تأثیر محیی الدّین عربی بر صدرالمتألّهین و فلسفه او

محیی الدّین عربی (638 ـ 560) برجسته ترین چهره عرفان جهان اسلام به شمار می رود و همه معرفت پژوهان و فرهیختگان به بزرگی مقام او اذعان دارند.

به گفته استاد شهید, علاّمه مطهّری: محیی الدّین که احیاناً با نام ابن عربی خوانده می شود, مسلّماً بزرگ ترین عارف اسلام است, نه پیش از او و نه بعد از او کسی به پایه او نرسیده است, به همین جهت او را (شیخ اکبر) لقب داده اند.

عرفان اسلامی از آغاز ظهور, قرن به قرن تکامل یافت, در هر قرنی عرفای بزرگی ظهور کردند و به آن کمال بخشیدند و به سرمایه اش افزودند. البته این تکامل, سیری تدریجی داشت, ولی در قرن هفتم به دست محیی الدّین با حرکت جهشی به نهایت کمال خود رسید. او عرفان را وارد مرحله جدیدی کرد که سابقه نداشت. عرفای پس از او, بیش تر ریزه خوار سفره او هستند. وی انسانی است شگفت و به همین جهت عقیده های متّضادی درباره اش اظهار شده است.

محیی الدّین, بیش از دویست کتاب نگاشته, مهم ترین کتابهای او یکی (فتوحات مکیّه) است که درحقیقت یک (دایرةالمعارف) عرفانی است و دیگری کتاب (فصوص الحکم) است.

این کتاب گرچه کوچک است, ولی دقیق ترین و عمیق ترین متن عرفانی است و در هر عصری شاید دو سه تن بیش تر قادر به فهم این متن عمیق نباشند.1

همه دانش پژوهان و عالمان و عارفانی که با ابن عربی و آثارش آشنایی داشته و کم وبیش از احوال و اقوالش اطّلاع یافته اند, اعم از قدیم و جدید, شرقی و غربی, مسلمان و مسیحی, شیعی و سنّی, فقیه و صوفی, اخباری و اصولی, متکلّم و فیلسوف, مخالف و موافق, مادح و قادح, وی را پژوهنده ای کوشا, عالمی توانا, عارفی بزرگ و آگاه, شیخ, مربّی, قدوه, امام و شیخ اکبر شناخته و شناسانده اند و وی را به بسیاری نگاشته ها و گستردگی دامنه اطّلاعات ستوده اند.

از زمان گذشته این واقعیّت آشکار گشته که او را در زمان حیات و نیز بعد از ممات در اطراف و اکناف عالم از طبقات مختلف مردم, پیروان, اتباع و انصار فراوان بوده است, همچنین مخالفان و دشمنان زیادی داشته است و این خود, دلیل بارز و شاهد صادقی است از عظمت نبوغ, شدّت نفوذ, اهمیّت افکار و تأثیر گفتارش.2

صدرالمتألّهین (1050 ـ 979 ق) فیلسوف بزرگ و نابغه عظیم اسلامی است. علاّمه مظفّر پس از آن که صدرالمتألّهین را یکی از اقطاب دوره اسلام دانسته, از ابونصر فارابی, (م. حدود 340) و ابن سینا (427 ـ 372) و محقّق طوسی (672 ـ 579) به عنوان اصول فلسفه یاد کرده و صدرالمتألّهین را خاتم الفلاسفه و استاد اکبر خوانده است و افزوده: اگر خوف غلو نبود, می گفتم که او در رتبه علمی بویژه در مکاشفه و عرفان در جایگاه اوّل قرار دارد.

محیی الدّین در دیده صدرالمتألّهین, از بوعلی سینا و فارابی بسی عظیم تر است. وی مقام عرفانی محیی الدّین را می ستاید و با ذکر القاب و عناوینی ازقبیل: الشیخ العارف المتأله, العارف المحقق, الشیخ الجلیل, قدوة المکاشفین و… از او یاد می کند.

کتاب اسفار ملاّصدرا, ام ّالکتاب او به شمار می رود. او در این کتاب, بر این باور است که شرع و عقل در همه مسائل حکمت هماهنگی و برابری دارند و همخوان هستند. وی تصریح می کند: حاشا که احکام شریعت حقّه الا هیّه مصادم معارف یقینیّه ضروریّه باشند و نابود باد فلسفه ای که قوانینش برابر کتاب و سنّت نباشد:

(تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیرمطابقة للکتاب و السنة.)3

شایان ذکر است که ملاّصدرا با همه احترامی که برای ابن عربی قائل است, امّا از آن جا که خود پژوهشگری است بی نظیر و دارای نبوغی سرشار در پاره ای مسائل نظر ابن عربی را رد می کند و در برخی مسائل سخن او را به عنوان تأیید بر پژوهش خویش می آورد و در مسائلی چند, چنین می نماید که از او تأثیر پذیرفته است. بنابراین, نمی توان او را پیرو بی چون وچرای ابن عربی دانست و این واقعیّتی است که ما در سرتاسر نوشته ها و آثار ملاّصدرا بویژه در اسفار با آن روبه رو هستیم.

باری نگارنده به مقتضای حوصله تنگ این مقاله, دیدگاههای هر دو دانشمند بزرگ را برپایه مسائل مطرح شده در اسفار ملاّصدرا پی می گیرد و از سایر نگاشته های او چشم می پوشد.

تدوین کتاب اسفار براساس اسفار عرفا.

صدرالمتألّهین, کتاب اسفار اربعه خویش (حکمت متعالیه) را به صورت سفرهای چهارگانه عرفا تنظیم کرده است, یعنی سفر اوّل از خلق به حق, سفر دوّم از حق به حق بالحق, سفر سوّم از حق به خلق بالحق و سفر چهارم از خلق به خلق بالحق.

حکیم نامدار و عارف بزرگوار آقامحمّدرضا قمشه ای در تفسیر اسفار چهارگانه نوشته است:

(سفر اوّل عهده دار بحث از امور عامّه, جواهر و اعراض است, چنانکه در سفر دوّم از اثبات ذات و صفات ربوبی بحث به میان می آید. افعال باری تعالی, اثبات جواهر قدسیّه و نفوس مجرّده در چهارچوب سفر سوّم قرار دارد. احوال نفس و بازگشت آن در روز قیامت هم در سفر چهارم موردپژوهش قرار می گیرد, چنان که اسفار سالکان و عارفان همین گونه است.)4

محقّق قیصری شارح فصوص الحکم ابن عربی, هنگام شرح مراتب ولایت می نویسد:

(آغاز ولایت, عبارت از انتهای سفر اوّل یعنی سفر از حق به خلق است….)5

اصالت وجود

مسأله اصالت وجود در مقابل اصالت ماهیت در حکمت متعالیه صدرالمتألّهین, به طور رسمی موردبحث و پژوهش قرار گرفته است.

استاد مطهّری ذیل این بیت سبزواری:

ان الوجود عندنا اصیل

دلیل مـن خـالفنا علیل

می نویسد:

(این مسأله در دنیای اسلام, برای نخستین بار در زمان میرداماد و ملاّصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است, یا با وجود, جز این که میرداماد با این که مشایی بود, طرفدار اصالت ماهیت شد و بعد هم ملاّصدرا که شاگرد او بود, ابتدا نظر استاد را پذیرفت و بعد به شدّت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد, به طوری که تقریباً می شود گفت افکار اختصاصی ملاّصدرا در همه فلسفه بر محور اصالت وجود است.

