گفت وگو با مهدی نصیری
بینش سبز، ش 6 و 7
چکیده: درباره ی نسبت ما با غرب و مقوله ی «تجدد» ، برخی غربی شدن را بدون قید و شرط پذیرفته اند و برخی با تفکیک میان وجه مادی و تکنولوژیک تجدد با وجه فرهنگی و اخلاقی آن، وجه مادی، ابزاری و ساختاری غرب را مفید، بلکه لازم می دانند . اما دیدگاه ما این است که تمدن جدید غرب کلیتی با روح و جان واحد است و بین اسلام و تجدد، تعارض کلی و ماهوی وجود دارد . نفی انفعال روحی و فکری در مقابل غرب و تجدد، و ابطال پندار عقب ماندگی و نیز در پیش گرفتن راهبرد «اقدام و انتظار» ، مهم ترین دست آوردهای نظری و عملی این دیدگاه است .
آقای نصیری، کتاب اسلام و تجدد شما اخیرا وارد بازار شده است . مضامین کتاب نفی کامل و مطلق تمدن جدید بشری را در بر دارد و اسلام را مخالف و معارض با آن معرفی می کند . پیش از هر پرسشی، توضیح دهید چه سیری را طی کرده اید تا به چنین دیدگاهی رسیده اید؟
تقریبا از سال 1370 به این سو با این اندیشه آشنا شدم که غرب جدید - یعنی غرب پس از رنسانس - کلیتی تجزیه ناپذیر است و نمی توان در مقام نقد و داوری، آن را به بخش ها و اجزای پذیرفتنی و ناپذیرفتنی تقسیم کرد; برای نمونه نمی توان از علم و تکنولوژی خوب غربی و اخلاق و ایمان بد غربی سخن گفت . این دیدگاه - که ظاهرا اولین بار از سوی مرحوم دکتر سید احمد فردید طرح شد و بعضی از شاگردان و متاثران از آرای او، آن را دنبال کردند - نقد غرب جدید را نه از اخلاق و آداب غربی، بلکه از فلسفه ی جدید غرب و کلان نگری های آن، که از قرن های پانزدهم و شانزدهم دچار دگرگونی هایی اساسی شد، آغاز می کند و در یک تحلیل و نگاه عمیق تر، ریشه های غرب جدید را در یونان و فلسفه ی آن جست وجو می کند . مارتین هایدگر، متفکر برجسته ی آلمانی، از سرآمدان چنین دیدگاهی است و مرحوم فردید نیز با آرای ایشان کاملا آشنا بوده و خود ایشان نیز مایه های قوی علمی و حکمی داشته است .
خود فردید آثار مکتوب چندانی ندارد . این دیدگاه در آثار چه کسانی منعکس است؟
تفکر فردید در آثار برخی از شاگردان و مرتبطان با ایشان مطرح است و بنده از آنها استفاده های فراوان کرده ام . کتاب فلسفه در بحران آقای داوری، که مجموعه ای از مقالات و گفت وگوهای ایشان است، یکی از منابع بسیار غنی در این زمینه است . هم چنین بعضی از آثار دکتر سید حسین نصر، مانند کتاب جوان مسلمان و دنیای متجدد، دربردارنده ی چنین نگاهی است . کتاب آسیا در برابر غرب دکتر شایگان، از خواندنی ترین و پرنکته ترین کتاب ها در این باره است; هرچند ایشان اکنون از این نگاه فاصله گرفته است . در میان آثار خارجی ترجمه شده، بحران دنیای متجدد رنه گنون فرانسوی و انسان تک ساحتی هربرت مارکوزه بسیار پربار است . هم چنین چند اثر از نیل پستمن که دکتر سید صادق طباطبایی آن ها را ترجمه کرده است، مثل تکنوپولی و زندگی در عیش، مردن در خوشی، اجزایی مهم از این دیدگاه را توضیح می دهند و مدلل می سازند .
