کلیسا که با منطق ارسطو و قیاس عجین بود، واکنش نشان داد و گفت استقرا مراحلی دارد. ابتدا باید دو شی را مساوی و دو تجربه را یکسان بگیریم. دو تجربه مساوی یعنی دو شی مساوی به معنای قیاس مساوات. به این ترتیب کلیسا به نهضت رنسانس ضد حمله زد و گفت شما که استقرار را اصل می گیرید، در پسِ هر استقرایی یک قیاس خفیه نهفته است.

امروزه بسیاری از علما مطرح می کنند که قیاس زیربنای استقرا است. حتی آیت اللّه جوادی آملی در یکی از سالگردهای شهید مطهری در دانشگاه تهران سخنی بدین مضمون گفت که از آن جا که قیاس مادر استقرا است بنابراین، در سیر وحدت حوزه و دانشگاه این حوزه است که باید رهبری دانشگاه را به دست بگیرد. ایشان در امر متدلوژی، حوزه را نماد قیاس و دانشگاه را نماد استقرا تلقی کردند. اما به نظر من و با الهام از آموزه های دینی و روند علم آن چه زیربنای استقرا است قیاس نیست، بلکه ایمان به نظم واحد است.

برای اینکه به دام قیاس ارسطویی نیفتیم، می توانیم ادعا کنیم که زیربنای استقرا ایمان به نظم واحد است؛ زیرا قیاس، ما را به سکون وامی دارد. اگر اساس قیاس را قیاس مساوات بگیریم که مثلاً الف با ب مساوی است، ب هم با جیم مساوی است پس الف و جیم مساوی هستند. این معادله چند ایراد و نقد دارد. اول این که ما نه در قرآن و نه در فلسه ملاصدرا به هیچ وجه دو شی مساوی نداریم. حتی به نظر مرحوم امام، در مقدمه تفسیر سوره حمد، بسم اللّه ها هم در قرآن مساوی نیستند. دوم آن که اگر دو شی ء مساوی داشته باشیم، اصلاً تکاملی نخواهیم داشت. چون اگر دو شی مساوی باشند، با شی سوم نیز مساوی خواهند بود.

گرچه امروزه روند علم از نگرش ارسطویی و طبقه بندی اشیا فاصله گرفته، به فضا می نگرد و برنامه ریزی می کند و آینده نگری دارد ولی این آینده هنوز هم در ناکجاآباد است. اینجاست که دین می تواند بستر عینی و خوبی برای علم باشد و این آینده نگری را عینیت بخشد و تأمین کند.

اشاره

1. انتقاد آقای میثمی از روش کار روشن فکران دینی، انتقادی درست و وارد است. تلاش برای نشان دادن هماهنگی قران با نظریه های علمی، برخوردی انفعالی با مقوله ای مهم و حیاتی است. قرآن در همه عرصه های حیات بشر پیشتاز است. بنابراین، باید در عرصه تولید علم نیز پیشتاز باشد و برداشت ما از قرآن باید به گونه ای باشد که این پیشتازی را اثبات کند. اگر قرار است که بحث جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم در جایی شکل گیرد، به نظر می رسد حوزه علمیه می تواند نقطه عزمیت خوبی باشد، گو این که هیچ انحصاری وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. اما همین که طلایه دار چنین نهضتی و آغاز گر بیداری در این زمینه رهبر معظم انقلاب و جمعی از دانش آموختگان حوزوی هستند، نشان دهنده تأثیرگذاری بینش دینی و قرآنی بر تولید علم و ضرورت آن است. بنابراین، اصل سخن آقای میثمی، درست و قابل تقدیر است و می تواند به عنوان تلنگری بر اندیشه اهل فکر و دین به شمار آید.