این مسأله دو ریشه و منبع داشته است: یک منبع, بحثهای فلسفی متکلّمین که در مسائل فلسفی ناخن می زدند و حرفهای فلاسفه را مورد سؤال قرار می دادند. منبع دیگر حرفهای عرفاست. البته از محیی الدّین به این طرف, یعنی این که درباره وجود به شکل فلسفی بحث شود, برای اوّلین بار به وسیله محیی الدّین و شاگردان او انجام گرفته, حتّی در عرفان فارسی هم از دوره محیی الدّین به بعد است, در تعبیرات مولوی هست: (تو وجود مطلق و هستی ما) امّا این بحث که وجود را باید اصیل دانست یا ماهیت, قبل از میرداماد و ملاّصدرا نبوده است.)6

صدرالمتألّهین در جای جای بحث اصالةالوجود به کلمات محیی الدّین استناد و اشاره می کند. ازجمله وقتی درباره ماهیت امکانی سخن می راند, گوید: ماهیت به حسب ذات خویش, از کتم اختفاء و بطون, هرگز به مجلای ظهور و شهود ازلاً و ابداً وارد نشده و نخواهد شد و چون به اصل وجود متّصف نشده است, به طریق اولی به سایر صفات خارجی وجودی و کمالی ای که بعد از وجود است, متّصف نخواهد شد. ماهیت در همه حالات تابع وجود است, آن گونه که صورت و عکس واقع در آینه تابع وجود صاحب صورت است, عکس در اندازه, شکل, کیف, حرکت, سکون و سایر اوصاف, تابع صاحب عکس است.

صدرالمتألّهین, این سخن را از کلام ابن عربی الهام گرفته و به روشنی می نویسد: او در باب 63 فتوحات مکیّه گفته است: وقتی انسان صورتش را در آینه دید, از جهتی صورت خود را درک کرده و از جهتی درک نکرده است. او نمی تواند صورت خود را انکار کند و می داند که صورت خودِ اوست, همچنین می داند که در آینه صورت او نیست پس نه صادق است, نه کاذب, هم منفی است, هم ثابت.

حاجی سبزواری در حاشیه اسفار به پیروی از ملاّصدرا می نویسد: در نزد عرفای شامخین وجود اصل است و لیس فی الدار غیره دیار و سنخ دیگر [ماهیت] اصالت ندارد, بلکه عدمهایی بیش نیستند:

ما عدمهاییـم هستی ها نم

تو وجود مطلق و هستی م

وجود ذهنی

صدرالمتألّهین معتقد است: انسان می تواند وجودی همانند اشیاء خارجی در ذهن خود بیافریند. این وجود ذهنی, برخی آثار وجود اشیاء خارجی را دارد و برخی را ندارد; امّا اصل وجود را داراست و بنا به قول سبزواری:

للشیئ غیر الکون فی الاعیان کــون بـنفسـه لـدی الاذهان

ملاّصدرا معتقد است: حق تعالی نفس انسان را نمونه ای از آفرینندگی خویش قرار داد, بنابراین, نفس انسان مثال و نمونه ای است از ذات, صفات و افعال خدا, پس از ناحیه قدرت, علم, اراده, حیات, سمع و بصر نمونه و معلولی است از آن ذات مقدّس و منزّه از مَثَل نه از مثال. سپس تأییدی از کلمات ابن عربی آورده و چنین نگاشته است:

(و یؤیّد ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محیی الدّین العربی الاندلسی فی کتاب فصوص الحکم: بالوهم یخلق کل انسان فی قوة خیاله مالا وجود له الاّ فیها….)

هر انسانی به کمک قوّه واهمه در نیروی خیالش چیزهایی می آفریند که جز در ظرف خیال وجود ندارد.

امّا شخص عارف از این بالاتر به واسطه همّت خویش چیزهایی می آفریند که در خارج اصلاً وجود نداشته است. گفتنی است که ابن سینا در آن سخن مشهور به این مطلب اشاره دارد و می گوید: (العارف یخلق بهمته….)

سریان وجود

صدرالمتألّهین مراتب موجودیّت اشیاء را به سه بخش تقسیم می کند و از سخنان عرفا بویژه ابن عربی در تأیید نظر خود بهره جسته است این سه بخش عبارتند از:

1. وجودی که به غیر تعلّق ندارد و به قیدی مقیّد نیست. عرفا نام آن را (هویّت غیبیّه) و (غیب مطلق) و (ذات احدیّت) گذاشته اند, این وجود نه اسمی دارد, نه نعت می پذیرد و نه موردمعرفت و ادراک کسی قرار می گیرد

2. وجودی که متعلّق به غیر است, یعنی موجودات مقیّده مانند عقول, نفوس, افلاک, عناصر و مرکّبات ازقبیل انسان, چهارپایان, درخت, جماد و….

3. وجود منبسط مطلق, یعنی حقیقت گسترش یافته ای که به عنوان اصل و ریشه همه ممکنات, ماهیات به شمار رفته و فلک حیات و عرش رحمان است, این وجود در عین وحدت به تعدّد و گستره موجودات, متعدّد و متکثّر می شود, با قدیم, قدیم, با حادث, حادث, با معقول, معقول و با محسوس, محسوس است. ملاّصدرا سپس از کلمات قونوی شاهد آورده گوید:.

(شیخ عارف صمدانی ربّانی محیی الدّین اعرابی در جای جای کتابهایش نام این وجود را (نفس رحمانی), (هباء) و (عنقا) گذاشته است.)

صدرالمتألّهین به شدّت بر نظر ابن عربی پای می فشارد و اشکالهایی را که از جانب علاءالدّوله بر ابن عربی و قونوی وارد شده, پاسخ می دهد.

علم به علّت, سبب علم به معلول است

حکما معتقدند: علم یقینی به اشیایی که دارای اسباب هستند (معلولات) جز از راه علم به اسباب آنها به دست نمی آید. و درحقیقت تنها این گونه علم است که از راه برهان (لمّی) به دست می آید, بر این اساس, شناخت واقعی اشیاء را جز از راه شناسایی واجب تعالی ممکن ندانسته و گفته اند: (الاشیاء لا تعرف الا بمعرفة الواجب.) گفتنی است که نظر عرفان و شرع نیز همین است. ازاین روی, صدرالمتألّهین به پیروی از عرفا بر آن است که ماهیات, آینه هایی هستند که مراتب حقیقت وجود را نشان می دهند, امّا حق تعالی چون ذاتش فیّاض علی الاطلاق است و صورت و معقولیّت اشیاء از ناحیه او افاضه می شود, او مبدأ و مظهر اشیاء است و شهود ذاتش خاستگاه و مبدأ شهوداشیاء است, یعنی علم تام به علّت, سبب علم تام, به معلول است و همه معالیل نحوه ای از تعیّنات علّت به شمار رفته مرتبه ای از تجلّیات او هستند, پس کسی که حقیقت علّت را بشناسد, اطوار و شؤون علّت (یعنی معالیل) را خواهد شناخت, برخلاف کسی که معلول را بشناسد که در این صورت, جز نحوه ای خاص از علّت را نشناخته است, مانند کسی که چهره انسان را در آینه تماشا کند و آن آینه کوچک, بزرگ, محدّب, معقّر و یا دارای حالات دیگر باشد, در همه این صُوَر انسان را به نحوی خاص می بیند, شناخت از طریق معلول نیز این گونه است.