در این جا باید از غرب شناس بزرگ معاصر، شهید سید مرتضی آوینی نام ببرم که از پیش تازان چنین نگاهی بعد از انقلاب بوده است . عموم آثار قلمی ایشان در این باره، قابل استفاده است و بهترین آنها کتاب توسعه و مبانی تمدن غرب است . افراد دیگری چون آقایان یوسفعلی میرشکاک و شهریار زرشناس نیز از شارحان خوب این تفکرند .
از دغدغه های این جانب ظرف سه - چهار سال اخیر، رجوع به منابع اصیل دین (کتاب و سنت)، و تفحص در میزان انطباق چنین نگاهی با مبانی دینی است، و البته مطلوبیت این نگاه آن گاه مسجل می شود که مورد تایید کتاب و سنت قرار گیرد . در کتاب اسلام و تجدد، کلیت این نگاه و بسیاری از جزئیات و زوایای آن بر اساس آیات و روایات، مدلل و مستند شده است .
عصاره ی حرف های شما در این کتاب چیست؟
از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتا دو دیدگاه درباره ی نسبت جامعه ی ما با «تجدد» مطرح بوده است: یکی غربی شدن بدون قید و شرط، که از سوی روشن فکرانی چون تقی زاده پیش نهاد شد، و دیگری دیدگاه «تفصیل و تفکیک » بین وجه مادی و مکانیکی تجدد با وجه فرهنگی و معنوی آن . دیدگاه اخیر اخذ وجه مادی و ابزارها و ساختارهای معیشتی تمدن غرب را مفید و بلکه لازم می داند; اما وجه اعتقادی، فرهنگی و اخلاقی آن را مردود می شمارد . سید جمال الدین اسدآبادی آغازگر چنین تفکری بود و امروز نیز عموم متفکران و اندیشمندان مسلمان، بر آن پای می فشارند .
اما علاوه بر دو دیدگاه یاد شده، تلقی دیگری از تمدن جدید وجود دارد که در مقام تحلیل نظری، قائل به تفکیک و تجزیه ی تمدن جدید نیست و آن را کلیتی با روح و جان واحد می بیند و تخطئه ی برخی وجوه و تصویب وجوهی دیگر از تجدد را غیر واقعی و اشتباه می داند . این دیدگاه، نسبت بین «اسلام » و «تجدد» را تعارض به نحو کلی و ماهوی می بیند و صرف وجود تشابه جزئی در پاره ای از امور را دلیل وحدت و حتی تفاهم نسبی بین آن دو نمی داند . نگارنده ی این دفتر، در پی دفاع از دیدگاه اخیر، و نقد نظریه ی غالب، با استناد به کتاب و سنت است و چکیده ی مدعایش از این قرار است:
تجدد و تمدن جدید با همه ی ابعاد و ره آوردهایش، محصول خودبنیادی بشر غربی و انحراف تمام عیار او از آموزه های وحیانی است و با فرض حضور حاکمیت دین، به معنای جامع و حقیقی آن، هرگز تمدنی از نوع تمدن جدید، ظهور نمی کند و بقا نمی یابد . به بیان روشن تر، اگر حاکمیت اسلام با حضور معصوم علیه السلام و بسط ید او، تحقق و تداوم پیدا می کرد و حاکم اسلامی در مقام تمدن سازی بر می آمد، محصول آن، تمدنی از نوع تمدن جدید و مشابه آن نبود; همان گونه که با ظهور حضرت بقیة الله الاعظم و استقرار حاکمیت صالحان، نشانی از این نوع تمدن باقی نخواهد ماند .