2. این اشاره آقای میثمی که گویا در میان اندیشمندان ما اصلی ترین جهاد، اثبات وجود خدا بوده است، اشاره درست است اما نمی توان آن را ریشه عقب افتادگی ما به حساب آورد. این گونه برخورد با مسائل، ساده سازی افراطی آن است که ما را از تحلیل درست واقعیت ها به دور می افکند و به بیراهه می کشاند. عوامل فکری، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی زیادی در کار بوده اند که موجب عقب ماندگی ما شده اند و ریشه همه را نمی توان به توجه به یک بحث مرتبط ساخت.

توجه به یک بحث، تنها یکی از عوامل فکری است. در کنار آن می توان به عوامل فکری دیگر همچون تصور نادرست از رابطه دنیا و آخرت، تصور نادرست از رابطه تلاش و برنامه ریزی با تقدیر و مشیت الاهی، و...اشاره کرد. اگر کسی گمان کند که آبادانی دنیا با آخرت گرایی در تنافی است و دین دار هم باشد آن گاه برای پیشرفت امور دنیا تلاش نمی کند. اگر کسی گمان کند بنده خوب خدا کسی است که به گونه ای تسلیم تقدیر الاهی باشد و برای زندگی فردی و جمعی خودش برنامه ریزی و تدبیر نداشته باشد به وضوح از کاروان حرکت برای تغییر جهان باز می ماند. حال اگر این تصور نادرست رخت بربندد و فرد مؤمن بداند که تلاش و برنامه ریزی و حرکت خود اوست که در ساخت تقدیر نقش دارد و مشیت الاهی بر این قرار گرفته که مقدرات افراد، هر چند نه صددرصد، تا اندازه ای مرهون تلاش خود آنها باشد پس او در فکر پیشرفت و بهسازی جهان و تقدیر خود و جامعه اش خواهد بود.

آن چه ذکر شد، تنها نمونه ای از عوامل فکری رکود بود. عوامل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دیگر نیز درکار هستند، که ذکر تک تک آنها بحث را به درازا می کشاند. تنها خواستیم نمونه ای ذکر کنیم که نشان دهد عامل عقب ماندگی منحصر در آن چه آقای میثمی گفتند نیست و عوامل زیاد دیگری در کار است.

اما بحث اثبات وجود خدا نیز، هر چند نه به عنوان بزرگ ترین جهاد فکری اما به عنوان یک دفاعیه در برابر دیدگاه های الحادی و فلسفه های مادی که در دوره ای از تاریخ فکری ما وارد حوزه روشن فکری شدند، ضرورت طرح داشته است. در صورتی که به این ادله پرداخته نشود، ادله مخالف موجب پیداش باورهایی الحادی در میان مؤمنان خواهد شد. بنابراین، ادله اثبات وجود خدا، نه برای مؤمنان بلکه برای مخالفان و دفاع از عقاید مؤمنان لازم است البته به اندازه خودش؛ یعنی نباید همه چیز را در آن خلاصه کرد و بیشترین همت اندیشمندان نباید مصروف اثبات وجود خدا شود.

در سخنان آقای میثمی مطالبی وجود دارد که نه جنبه علمی دارد و نه با ادبیات مناسبی عرضه شده است. از جمله این ادعا؛ کسانی که ادله اثبات وجود خدا را می آورند مردم را بی دین فرض کرده اند و به دنبال آن، ادعا کرده اند که خودشان حق مطلق هستند و حق دارند دیگران را برده خود سازند. این نسبت های ناروا، نه پشتوانه تاریخی دارد و نه با ادبیات علمی بیان شده است. هیچ ملازمه ای میان آوردن دلیل برای وجود خدا و بی دین فرض کردن مردم وجود ندارد و چنان که ذکر شد، آوردن دلیل برای وجود خدا یک راهبرد حفاظتی در برابر حملات ملحدان است و نیز هیچ ملازمه ای میان آن و حق مطلق فرض کردن خود وجود ندارد. برده دانستن مردم نیز بیشتر به فکاهه شباهت دارد تا سخنی از روی اندیشه. معلوم می شود که آقای میثمی هنوز در حال و هوای شعارهای عوام فریبانه سال های دهه پنجاه که از سوی سازمان مجاهدین خلق (که بعدها به منافقین تبدیل شد) طرح می شد، قرار دارند.