ملاّصدرا, سپس می گوید: ابن عربی این سخن را در فصّ شیثی موردپژوهش قرار داده و گفته است: هرگاه تجلّی از مقام ذات حق تعالی نشأت گیرد, جز به صورت استعداد متجلّی له [یعنی عبد] نخواهدبود, بر این پایه متجلّی له جز صورت خویش را در آینه حق نمی بیند و هرگز حق تعالی را در مقام لاحدّی و اطلاق نخواهد دید که امکان پذیر نیست, خودِ عبد هم می داند که جز صورت خویش را در آینه ندیده است (مانند آینه های ظاهری که انسان جز صورت خود را در آن نمی بیند و می داند که این صورت خودِ اوست) بنابراین, حق تعالی آینه توست تا خود را در او ببینی و تو آینه خدا هستی, تا خداوند اسماء و صفات و احکامش را در تو ببیند, درحالی که اسماء و احکام خدا چیزی جز خودِ او نیست; زیرا یکی از اسماء اللّه (المؤمن) است و به فرموده پیامبر, صلی اللّه علیه وآله, تو هم مؤمن هستی چنان که فرمود: (المؤمن مرآة المؤمن.)

نظریه خلق جدید عرفا و حرکت جوهری صدرا

عرفا معتقدند: جهان از باب تجدّد امثال هر لحظه نو می شود, درحالی که بین این نو و آن کهنه [حالت قبل] اتّحادی نیست, بلکه به معنای قبض و بسط متعدّد است.

mmmmmmmmmmmm هر زمان نو می شود دنیا و ما بی خبـر از نوشـدن انـدر بقا

و هم معتقدند: ماهیات, با یک تجلّی که همان وجود منبسط است, ظاهر می شوند.

mmmmmmmmmmmm این همه عکس می و نقش مخالف که نمود

ییک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

عرفا بر ادّعای خویش استدلالی ندارند, بلکه می گویند: ما چنین کشف کرده ایم.

ابن عربی در این زمینه در فصّ شعیبی گوید:

(خداوند متعال در حقّ این عالم و تغییر و تبدّل آن با انفاس خلایق چه نیکو سخن گفته است (فی خلق جدید) ولی اکثر اهل این جهان بدان آگاهی ندارند, جز این که اشاعره این تغییر و تبدّل را در برخی موجودات یعنی در اعراض فهمیده اند; زیرا گفته اند: (العرض لایبقی زمانین) امّا آنان نفهمیدند که همه جهان, اعم از جواهر و اعراض, یک مشت اعراض اند که در هرآن و زمان متبدّل می شوند. اگر آنان دانسته بودند که اعیان موجودات در تغییر, تبدیل و تجدید هستند, به مرتبه ای از تحقیق و پژوهش رسیده بودند.)

وی همچنین در فصّ سلیمانی به این مطلب اشاره می کند که تجدید و تبدّل در همه اعراض و جواهر وجود دارد و ویژه اعراض نیست و ذات واحدی که همه امثال بر محور آن درحال تجدّد و تبدّل است, همان ذات الهی است که هم بسیط است و هم قدیم و تنها اوست که در هرآن صورتی را لبس و صورتی را خلع نمی کند.

صدرالمتألّهین, در این مسأله می توان گفت از ابن عربی تأثیر پذیرفته و حرکت در جواهر را نیز با چند برهان ثابت کرده است. وی حرکت در اعراض را تابع حرکت در جواهر دانسته, ولی نپذیرفته است که اشیاء عالم, صورتی را خلع و صورت دیگر را لبس می کنند, بلکه گوید: هرآن صورتی کامل تر از صورت قبل به خود می پوشند (لبس بعد از لبس) در حرکت جوهری ملاّصدرا یک جوهر سیّال به نام بستر حرکت دائماً وجود دارد که ذات آن دائماً درحال جوش وخروش و شدن است و در پی آن همه اعراض نیز تجدید و تبدیل می گردند, یعنی چیزی معدوم نمی گردد تا چیز دیگر موجود شود و از نظر او (بل هم فی لبس جدید) درست است.

صدرالمتألّهین, پس از آن که حرکت جوهری را اثبات کرد, به استقبال پاره ای از سخنان پیشوایان کشف و شهود درباره تجدّد طبیعت جرمانی عالم, شتافته و نوشته است: سخن محقّق کاشف, محیی الدّین عربی در برخی ابواب فتوحات مکّیه چنین است: (قال الله تعالی و ان من شئ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم) (حجر / 21) اشیاء عالم به اندازه معلوم نشأت گرفته و برخاسته از اسم (الحکیم) است, پس سلطان این اِنزال, حکمت است که عبارت است از اخراج آنها از خزائن غیب به وجود خارجی, پس از این حیث, همه اشیاء نزد حق تعالی در آن خزائن وجود دارند.

امّا آن جا که می فرماید (ما عندکم ینفد و ما عندالله باق) (نحل / 96) هرچه نزد شماست, نفادپذیر و نابودشدنی است و آنچه نزد خداست, باقی می ماند, درواقع عبارت است از تجدّد جواهر, امثال و اضداد, ازاین رو متکلّمان گفته اند: (العرض لایبقی زمانین.)

محیی الدّین در باب 367 فتوحات در یک سفر معنوی و عروجی, با حضرت ادریس,علیه السّلام, گفت و گویی داشته و به آن حضرت عرض کرده است:

(من در واقعه ای [حالت کشفی] که درحال طواف [بیت اللّه] داشتم, به شخصی برخوردم که می گفت: از اجداد من است و نام خود را هم گفت, سپس من از زمان و تاریخ فوت او پرسیدم, گفت: چهل هزار سال است, آن گاه درباره تاریخ حضرت آدم, علیه السّلام, پرسیدم, گفت: از کدام آدمها می پرسی؟ از آدم اقرب؟ گفتم: آری. گفت: باور کن که من پیامبر خدا هستم, ولی برای عالم به تاریخی [آغاز و پایانی] واقف نشدم, جز این که همیشه خالق و دنیایی وجود داشته و همیشه آخرت بوده است و تنها اجلهای آفریده ها مدّت دار و تاریخ دار بوده و به پایان می رسیده است, نه خودِ خلق جهان, بنابراین, جهان خلقت با نفوس آنان همیشه درحال تجدید بوده است….

[ابن عربی از او می پرسد]: آیا قبل از دار دنیا, دار دیگری بوده است؟ [او پاسخ می دهد]: دار وجود یکی است. این سرا و آن سرا, دنیا و آخرت چیزی جز دیدگاههای شما نیست [که گاهی خود را در دنیا و زمانی در آخرت به حساب می آورید] و امّا امر اجسام عبارت است از وجود, دگرگونی, استحاله, تجدّد و رفت وشد همیشگی آنها.)

علم باری تعالی

مسأله علم حق تعالی یکی از جنجالی ترین مباحث عرفان و فلسفه است و ما در این میان, به نظر عرفا و ردّ آن از جانب صدرالمتألّهین بسنده خواهیم کرد.

ابن عربی و قونوی و پیروان او می گویند, علم خدا از ذات او جداست, آنان معتقد به ثبوت نیستها و معدومها هستند و می گویند, ممکنات و معدومات درحال عدم, از وجود جدایی دارند, در مثل ابن عربی در فتوحات مکیّه باب 357 می نویسد: اعیان ممکنات درحال عدم رائی و مرئی و سامع و مسموع اند به رؤیت ثبوتی و به سمع ثبوتی.