دلایل شما در اثبات این سخن چیست؟
اولین سنگ بنای بحث این است که نظریه ی ترقی و تکامل تاریخ را (به این معنا که بشر، تاریخ خود را با صباوت و جهالت آغاز کرد و، به تدریج، بر اساس تجربه ی شخصی و جمعی، مسیر پیش رفت را طی کرد و اعصار حجر و مفرغ و آهن را پشت سر گذاشت و با یک جهش تکاملی به دوران اتوماسیون و تمدن جدید رسید) رد می کنیم و نشان می دهیم که این نظریه ی ساختگی از قرن هفدهم ظهور و بروز پیدا کرده است و هیچ سابقه ی قابل توجه تاریخی ندارد . با رد این نظریه، مهم ترین دلیل ضرورت تحول ابزاری و بسط و توسعه ی تمدنی، بر اساس تجربه ی مستقل بشری، نفی می شود و این نظر که تمدن جدید نیز حلقه ای از تکامل تدریجی تاریخ و تمدن بشری است، بی اعتبار می گردد .
در گام بعد، به تبیین نظریه ی تاریخی اسلام می پردازیم که بر اساس آن، اصل همه ی انسان ها به آدم و حوا - که خود از خاک خلق شده اند - برمی گردد . از آغاز آفرینش انسان، خداوند با تعلیم همه ی علوم و فنون مادی و معنوی به حضرت آدم علیه السلام، معیشت انسان را سامان داد و تمدنی متعادل را که بستری برای عبودیت انسان باشد، از طریق انبیا رقم زد . بر این اساس، آنچه تمدن ساز بوده، تعالیم انبیا و القای علوم و فنون از سوی ایشان به انسان ها بوده است; نه تجربه ی شخصی انسان ها در یک سیر خطی و تدریجی رو به پیش رفت . خداوند همان گونه که هدایت تشریعی و معنوی انسان ها را از طریق انبیا عهده دار شده است، هدایت مادی و معیشتی آنان را نیز به خودشان وا نگذاشته و به انبیا سپرده است، و انبیا در تامین مصالح دنیوی انسان ها، همانند مصالح دینی و اخروی آنان، ذره ای کوتاهی نکرده، آگاهی ها، فنون و ساز و کارهای لازم را، به طور کامل، در اختیار جوامع بشری قرار دادند، و اگر از تعلیم پاره ای علوم و فنون به بشر خودداری کردند، از آن روست که در سعادت دنیوی و اخروی بشر مدخلیتی نداشته و بر خلاف مصالح وی بوده است .
اما مدعای ما در این باب در همین جا به پایان نمی رسد، بلکه بالاتر از آن معتقدیم اساسا انسان ها قادر نبوده اند با اتکا به تجربه ی شخصی و به طور مستقل از تعالیم انبیا، نظام معیشتی خود را سامان دهند و تمدن سازی کنند; یعنی قوای ادراکی انسان فاقد چنین توانایی ای بوده است . از همین رو، تمام علوم و فنون معاش جنبه ی توقیفی دارد; یعنی از ناحیه ی خداوند و وحی الاهی، با واسطه ی انبیا، به انسان ها تعلیم داده شده است و اگر جز این بود، تداوم حیات برای انسان ها ممکن نبود . البته با دست مایه قرار دادن علوم و فنون تعلیمی انبیا، انسان ها قادرند دست به اکتشاف و اختراع بزنند و به آگاهی ها و توانایی های جدیدی، فراسوی آنچه انبیا ارائه کرده اند، دست یابند; همان گونه که در تمدن جدید این امر واقع شده است . اما چنین اقدامی امری خودسرانه محسوب شده و خارج از مدار مصلحت و سعادت دنیوی و اخروی انسان هاست; و به دلیل آن که قوای ادراکی انسان، از درک همه ی ابعاد، زوایا و پیامدهای کشفیات و اختراعات، و نیز مصالح و مفاسد فرد و جامعه ناتوان است، این امر در نهایت به زیان وی تمام خواهد شد، و این دقیقا همان چیزی است که در دوران جدید و با ظهور تمدن جدید رخ داده است .