3. عناصر اساسی شکوفایی که آقای میثمی از قرآن برگرفته اند، عناصری تأثیرگذار و با اهمیت هستند. خدای واحد، نظم واحد، امت واحد و قانون واحد می توانند در کشاندن انسان به سوی پیشرفت، سازماندهی و استخراج نظم حاکم برجهان و فهم قوانین جهان مؤثر باشند اما همه کاری که قرآن می کند، این نیست. در درجه اول و پیش از این امور، انسان برای حرکت و ایجاد تغییر و تلاش و کار، نیاز به انگیزه دارد. انگیزه ای پایدار و قوی تا در برابر ناملایمات قدرت ایستادگی و تحمل سختی ها را داشته باشد و رنج تحقیق و تغییر را بر خود هموار سازد. این انگیزه در پرتو معنا داشتن زندگی و ارزشمندی آن پدید می آید و معناداری زندگی نیز جز در سایه دین به دست نمی آید. آن چه همه رنج ها و مرارت های زندگی دنیا را تحمل پذیر می گرداند، ارزشمندی غایتی است که برای آن به حرکت درمی آییم. کنار گذاردن غایت به همان اندازه، رکودآور است که عوامل دیگر بلکه باید گفت اصل و اساس حرکت، غایت است. بنابراین، نباید مانند آقای میثمی و دیگر شیفتگان علم تجربی، علم مخالفت با فلسفه و مابعدالطبیعه را برداشت. قرآن، همان گونه که مبادی لازم حرکت علمی را ارائه می دهد، مبادی اندیشه فلسفی را نیز عرضه می دارد و هر کدام را در جای خود لازم می داند. نه می توان «چرایی» را فدای «چگونگی» کرد و نه برعکس، هر یک در جای خود لازم است. از آن جا که نادیده گرفتن تجربه و پرسش چگونگی تحول در جهان نادرست است پشت کردن به فلسفه و پرسش از چرایی آن نیز نادرست است. هر یک از فیلسوفان و دانشمندان تجربی باید کار خود را انجام دهند، مشکل ما این نیست که فیلسوفان کار خویش را انجام داده اند، بلکه این است که دانشمندان تجربی کار خود را به درستی انجام نداده اند.

4. به همین ترتیب نباید به بهای تقویت استقرا، قیاس را سرکوب کرد. مخالفت با قیاس به مراتب خطرناک تر از مخالفت با استقراست؛ زیرا قیاس در همه جا، در فلسفه، در زندگی روزمره، در ریاضیات، در علم تجربی و همه علوم جاری است و این سخن به معنای آن نیست که استقرا به قیاس باز می گردد، برخی اندیشمندان تلاش کرده اند که استقرا را به قیاس برگردانند این جانب با این عمل مخالف هستم؛ زیرا استقرا به طور کلی نوع دیگری از استدلال است که نتیجه خود را به شکل احتمالاتی به اثبات می رساند در حالی که قیاس نتیجه خود را به شکل قطعی اثبات می کند، در استقرا فرضیه بافی وجود دارد ولی در قیاس جایی برای فرضیه بافی نیست. تفاوت های دیگری نیز وجود دارد که در اینجا جای تفصیل نیست.

در هر حال، نباید برای بها دادن به استقرا، بهای قیاس را نادیده گرفت. اندیشه بشری به هر دو نیاز دارد و برای پیشرفت باید هر دو را به کار گرفت. تقسیم بندی حوزه و دانشگاه بر اساس روش علوم نیز تقسیم بندی نادرست و ناکارآمدی است و نباید خود را به این گونه امور مشغول کرد.

1. الغاشیه، 88: 17.

2. همان، 88: 19.

3. همان، 88، 20.

4. آل عمران، 3: 190.

5. اعلی، 87: 17.

6. روم، 30: 7.