وی همچنین در فصوص نوشته است: علم, تابع معلوم است, پس کسی که عین ثابتش درحال عدم, مؤمن باشد, به همان صورت درحال وجود ظاهر خواهد شد.

ابن عربی در جای دیگر هم نوشته است: برای حق تعالی جز افاضه وجود به مقتضای اعیان ثابته [یعنی ماهیات] اشیاء چیز دیگری نیست.

صدرالمتألّهین به شدّت با نظر ابن عربی درباره علم خدا مخالفت کرده و نوشته است: سخن او, به طور دقیق همان سخن و نظر معتزله است و شکّی در بطلان آن نیست.

از سایر سخنان او هم چنین برمی آید که ماهیات در عالم (اعیان ثابته) ثبوت دارند و از وجود برهنه اند, ولی محال است ماهیات بر وجود, مقدّم باشند ولو به حسب الذّات, چه رسد به جهان خارج.

لیکن باید برای کلمات ابن عربی وجه وجیه و محمل صحیحی بیابیم و بگوییم مراد از سخن وی که اعیان ثابته درحال عدم چنین وچنان اقتضایی دارند, آن است که مقصود از (عدم), (عدم مضاف به وجود خاص) است و بدیهی است که این نوع عدم در خارج, منفصل از وجود دیگر اشیاء است, پس منظور او عدم مطلق نیست, از این جا راه وی از معتزله جدا و به رأی اقدمین نزدیک می شود که علم باری تعالی عبارت است از: عقل بسیط ازلی و چنین عقلی در بساطت و ازلیّت ذاتی, کل ّالاشیاء است به وجه ارفع, اشرف, اقدس و اعلی.

اهداف کلام

صدرالمتألّهین معتقد است: هدف اوّل (اعلا) متکلّم در اراده کلام عبارت است از: انشاء حروف و کلمات و ابراز مافی الضّمیر در مخرج های کلامی, مانند ابداع و ایجاد عالم امر از جانب حق تعالی به وسیله کلمه (کن) که کلمات اللّه و حقایق عقلی از آن پدید می آیند.

هدف دوّم (متوسط) آن است که بر عین کلام مزبور مقصود دیگری, تخلّف ناپذیر (لازم لاینفکّ) مترتّب باشد, مانند فرمانی که از جانب خداوند به ملائکه آسمانها در باب تدبیر امور افلاک و کواکب, جهت انجام تحریکات, عبادات و… می رسد.

هدف سوّم (ادنی) آن است که از کلام مزبور, مقصود دیگری منظور باشد که گاهی تخلّف پذیر و گاهی تخلّف ناپذیر باشد, مانند اوامر و خطابات خداوند به مکلّفین از جن و انس به واسطه برانگیختن پیامبران و فرستادن کتابها. در این قسم از کلام, احتمال سرکشی و یا پیروی و اطاعت وجود دارد, بنابراین, قسم اعلای کلام, امر ابداعی است, مانند: (و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر) (قمر / 50) ـ عالم قضای حتمی ـ و قسم متوسط کلام, امر تکوینی و عالم قَدَر است: (انا کل شئ خلقناه بقدر) (قمر / 49) و قسم سوّم کلام, اوامر تشریعی تدوینی است (شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا…) (شوری / 13). در انسان کامل که خلیفةاللّه به شمار می رود نیز این سه قسم کلام وجود دارد و کمال جامع عالم خلق و امر را داراست, پس در او ابداع و انشاء, تکوین و تخلیق, تحریک و تصرّف با اراده وجود دارد, ازاین رو با خدا مکالمه می کند, معارف, علوم و احادیث قدسی را از او اخذ می کند, سپس در مرحله متوسط به قوا و اعضا و ادوات خود امر و نهی روا می دارد, قوای نفسانی و قوای طبیعی را به حرکت می آورد و در مرحله سوّم طلب و استدعا دارد که به وسیله زبان یا عضو دیگر انجام می پذیرد.

صدرالمتألّهین گویا در بیان کلام فوق از سخن ابن عربی بهره مند بوده , ازاین روی, از سخن او تأیید آورده و نوشته است:

(صاحب فتوحات می گوید: حق تعالی گاهی در باطن عبد و در سرّ ضمیر بنده اش تکلّم می کند. در این صورت وسایط از میان می روند و کلام خدا همراه فهم بنده می شود; یعنی کلام حق تعالی بدون تأخیر عین فهم بنده می شود و اگر فهم, از کلام خدا متأخّر گشت, دیگر کلام خدا نیست و گاهی خدا با بنده اش تکلّم می کند به وسیله حجاب صوری, با زبان پیامبر(ص) یا کس دیگر. در این صورت گاهی فهم, همراه کلام خدا هست و گاهی نیست, یعنی فهم متأخّر از کلام است.)

صدرالمتألّهین نتیجه می گیرد که کلام الهی یا از عالم امر است و بدون واسطه انجام می پذیرد و یا به واسطه حجاب معنوی است و یا به واسطه حجاب صوری است و خداوند هر سه قسم را در این آیه مبارکه بیان فرموده است: (و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب, او یرسل رسولا) (شوری / 51).

مسأله شرور

آنچه را جمهور و عامّه مردم شر می خوانند, به طور حتم مورداراده ازلی پروردگار بوده است; زیراکه این کار جز در روند صلاح حال کائنات نخواهدبود.

غزالی, ابن عربی و صدرالمتألّهین در این مسأله هم عقیده اند, آنچه را غزالی گفته است, محیی الدّین تأیید کرده و صدرالمتألّهین برای آن برهان آورده است.

خلاصه برهان آن است که: امکان ندارد جهان آفرینش بهتر از آنچه هست موجود گردد, زیرا اگر امکان داشته باشد و حق تعالی به عنوان صانع مختار نداند که ممکن است از این بهتر ایجاد کند, در این صورت علم او متناهی است و اگر بداند و انجام ندهد ـ با توجّه به این که توان و قدرت دارد ـ این فرض با قول به این که وجود او شامل حال همه موجودات گشته است, تناقض دارد.

عشق موجودات به خدای سبحان

صدرالمتألّهین همچون دیگرحکیمان بر آن است که هیولا عاشق صورت است و در مرحله بالاتر, همه موجودات حیات و شعور دارند. همه اشیاء ناطق, ذاکر, ساجد و تسبیح گوی خداوند هستند, (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) (اسری / 44). سپس گوید: کسی که به مسلک عرفا سلوک کند, شایسته است سلسله عشق موجودات را به گونه ای ترتیب دهد که به عشق حضرت واجب الوجود منتهی گردد, زیرا او هدف و مرجع کل است. ملاّصدرا در این مسأله, سالک مسلک عرفا, بویژه محیی الدّین است, چنانکه خود به روشنی از آن سخن به میان آورده است:

(شیخ کامل محقّق, محیی الدّین در فتوحات مکّیه چنین گفته است: حق تعالی در انسان جز جمال خود چیزی ندید, پس همه عالم, جمال خدا و او جمیل است. او دوستدار جمال و زیبایی است, ازاین روی, کسی که جهان را از این دیدگاه بنگرد, جز جمال خداوند چیزی را دوست ندارد; چراکه زیبایی صنعت, جز به زیباکاری صنعتگر نسبت داده نمی شود.)