در گام بعد، نوبت به طرح این مبحث می رسد که بر خلاف ذهنیت مشهور و رایج از قرآن و سنت، مطلوبیت علوم و فنون جدید را نمی توان استنباط کرد . آیاتی که به تفکر و تدبر در طبیعت و خلقت توصیه کرده اند، به مطالعه ی آیه ای طبیعت برای وصول به اصولی چون توحید و معاد نظر دارند; نه تفکر و تدبر برای کشف قوانین طبیعت و اکتشاف و اختراع علوم و فنون برای تصرف در آن . علوم مورد توصیه ی قرآن و روایات، ناظر به خضوع و خشوع در برابر خداوندند; نه آن گونه که در تلقی جدید از علم وجود دارد، معطوف به کسب قدرت برای تصرف و تملک طبیعت .
هم چنین از آیاتی که طبیعت را مسخر انسان می شمارند نمی توان استنباط کرد که جهان به مثابه مجموعه ای از منابع و قوا و مواد خام شکل ناگرفته ای است که بشر باید با اکتشافات و اختراعات هر روزه اش، به سراغ آن برود و از آن بهره برداری کند . بنابراین نه با آیات تدبر و تفکر در طبیعت و نه با آیات تسخیر نمی توان مطلوبیت علوم و فنون جدید را اثبات کرد .
پس از این، به بحث رابطه ی دین و دنیا می پردازیم . با این توضیح که پرداختن به آبادانی و توسعه ی دنیا از منظر اسلام تا آن جا مجاز است که در خدمت بندگی و تعالی انسان برای وفود به محضر خداوند باشد که بدان «دنیای بلاغ » گفته می شود; اما اگر آبادانی و توسعه اصالت یابد و به انگیزه ی ساخت بهشت زمینی و ارضای حس میل به خلود در دنیا و تفاخر و برتری طلبی باشد، به ویژه آن گاه که با تخریب طبیعت و اسراف و تبذیر و تعمیق شکاف بین فقر و غنا صورت گیرد، یک پارچه مذموم و مطرود است، و بدان «دنیای ملعون » می گویند .
اسلام نه با رهبانیت و عزلت از دنیا و فقر و ناداری موافق است و نه با تجمل گرایی و توسعه ی تعلق به مظاهر مادی و دنیاگرایی اصیل . در یک کلمه، دنیا باید کشتگاه آخرت و بستری برای انجام تکلیف عبودیت، به معنای وسیع آن، باشد .
اکنون این سؤال مهم مطرح می شود که نحوه ی تعامل حضرت مهدی با تمدن جدید گونه خواهد بود؟ پاسخ این است که حضرت حجت به هنگام ظهور، از ساز و کارهای تمدن جدید استفاده نخواهد کرد و همین طور در تاسیس حکومت و تمدن صالحان از آنها بهره نمی گیرد . تمدن امام زمانی از نوع تمدن طبیعی خواهد بود; نه تمدنی صناعی و تکنولوژیک همانند تمدن جدید . البته در این تمدن، توانمندی های خارق العاده و شگفتی وجود خواهد داشت که از نوع توانمندی های تمدن جدید نیست; بلکه اموری است که با اعجاز و دانش های تعلیمی از سوی حضرت محقق خواهد شد .
به نظر بنده، ما تا این جا مدعای خود را، در ارتباط با تعارض کامل اسلام با تجدد ثابت کرده ایم; اما علاوه بر این، استنادات و ادله ی دیگری را به شرح زیر مطرح می کنیم:
1 . اصل حرمت تغییر در آفرینش خداوند;
2 . مذمت امور محدث و جدیدی که ریشه در سنن الاهی و تعالیم انبیا و معصومان علیهم السلام ندارد;
3 . حرمت تشبه به کفار و بیگانگان;
4 . قاعده ی لاضرر و اصل حرمت القای نفس در هلاکت .
در ادامه به آیاتی می پردازیم که برای اثبات مطلوبیت علوم جدید، نمی توان به آنها استناد کرد; آیاتی نظیر «یمعشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السمو ت و الارض » (رحمان: 33)، «یخلق ما لا تعلمون » (نحل: 8)، و «و خلقنا لهم من مثله ی ما یرکبون » (یس: 42) و روایاتی چون «تولید برق از آب » و «علم 27 حرف است ...» .