مراتب تکامل نفس و انسان کامل

ملاّصدرا می نویسد:

(نفس انسانی تا وقتی به بدن تعلّق دارد, به جایگاه کامل عقلی نخواهد رسید و تصرّف او تنها در قوای حیوانی پراکنده در جسم و بدن است, امّا وقتی به واسطه علم و عمل کامل شد, همه موجودات از روحانی, عقلی و حسّی, تحت فرمان او در خواهندآمد, به طور دقیق آن سان که انسان تحت فرمان ملوک قرار می گیرد.)

وی سپس در تأیید بیان فوق می افزاید:

(شیخ عارف, صاحب فتوحات در باب 361 وقتی می خواهد مقام خلیفةاللّهی انسان کامل را بیان کند, حدیثی نقل می کند که در آخرت بر بهشتیان فرشته ای وارد می شود و پس از اجازه ورود خواستن, نامه ای از جانب خداوند بزرگ بر ایشان می گشاید. خداوند در آن نامه بهشتیان را سلام رسانده می فرماید: نامه ای است, (من الحی القیوم الی الحی القیوم) از خداوند حیّ و قیّوم بالذّات به آن کس که از جانب خداوند به حیات و قیّومیّت دست یازیده است, امّا بعد من (خداوند) به هرچیزی امر کردم باش (کن) بلافاصله موجود (یکون) می گردد, امروز تو را چنان کردم که هرگاه اراده ات به چیزی تعلّق گیرد و گویی: باش, فوراً پدید آید (کن فیکون.) سپس پیامبر, صلی اللّه علیه وآله, فرمود: هیچ یک از اهل بهشت نمی گوید: باش, جز این که فوراً پدید خواهدآمد (کن فیکون.)

ابن عربی سپس می افزاید:

(عمومیّت قدرت حق تعالی تنها به انسان کامل که حامل سرّ الهی است, بخشیده می شود و همه ماسوی اللّه به منزله جزء این انسان کامل محسوب می شوند, بیندیش اگر اهل تعقّل و اندیشه ای.)

سبزواری ذیل این فراز می نویسد:

(همه ماسوی اللّه جلوه گاههای انسان کامل به شمار می روند, چنانکه در زیارت جامعه کبیره درباره ائمّه و پیشوایان پاک(ع) می خوانیم: انفسکم فی النفوس و ارواحکم فی الارواح و اجسادکم فی الاجساد.)

مرحوم آخوند در پایان این بحث می نویسد:

(سپاس خدای را که آنچه را اهل اللّه به وسیله ذوق و وجدان یافتند, ما برهانی کردیم و ذوق و برهان را همراه ساختیم.)

تناسخ

صدرالمتألّهین, قدّس سرّه, با بهره گیری کامل از آثار ابن عربی در آغاز بحث تناسخ آورده است: گروهی بر این باورند: نفوس انسانی پس از مرگ به جرم فلکی یا عنصری تعلّق می گیرد. وی این عقیده را مردود دانسته و عقیده خود را در باب آن چنین خاطرنشان ساخته است:

(صورتهای اخروی که بهشت سعادتمندان و دوزخ شقاوتمندان به شمار می روند, صورتهایی معلّق اند و برای انسان همچنان باقی خواهندماند. این صورتها از نفس انسان برخاسته و در جهان دیگر نیز به اعمال و کرداری که در دنیا از او پدید آمده, تعلّق خواهندگرفت. بنابراین, نتیجه ذاتی آنها عبارت است از: اخلاق و ملکات انسان و این همان چیزی است که قدوةالمکاشفین, محیی الدّین عربی ابراز داشته و در این باب گفته است: برزخی که ارواح, بعد از مفارقت از دار دنیا در آن جا به سر می برند [یعنی برزخ صعودی] غیراز برزخی است که ارواح مجرّده و اجسام در آن قرار داشته اند [یعنی برزخ نزولی] زیرا تنزّلات وجود و معارج وجود در دو قوس به گردش درمی آیند (قوس صعود و نزول) مرتبه ای که قبل از عالم دنیاست, از مراتب تنزّلات است, (برزخ نزولی) و نیز چیزهایی که در برزخ اخیر (صعودی) به ارواح ملحق می شود, همانا صورت کردار انسان و نتیجه افعال سابق او در دار دنیا است [که به شکل و صورتهای بهشت, جهنّم, حور, غلمان, آتش, مار, عسل, شیر و…] برخلاف صورتهای برزخ اوّل که گروهی پنداشته اند ارواح انسان در اجرام فلکی انطباع می یابند.)

صدرالمتألّهین سپس تأیید دیگری از باب 321 فتوحات آورده است.

آنچه از بدن باقی خواهدماند

فلاسفه, متکلّمان و عرفا معتقدند: وقتی نفس انسان از بدن جدا شود, مایه ضعیف الوجودی از بدن همراه نفس باقی خواهدبود که در روایات از آن تعبیر به (عجب الذّنب)7 شده است. امّا اختلاف است که عجب الذّنب چیست؟ ابن عربی و صدرالمتألّهین نیز در این مسأله اختلاف دارند. محیی الدّین معتقد است: عجب الذّنب همان عین ثابت انسان است که همراه نفس همیشه باقی است, لیکن ملاّصدرا می گوید: عجب الذّنب عبارت است از: قوّه خیال, زیرا آخرین پدیده ای که از سایر قوا به دست آمده است, همین قوّه خیال است و نیز این قوّه نخستین چیزی است که انسان در آخرت با او سروکار دارد. این قوّه حافظ صورتهای خارجی است که بعد از خرابی بدن می تواند خاستگاه آنها باشد, پس برزخی است میان دنیا و آخرت, یعنی قوّه خیال سقف دنیا و فرش آخرت است.

حشرهای نفس انسان

محیی الدّین و صدرالمتألّهین, در بخشی از مسأله حشر نفوس, باهم اتّفاق نظر و در بخشی از آن اختلاف دارند.

صدرالمتألّهین, قدس سرّه, معتقد است: نفس انسان قبل از تعلّق به بدن طبیعی دارای نحوه ای از وجود است, چنان که احادیث پیامبر و اهل بیت, علیهم السّلام, نیز این سخن را تأیید می کند. برخی از گونه های نفس, دنیوی و برخی از آن, اخروی است; امّا نفس دنیوی, قسمتی از آن نباتی و بخشی حیوانی است. انتقالات, تبدّلات, تحوّلات و تکاملی که در نفس دنیوی پدید می آید, جز با حرکت, زمان, ماده, کون و فساد امکان پذیر نیست. نفسی که قبل از این دنیاست, برخی از آن مثالی, بعضی عقلی و پاره ای قضایی الهی است. انتقالات و تبدّلات این گونه نفس جز بر سبیل نزول وجودی, افاضه و ابداع صورت پذیر نیست, یعنی از حرکت, زمان, ماده, کون و فساد خبری نیست. نفسی که بعد از این جهان و دنیاست, برخی حیوانی حسّی, پاره ای نفسانی خیالی و بعضی عقلی قدسی است. بنابراین برای هریک از انواع گونه گون نفس انسان, حشری متصوّر است.

صدرالمتألّهین, در سخن فوق چهارچوبی اختیار کرده که می توان شاکله آن را در کلمات محیی الدّین جست و جو کرد. خودِ او نیز به عنوان تأیید, سخنی از ابن عربی در باب 284 فتوحات برگزیده و نقل کرده است:

(حق تعالی روح انسان را مدبّر صورت حسّیه آفریده است, خواه آن صورت دنیوی, برزخی, اخروی و یا در هرجای دیگر باشد. یعنی خداوند نخستین صورتی که به نفس انسان پوشاند, همان صورتی بود که با آن عهد و میثاق بر ربوبیّت خویش گرفت, بعد از آن به صورت جسمانی دنیوی محشور گشت و از چهارماهگی تا پایان عمر در بدن او محبوس ماند, سپس وقتی از این جهان رخت بربست, با صورت دیگری ـ تا هنگام سؤال قبر ـ محشور خواهدبود. هنگام سؤال قبر دوباره زنده و با صورت جسمانی موردسؤال وجواب قرار خواهد گرفت, از آن پس با صورت دیگری به حشر برزخی می رسد و این صورت تا هنگام دمیدن صور همچنان باقی خواهدبود, بعد از آن با صورت دیگری که در دنیا با او بوده, محشور خواهد شد.)

ابن عربی همچنین بر این باور است که صورتهای جسمی بر ارواح مدبّر بدن تقدّم دارند.

صدرالمتألّهین به پاره ای از سخنان ابن عربی اشکال کرده و به طورکلّی آن را مردود دانسته است, ولی این کلام را پذیرفته است که نفس انسان دارای انواعی حشر و در هر نشئه ای از نشآت وجود, به گونه ای و به صورتی محشور است.

امّا برخی اشکالات, او بر محیی الدّین:

الف. صورتهای جسمی بر ارواح مدبّر بدن تقدّم ندارند, بلکه اساساً و ذاتاً این نفوس هستند که بر ابدان تقدّم دارند و به ابدان شکلها, هیأتها و سایرویژگیهای خاص خواهند بخشید.

ب. ابن عربی گفته است: صورتی که انسان در قیامت با آن برانگیخته می شود, همان صورت طبیعی دنیوی است, لیکن این مطلب صحیح نیست; زیرا دنیا و آخرت دو نشئه و دو جهان مختلف و دو وجودند, پس صورتی که انسان در آخرت با آن برانگیخته می شود, نمی تواند همان صورت طبیعی و محسوس به حواسّ ظاهری باشد.

و…

(سبزواری در مقام دفاع از ابن عربی می نویسد: منظور محیی الدّین همانا حفظ ظواهر شرع و پاسداری از عقاید عوام مسلمانان است, همان گونه که صدرالمتألّهین نیز معتقد است: انسان در روز قیامت با همین بدن و با همین نفس برانگیخته و محشور خواهد شد. پس تفاوتی بین آن صورتها جز به دنیوی, برزخی و اخروی بودن نیست.)

حیات اجسام

ییکی دیگر از موارد اختلاف میان محیی الدّین و ملاّصدرا مسأله حیات اجسام است. محیی الدّین می نویسد:

(همه اجسام دو حیات: ذاتی و عرضی دارند. حیات عرضی آنها, آن است که از ناحیه ارواح به آنها تعلّق گرفته و حیات ذاتی آنها, عهده دار تدبیر اجسام نیستند, بلکه اجسام به وسیله حیات ذاتی همیشه درحال تسبیح پروردگارند و حتّی وقتی حیات عرضی از اجسام رخت بربست, اجسام با حیات ذاتی خویش ذکر و اوراد ویژه خود را دارا هستند.)

صدرالمتألّهین معتقد است: این سخن صحیح نیست و آیه (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) (اسری / 44) دلالت ندارد بر این که اجسام از ناحیه جسمیّت و مادیّت و با قطع نظر از ارواحشان, ناطق و تسبیح گوی حق تعالی باشند, بنابراین از حیث جسمیّت مرده اند و ذاتاً تاریک اند.

محقّق سبزواری , در این جا نیز به کمک ابن عربی رفته و نوشته است:

(این نکته تحقیقی ابن عربی را شایسته است با طلا بنویسند, نه با مرکّب; زیرا حیاتی که او برای اجسام ثابت می داند, عبارت است از وجود اجسام, وجود سرتاسر حیات است. و شگفت است از مصنف (ملاّصدرا) که خود فریاد می زند حیات, علم, اراده و عشق همه از جهت مصداق عین وجودند و در این جا سخن شیخ [ابن عربی] را تکذیب می کند, نه تنها سخن او را بلکه سخنان خویش را هم تکذیب کرده است.)

نفخ صور

صدرالمتألّهین در مسأله نفخ صور تفسیر و توضیح محیی الدّین را پذیرفته و کاملاً از او اثرپذیرفته است, زیرا:

محیی الدّین در فتوحات پیرامون نفخ صور (دمیدن در صور) چنین نوشته است:

(نفخ بر دو گونه است, گاهی دمیدن, آتش را خاموش می کند [مانند این که انسان با یک فوت, شمع یا چراغی را خاموش کند] و گاهی با نفخه, یک آتش شعله ور می شود. بنابراین وقتی صورت و حقایق انسانی آماده شد, فتیله استعدادش جهت پذیرش ارواح مانند استعداد گیاه است, برای پذیرش آتشی که در درون گیاه پذیرای اشتعال است صورتهای برزخی چراغهایی را می مانند که به وسیله ارواح شعله ور شده اند, ازاین رو اسرافیل (ع) در نفخه اوّل همه ارواح را مانند یک چراغ خاموش کرده می میراند, (و نفخ فی الصور فصعق من فی السماوات و من فی الارض الا من شاء الله) (زمر / 68) سپس با نفخه دیگر حقایقی که قابلیّت اشتعال دارند, به وسیله ارواح اشتعال یافته از جای برمی خیزند (ثم نفخ فیه اخری فاذا هم قیام ینظرون) (زمر /68).)

ملاّصدرا, با بیانی همسنگ سخن محیی الدّین می نویسد:

(نفخ و دمیدن از جانب حق تعالی جز زنده کردن, افاضه روح و انشاء جدید نیست, لیکن انشاء جدید عبارت است از: پدیدآوردن حیات در جهان برتر و بالاتر که لازمه آن مردن از جهان و حیات پایین تر است. بر این اساس, با نفخه اوّل, همه اجساد می میرند و ارواح زنده می شوند و با نفخه دوّم, ارواح قیام می کنند ـ قیام به حق تعالی نه قیام به ذات خود ـ پس بدان که صورتها و حقایق مواد طبیعی این عالم قابلیّت نورانی شدن به ارواح را دارا هستند, مانند ذغالی که استعداد مشتعل شدن را از ناحیه آتشی که در درون خود دارد, داراست. بنابراین, همه صورتهای برزخی در درون صورتهای طبیعی نهفته اند بدان سان که حرارت و آذرشدن در درون ذغال نهفته است. ارواح نیز در صورتهای برزخی, آن گونه که مشتعل شدن و نوردادن در درون حرارت نهفته است, نهفته شده اند.

بر این پایه با نفخه اولی, صورتهای طبیعی خواهند مُرد مانند زایل شدن سیاهی و سردی از ذغال و جایگزین شدن سرخی و حرارت به جای آن و در مرحله بعد, صورتهای برزخی آماده و پذیرای ارواح می شوند, آن گونه که ذغال, اشتعال را می پذیرد و سرخ می شود, پس هنگامی که اسرافیل (ع) دم دوّم را دمید, ارواح پدید می آیند و به پا می خیزند (فاذا هم قیام ینظرون).)

گفتنی است که فخر رازی در این زمینه سه قول بی پایه نقل کرده و صدرالمتألّهین هرسه قول را مردود دانسته, امّا سخن ابن عربی را کاملاً پذیرفته است.