با فرض اثبات تعارض اسلام و تجدد، در عمل چه باید کرد؟
با اثبات تعارض بین «اسلام » و «تجدد» ، برای پرهیز از بن بست، باید بین مقام نظر و عمل تفکیک قائل شویم . هر چند در مقام نظر، اسلام را معارض با تجدد و تمدن جدید می دانیم، در مقام عمل، به دلیل آن که نفی تمدن جدید و مظاهر آن، موجب تنگنا و عسر و حرج و اختلال در نظام اجتماعی خواهد شد، از باب اضطرار و به هر میزان که لازم و ضروری باشد، از ساز و کارهای آن استفاده خواهیم کرد; اما با وجود این، نباید پنداشت که نظریه ی تعارض «اسلام » و «تجدد» نتیجه ای در بر ندارد . نفی انفعال روحی و فکری در مقابل غرب و تجدد و ابطال پندار عقب ماندگی، مهم ترین دست آورد نظری اثبات تعارض بین اسلام و تجدد است که مانع از غلبه ی تام و تمام غرب خواهد شد . از سوی دیگر، در مقام عمل نیز می توان از توسعه و تشدید حاکمیت غرب بر شئون گوناگون جامعه جلوگیری کرد و با در پیش گرفتن راهبرد «اقدام و انتظار» ، به اندازه ی وسع و فرصت های باقی مانده، به اصلاح امور پرداخت . هم چنین با گسترش روشنگری درباره ی وضعیت اضطراری و نامتعادل حاکم بر زمانه ی کنونی، می باید جوامع بشری را برای تحولی عمیق و فراگیر، که آدم و عالمی نو ایجاد خواهد کرد، آماده ساخت .
با «نوآوری » و محدثات به صورت کلی مخالفت کردید (با استناد به روایات قابل تاویل) . با این حساب، در بحث اجتهاد، چه نیازی به پرداختن به مستحدثات است؟
در محاورات عرفی و شرعی و آیات و روایات اصل بر عدم تاویل، و اخذ معنای ظاهر است; مگر در مواردی که دلیل معتبر و قرینه ی صارفه برای دست کشیدن از معنای ظاهر وجود داشته باشد . در این مورد هم دلیلی بر تاویل این روایات نداریم . اما اگر اجتهاد به معنای نوآوری، بدون استناد به منابع اصیل دینی (کتاب، سنت، عقل قطعی و بدیهی) باشد، قطعا مجاز نیست; ولی با استناد به این منابع، و استخراج فروع از اصول القا شده از سوی قرآن و عترت، فقاهت و اجتهاد ممدوح و مشروع است . البته آنچه امروزه با عنوان مقتضیات زمان مطرح می شود، به این معنا که زمانه در مسیر تحول و تکامل خود به موضوعات جدید و متکاملی رسیده و ما باید در اجتهاد، به انطباق دین و شریعت با این موضوعات دست بزنیم، سخن قابل خدشه و مردودی است . البته «حوادث واقعه » به مفهوم روی دادها و حرکت های اجتماعی و سیاسی که دین و فقه باید در قبال مشروعیت یا عدم مشروعیت آنها موضع بگیرد، از این مقوله خارج است، و این موارد نیز در حیطه ی اجتهاد است; مثل نهضت تحریم تنباکو و فتوایی که میرزای شیرازی صادر کرد .
با استناد به روایاتی که عقل را نبی باطنی معرفی می کند، آیا نمی توان دست آوردهای عادی عقل بشری را در زمینه ی معاش توجیه کرد؟
دست آوردهای خودسرانه و خودبنیادانه ی ذهن بشری در هر زمینه ای - جز در مواردی که بداهت عقلی دارند - از دایره ی عقل قرآنی و عقلی که به مثابه رسول باطنی و شرع درونی است، خارج است . عقل مورد نظر کتاب و عترت، عقل خودبنیاد نیست و حتی آن جا که حکمی بدیهی دارد و حجت است، وامدار خداوند است که او را به منزله ی موجودی نورانی در وجود انسان تعبیه کرده است . این عقل، مطیع خداوند است و به حکم «اقبل » ، به پیش می رود و به حکم «ادبر» ، باز می گردد . به تعبیر دیگر، همان گونه که چشم و گوش ما مناسک و آدابی دارند و ما مجاز به دیدن و شنیدن هر چیزی نیستیم، عقل و ذهن ما نیز مناسک و آدابی دارند و مجاز به ورود و دخالت در هر عرصه ای نیستند: «ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولل - ک کان عنه مسولا» (اسراء: 36) .
اشاره
مهدی نصیری از زمره ی نویسندگانی است که در طول دو دهه ی گذشته دچار تحول فکری اساسی شده است . وی که در دهه ی شصت بر پویایی فقه و تغییر در روش های اجتهاد پای می فشرد و همراه شدن فقیهان را با دانش و تکنولوژی جدید خواهان بود، در دهه ی هفتاد، چنان که گفته است، با اتخاذ موضعی دیگرگون، اساس و بنیاد تمدن جدید را با اسلام در تضاد و تعارض می بیند و احیای سنت های دینی را در نفی همه ی مظاهر و دست آوردهای مدرنیته می جوید . از این منظر، خداوند آنچه به صلاح دین و دنیای آدمی است، عینا از طریق انبیا ارسال داشته و همه ی نیازمندی های مادی و اجتماعی را از طریق کتاب و سنت برای ما به ارمغان فرستاده است . از لحن گفتار ایشان چنین بر می آید که مسلمانان برای بهبود وضعیت مادی و تحقق تمدن اسلامی، نیازمند هیچ اندیشه و اختراع تازه ای نیستند، و وظیفه ی ما صرفا عمل به همان پیام و پیمان هایی است که از سوی انبیا و اولیای الاهی به ما رسیده است . اگر این برداشت درست باشد، نکاتی در این خصوص قابل طرح است:
1 . پیشاپیش باید گفت که تازه بودن یک نظریه یا «خلاف آمد عادت » بودن یک دیدگاه، به خودی خود نباید ما را به موضعی منفی و سلبی در برابر آن بکشاند، و پیش از بررسی دعاوی آن، نباید به طرد و تکفیر آن پرداخت . به ویژه آن که این دیدگاه، خود از نگرش های انتقادی غربیان درباره ی مدرنیته سرچشمه گرفته باشد و بین فیلسوفان و فرهیختگان غرب و شرق طرفدارانی به دست آورده باشد .
اما علی رغم تکرار این مدعا در طول دهه های اخیر در ایران، هنوز هم ابهاماتی در عناصر این نظریه و دلایل توجیهی آن وجود دارد که باید به طور جدی مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد . بهتر است که این نظریه یک بار با معیارهای علمی و منطقی، و یک بار در مقایسه با معارف و منابع دینی سنجیده شود . تلاش آقای نصیری، به ویژه در محور دوم، ستودنی است . البته بررسی دقیق تر را باید به نقد کتاب اسلام و تجدد موکول کرد و در این جا به اشاراتی کوتاه بسنده نمود .
و «پیش رفت » (2) باز می گردد . مبحث توسعه را امروزه معمولا در حوزه ی اقتصاد یا جامعه شناسی، و مبحث پیش رفت را عمدتا در جامعه شناسی، انسان شناسی و فلسفه ی تاریخ مطرح می کنند . روشن است که در این مقام، بحث در توسعه و پیش رفت مادی است و تکامل در امور معنوی و ارزشی، فعلا محل بحث نیست .