احوال روز قیامت

محیی الدّین معتقد است:

(هنگامی که زمین سنگین و اثقال خود را بیرون انداخت و دیگر هیچ خزینه ای در آن باقی نماند, به جانب ظلمت و تاریکی سوق داده می شود (و حملت الارض و الجبال فدکتادکة واحدة) (الحاقة / 14) آن گاه زمین به گونه ای پهن و گسترده می شود که دیگر در آن هیچ کژی به نظر نمی آید, زیرا هنگام بیداری آن است (فانما هی زجرة واحدة فاذاهم بالساهرة) (نازعات/14).)

صدرالمتألّهین با درنظرداشتن تفسیر بالا نوشته است:

(هنگامی که نورالانوار از پسِ پرده های جلال چهره قیّومی اش پدیدار گشت و همه کثرات نابود شدند, موانع برطرف و جنبه فاعلی اشیاء نمودار شد, همه استعدادها به فعلیّت رسید, حرکات به اهداف خویش نایل آمدند, حقایق جهان از پرده غیب بروز کردند, مواد و امکانات به مجالی ظهور آمدند, در این هنگام هر صاحب اصل و ریشه ای به اصل, ریشه, خاستگاه و مبدأ خود بازمی گردد, هر ناقصی به کمال خود می رسد و همه به خدای خواهند رسید: (و لله میراث السماوات و الارض) (آل عمران / 180) و (ألا الی الله تصیر الامور) (حدید / 10) و هیچ کس جز به اذن پروردگار, مالک چیزی نیست (لمن الملک الیوم لله الواحد القهار) (غافر / 16) در این هنگام است که هر فعل به فاعل خود رسیده و هر نوع به اصل خود بازگشته است.)

حقیقت احوال بهشت و دوزخ

ییکی دیگر از مسائلی که دیدگاه صدرالمتألّهین و محیی الدّین در آن یکی است و شاید بتوان گفت ملاّصدرا در خصوص آن از ابن عربی اثر پذیرفته, آن است که: به عقیده ملاّصدرا صورتهایی که انسان در آخرت درک می کند همه از نمونه خیال عالم دنیاست. این صورتهای خیالی دنیوی هستند که در جهان آخرت از نوع محسوسات می شوند و همان صورتهای برزخی هستند که در آخرت شدید می گردند, یعنی حسّ اخروی, عین خیال دنیوی است و پیش از این دانستیم که صدرالمتألّهین (عجب الذّنب) را همین صورتهای خیالی اخروی دانست که همراه انسان به آخرت انتقال می یابد.

محیی الدّین می گوید:

(مقامات اخروی چیزی جز عین خیال نیست, در مثل وقتی حق تعالی شئ کثیر را قلیل نشان دهد و یا کم را زیاد بنماید این قضیه جز در عالم خیال نیست, چنان که فرمود: (و اذ یریکموهم اذا التقیتم فی اعینکم قلیلا و یقلّلکم فی اعینهم) (انفال/44) (خداوند دشمنان را هنگامی که برخورد کردید در چشم شما, کم نمودار کرد و شما را نیز در چشم دشمن کم نمود تا تجهیز کامل و تهیّه مهمّات جنگ نکنند) و فرمود: (یرونهم مثلیهم رأی العین) (آل عمران / 12) تا گروه کافر مؤمنان را دوبرابر خود به چشم نگرند و از این باب است که یاران پیامبر(ع) جبرئیل امین را که شخصیتی است روحانی, در شکل (دحیه کلبی) [آن جوان خوش سیمای عرب] می دیدند تا این که رسول خدا(ص) فرمود این جبرئیل است و همین است معنای تجسّد ارواح و یا تجسّد معانی.)

بنابراین جنّت و بهشت جسمانی عبارت است از: صورتهای ادراکی که قائم به عالم خیال نفسانی است و مظهر و ماده ای جز نفس ندارد, چنان که فاعل و پدیدآورنده آن هم نفس است.

مسأله دوام عقاب

آخوند, نخست در اسفار, شواهدالرّبوبیّه و در تفسیرهای خود از سوره های قرآنی قائل به قطع شدگی عذاب از اهل آتش شده و از سخنان ابن عربی تأثیر پذیرفته است, زیرا محیی الدّین بر این باور است:

(جهان هستی سرتاسر در مقام بندگی خداست, وجود اوصاف و افعال همه موجودات جز به حول و قوّه الهی نیست, همه چشم به رحمت رحمانی و رحیمی او دوخته اند, بنابراین شأن و مقام کسی که متّصف به صفت رحیمی, رحمانی, فیض بخشی, غنای مطلق و… است, این است که کسی را به عذاب ابدی گرفتار نسازد و مقدار اندکی از عذاب هم که به بندگان می رساند, بدان جهت است که آنان را به کمال لایقشان برساند, آن سان که طلا و نقره در بوته گداخته می شوند, تا ناخالصی ها و نقص عیارشان برطرف گردد و این کار هم عین لطف است.)

مولوی نیز در این باب از ابن عربی تأثیر کامل پذیرفته و سروده است:

گفت اول ما فرشته بوده ایم

راه طاعت را به جان پیموده ایم

ما هم از مستان این می بوده ایم

عاشقان درگه وی بوده ایم

ناف ما بر مهر او ببریده اند

عشق او در جان ما کاریده اند

روز نیکو دیده ایم از روزگار

آب رحمت خورده ایم از جویبار

ای بسا کز وی نوازش دیده ایم

در گلستان رضا گردیده ایم

بر سر ما دست رحمت می نهاد

چشمهای لطف بر ما می گشاد

گر عتابی کرد دریای کَرَم

بسته کی کردند درهای کَرم

اصل نقدش لطف و داد و بخشش است

قهر بر وی چون غباری از غش است

ازبرای لطف عالم را بساخت

ذرّه ها را آفتاب او نواخت

فرقت از قهرش اگر آبستن است

ازبرای قدر او دانستن است

می دهد جان را فراقش گوشمال

تا بداند قدر ایّام وصال8

محیی الدّین در فصوص نیز سرنوشت پایانی اهل آتش را بهشت دانسته; چراکه حقیقت و صورت عذاب ــ بعد از پایان مدّت عذاب ــ برودت و سلامت ساکنان جهنّم را می طلبد و بدان سو می گراید:

(و اما اهل النار فمالهم الی النعیم اذلا بدّ لصورة النار بعد انتهاء مدة العذاب ان تکون بردا و سلاما علی من فیها.)

صدرالمتألّهین نخست بر همین روش سخن رانده و گفته است:

(از دیدگاه قواعد حکمت, هیچ (قسری) نمی تواند دائم باشد و هر موجودی از موجودات طبیعی, باید به هدف عالی خویش برسد و هدف عالی همه موجودات خداوند است و خداوند فرموده : (عذابی اصیب من اشاء و رحمتی وسعت کل شئ) (اعراف / 156) بنابراین (اصولی) که دلالت بر دوام عذاب دارند, باید تأویل گردند.)

توضیح این که یک سلسله دلیلها دلالت دارند بر این که بهشت و نعمتهای آن, خیرات و برکات همیشگی اند و یک سلسله دلیلها و اصول دلالت دارند, بر این که جهنّم آلام و شرور عذاب و نقمت نیز دائمی و همیشگی اند, پس بنا بر تأویل باید گفت: دوام نعمت در نعمتهای بهشتی و خیرات و برکات آن را باید (دوام شخصی) دانست و امّا دوام عذاب را باید (دوام نوعی) خاطرنشان ساخت, یعنی دسته ها و گروههایی دائماً و همیشه در عذاب هستند, نه این که تک تک اشخاص همیشه در عذاب هستند. بنابراین, جاودانگی عذاب (هم فیها خالدون) تعلّق به نوع انسانها دارد, نه به هر فرد.