در این مقام می باید میان مباحث توصیفی و توصیه ای فرق نهاد و در ابتدا هر کدام را جداگانه مورد بحث قرار داد . به نظر می رسد آقای نصیری ادعای خود را در هر دو حوزه مطرح کرده است; یعنی ایشان هم منکر آن است که بشر در طول تاریخ گام به گام به توسعه ی مادی بیش تری دست یافته است، و هم تحولات علمی و تکنولوژیک غرب را امری مذموم و ناشایست می داند . ایشان مدعای اول را مقدمه و پایه ای برای اثبات مقدمه ی دوم قرار داده است; حال آن که چنین استلزامی وجود ندارد . بر فرض این که نظریه ی پیش رفت خطی تاریخ را بپذیریم، هیچ دلیل منطقی بر پذیرش همه ی مراحل این پیش رفت وجود ندارد . وانگهی باید توجه داشت که نظریه ی توصیفی پیش رفت - به این معنا که با همه ی افت و خیزهایی که در تاریخ بشر وجود داشته است، بشر کنونی در مقایسه با هزاران سال پیش، از جنبه ی مادی، به پیش رفت های بیش تری رسیده و این پیش رفت هم چنان ادامه دارد - به سادگی قابل نفی و نقد نیست .
3 . بنابراین بهتر است بر جنبه ی توصیه ای این نظریه متمرکز شویم و به ارزیابی مدعای آن بپردازیم . آقای نصیری نظریه ی خود را در مقابل دو نظریه ی دیگر قرار می دهد; ولی به نظر می رسد که باید تبیین و تقسیم دقیق تری از نظریات ارائه کرد . به نظر می رسد در مجموع با چهار یا پنج نظریه (یا دست کم فرضیه ی معقول) مواجهیم . در این باره دو دیدگاه کلی را می توان تشخیص داد: الف) گروهی که مدرنیته و توسعه ی غربی را پذیرفته اند و اخذ و اقتباس از آن را بدون اشکال یا لازم می شمارند; ب) گروهی که توسعه ی کنونی را مبتنی بر مبانی و الگوهای غربی می دانند و اقتباس از مدرنیته را ناروا می انگارند . گروه اول خود به دو گرایش تقسیم می پذیرند: آنان که توسعه ی غربی را در همه ی ابعاد علمی، فن آوری و فرهنگی توصیه می کنند (نظریه ی اول) ; و کسانی که بعد فن آوری و علمی را از بعد فرهنگی و اخلاقی تفکیک می کنند (نظریه ی دوم) . گروه دوم نیز در درون خود دو گرایش متفاوت دارند: برخی الگوی زیست مطلوب را در جوامع سنتی (ماقبل مدرن) جست وجو می کنند و معتقدند تلاش برای تصرف بیش تر در مناسبات طبیعی و تولید ابزارها و ساختارهای جدید ثمری جز انحطاط حقیقت انسانی و دوری از معنویت ندارد (نظریه ی سوم) ; و برخی دیگر معتقدند هرچند الگوی توسعه ی غربی در راستای توسعه ی تعلقات مادی و بسط تمتعات حیوانی است، می توان گونه ای دیگر از توسعه و پیش رفت مادی ایجاد کرد که زمینه های تکامل معنوی انسان را فراهم سازد (نظریه ی چهارم) . دیدگاه اخیر معتقد است که نه تنها تولید ابزارهای نوین و طراحی ساختارها و نهادهای جدید، در چارچوب ارزش ها و احکام دینی و در جهت مقاصد و آرمان های انبیای الاهی، امری مجاز و مشروع است، توسعه ی قدرت اقتصادی و سیاسی مسلمین در این مسیر امری لازم و واجب است . گذشته از این چهار نظریه، فرض دیگری نیز قابل طرح است; بدین معنا که ضمن پذیرش الگوی جدید توسعه، تحقق این الگو تنها به دست امام معصوم و در جامعه ی موعود مهدوی میسور است، و شناخت لازم و ابزارهای تحقق آن فعلا در اختیار بشر نیست .
دیدگاه آقای نصیری به نظریه ی سوم نزدیک است; هرچند گاه نظریه ی پنجم را نیز می توان برداشت کرد . البته این دو نظریه در عمل تفاوت چندانی ندارند . نظریه ی سوم، چنان که ایشان نیز تصریح کرده است، در غرب و در قرن بیستم، عمدتا به دست هایدگر و پیروان او مطرح شده است . ویژگی این نظریه آن است که هیچ گونه طرح و الگویی برای اداره ی جامعه و حکومت پیش نهاد نمی کند و تنها با یک نگرش سلبی و انتقادی، تا حد ممکن، از حضور و نفوذ عناصر مدرن و پدیده های جدید به جامعه جلوگیری می کند .
4 . حال باید دید که دلایل و شواهد ارائه شده در این گفت وگو تا چه اندازه می تواند به اثبات نظریه ی سوم کمک کند . به نظر می رسد این دلایل حتی اگر بتواند در مقابل نظریه ی اول و دوم مقاومت کند، نمی تواند نظریه ی چهارم را رد و انکار نماید . ظاهرا ایشان - همسو با طرفداران مدرنیته - پذیرفته است که توسعه تنها یک الگوی مشخص دارد و آن همان الگویی است که غرب جدید فراروی ما نهاده است . این پیش فرض را به راحتی نمی توان اثبات کرد . بنابراین، با یک بازخوانی جدید از این گفت وگو و کتاب یادشده، باید بررسی کرد که این دلایل دقیقا چه مدعایی را می توانند ثابت کنند .
از سوی دیگر، نقد و رد نظریه ی دوم، که به جداسازی میان ابعاد مختلف مدرنیته ی غربی فتوا می دهد، نیاز به دلایل و شواهد قوی دارد . صاحبان این نظریه، که بیش تر اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان از آن جمله اند، برای اثبات دیدگاه خود مباحثی را مطرح می کنند که نفی آنها نیاز به تجزیه و تحلیل های دقیق و موشکافانه دارد و با انتقادات کلی نمی توان ذهنیت آنان را تحت تاثیر قرار داد;
5 . از زاویه ی دیگری نیز این نظریه را باید بررسی کرد و به این سؤال پاسخ گفت که مبانی نظری این دیدگاه تا چه اندازه با فلسفه و اصول انقلاب اسلامی ایران و اندیشه های بنیان گذار جمهوری اسلامی همسو و هم آهنگ است . در یک نگاه عمیق تر، باید پرسید که اساسا این نظریه تا چه اندازه با تئوری انقلاب - در هر نوع که باشد - می تواند موافق افتد .
طرفداران این دیدگاه در غرب، همچون هایدگر و نیچه، بیش تر به یک جبر تاریخی یا جبر معرفتی گراییده اند و دست تقدیر یا حوالت تاریخ را در سرنوشت جوامع بشری مؤثر می دانند . مدافعان آن در ایران نیز، تا کنون کم تر توانسته اند از درون این انگاره ی فلسفی، نظریه های مثبت اجتماعی متناسب با فرهنگ اسلامی ایران استخراج کنند . آنچه جناب نصیری تحت عنوان راهبرد «اقدام و انتظار» پیش نهاد کرده است، در مقایسه با تحولات و مناسبات پیچیده ی قدرت در نظام بین المللی، راهبردی انفعالی و انزواگرایانه است و حتی اگر در سطح خرد و در حوزه ی خصوصی پاسخ گو باشد، بی تردید نمی تواند سرلوحه ی استراتژی کلان نظام جمهوری اسلامی قرار گیرد .
پی نوشت:
که با مفهوم رشد (growth) تفاوت هایی دارد .
2. progress یا progression از منظر جامعه شناسی، واژه ی ترقی خواهی (progressivism) را بر نظریه ای اطلاق می کنند که در مقابل محافظه کاری، سنت گرایی، هم نوایی (conformism) و ... قرار دارد .