ولیکن عقیده و رأی نهایی خود را در کتاب عرشیه که تلخیص آرای او در مبدأ و معاد است, چنین ابراز داشته که در دار حجیم عذاب دائم است, آلام آن, قطع ناشدنی است و آن گاه که پوست بدن دوزخیان سوخته شد پوست جدید می روید, تا عذاب را بهتر درک کنند, وی تصریح می کند:

(و اما أنا والذی لاح لی بما انا مشتغل به من الریاضات العلمیة و العملیة ان دارالجحیم لیست بدار نعیم و انما هی موضع الالم و المحن و فیها العذاب الدائم لکن آلامها متفننة متجددة علی الاستمرار بلاانقطاع و الجلود فیها متبدلة.)9

جناب علاّمه بزرگوار طباطبایی, قدّس سرّه القدّوسی, در تفسیر گرانسنگ المیزان نیز بر این عقیده است که عذاب دائمی است و دیدگاه دوّم ملاّصدرا را پذیرفته و نوشته:

(زیرا مشتهیات نفسانی, صورتهای شهوانی, درندگی و جهنّمی را بر صفحه نفس و جان انسان به عنوان (ملکه جاویدان) ترسیم کرده اند.)10

ماده و صورت دوزخ

محیی الدّین در فتوحات آورده است:

(حکم جهنّم و آتش دوزخ نزدیک به حکم دنیاست, نه عذاب خالص است و نه نعمت خالص [چیزی است درآمیخته شده از هردو] ازاین روی, قرآن فرموده است (لا یموت فیها و لا یحیی) (اعلی / 13) نه عذاب خالص است که بمیراند و نابود سازد و نه نعمت خالص است که حیاتبخش باشد.)

صدرالمتألّهین نیز, جهنّم را آمیخته ای از دنیا و آخرت دانسته که ماده آن عبارت است از تعلّق و وابستگی نفس انسان به امور دنیا, چنگ زدن به شرور و شهوات دنیوی, شکل و صورت دوزخ را هم اَعدام, نقایص و آلام دوزخی تشکیل می دهند که در دنیا در جان انسان به علم حضوری رسوخ کرده است. این گونه نقایص, اعدام و شرور هستند که پس از مرگ به منصه ظهور و بروز می رسند. پس انسان مایه و صورت آتش را از دنیا برای آخرت خود می برد و در دنیا از شدّت اشتغال و سرگرمی به امور دنیوی مجال بروزدادن آنها را نیافته است.

شجره و یا درخت طوبی

بنا به گفته صاحب فتوحات مکیّه:

(شجره طوبی, اصل و ریشه همه درختان بهشتی است, آن سان که آدم (ع) اصل و پدر همه فرزندان جهان به شمار می رود. خداوند متعال چون نهال آدم را به دست قدرت خود کاشت و آراست, از روح خود در آن دمید و نیز چون درخت طوبی را به دست قدرت خویش کاشت و از روح خود در آن دمید, آن را به میوه های زیبای ارزشها و حلّه ها آذین بست تا موجب شکوه پوشندگان باشد, بر این پایه انسان به منزله زمین برای آن ارزشها و شکوهمندیهاست, چنان که فرمود: (انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا) (کهف / 7) (ما آنچه در زمین جلوه گر است, زینت و آرایش مِلک زمین قرار دادیم تا مردم را به آن آزمایش کنیم که کدامیک در طاعت خدا عملشان پسندیده تر است) و همه ثمرات بهشتی از حقیقت درخت انسانی است.)

وی همچنین در باب 47 فتوحات نوشته است:

(بهشتیان در بهشت هرآنچه اراده کردند با گفتن: (باش), موجود می گردد (کن فیکون), بنابراین چیزی را از خاطر نمی گذرانند و تمنّا نمی کنند, جز آن که نزدشان (تکوّن) یافته می بینند و آنها بلافاصله حاضر می شوند.)

صدرالمتألّهین , می گوید: از سخن ابن عربی چنین برمی آید که مقصود او از درخت طوبی, همان معارف حقیقی و اخلاق پسندیده ای است که زینت, غذا و لباس نفوس قابل و جانهای مستعد است, بدان گونه که هرچه روی زمین است, زینت, غذا و لباس برای زمین و زمینیان است; زیرا وقتی زمین, درخت طوبای جانهای ما باشد, نشاننده آن هم خداوند متعال به شمار رود, به ناچار زیباییها و ارزشهای آن هم باید ازقبیل علوم, معارف, محاسن اخلاق و ملکات فاضله باشد; زیرا غذای نفوس, علم است و لباس آنها تقواست.

بنابراین نفس انسان از ناحیه علم و عمل وقتی کامل شد, مانند درخت طیّب و پاکی می شود که ثمرات آن را علوم حقیقی و معارف یقینی تشکیل می دهد, ریشه آن درخت, علوم ثابت و فروعش, بهره هایی است از نوع حقایق عالم ملکوت و معارف عالم لا هوت و از ناحیه عمل و تأثیر آن به گونه ای است که هرچه خواست و تمنّا کرد, بدون درنگ نزد او حاضر می شود (کن فیکون).

بنابراین شجره طوبی, مثالی است برای شرح حال نفوس کریم و سعید, چنان که از طریق اهل بیت(ع) روایت شده است که: درخت طوبی اصل و ریشه اش در منزل علی ّبن ابیطالب(ع) قرار گرفته و هیچ دین باوری نیست جز این که در خانه اش شاخه ای از شاخه های طوبی وجود دارد و همین است معنای آیه (طوبی لهم و حسن مآب) (رعد / 29). بنابراین بررسی و تأویل آیه از ناحیه علمی چنان است که: معارف الهی بویژه آن بخش که مربوط به احوال آخرت است, همچنین اموری که از راه عقل, فکر, درس و بحث مدرسه ای به دست می آید, همه از مشکوة درخشنده نبوّت حضرت ختمی مرتبت(ص) و از نور ولایت وی که در رسالتش قرار دارد, اقتباس می شود و فروغ و پرتو انوار ولایت, همانا از ولایت افضل اوصیای پیامبر(ص) یعنی حضرت علی ّبن ابیطالب(ع) در جانهای آنان که قابلیّت هدایت و ایمان و استعداد علم و عرفان را دارند انتشار می یابد. تحقیقاً بذر علوم الهی و انوار و معارف یقینی در دل عارفان این امّت, از بذر ولایت علی ّبن ابیطالب و از ستاره فروزان هدایت آن سرور است, چنانکه پیامبر(ص) از این راز بزرگ پرده برداشت و فرمود: (انا مدینة العلم و علی بابها) ذات آن سرور مقدّس, نسبت

به سایر اولیا و علما در ولادت معنوی نسبت آدم ابوالبشر است, به سایر مردم در ولادت صوری, ازاین رو پیامبر(ص) فرموده است: (یا علی أنا و انت ابوا هذه الامة….)

ابن فارض نیز در تائیّه معروفش چنین سروده است:.

انی و ان کنت ابن آدم صورة

من به ظاهر گرچه زآدم زاده ام