بررسی و نقد کتاب «بنیاد فلسفة سیاسی در غرب» اثر شادروان دکتر حمید عنایت با مقدمه و به اهتمام حمید مصدق

کلیدواژه: بنیاد فلسفة سیاسی غرب، حمید عنایت، بنیاد، فلسفة سیاسی، رواقیان، اهل مدرسه و مسیحیت.

مقدمة یک

نقد را مترادف بررسی، ارزیابی، زیر و رو کردن، تشخیص و جداسازی پسندیده از ناپسند دانسته اند و بر همین اساس گفته اند: «نَقَدَ الکلامَ: اَظهَرَ ما بِهِ مِنَ العَیْب…» پس در نقد و بررسی هدف مشخص است و آن جستجو، تشخیص و نمایاندن است تا دیگران خود بخوانند و دریابند، خواه برگزینند و یا رد نمایند، لذا جنبة ایدئولوژیک نداشته، بیطرفانه صورت گرفته و از طلب و شناخت مایه می گیرد و از حقیقت قوام می یابد و به باروری و آگاهی بیشتر می انجامد. از همین روی در نقد روش و معیار یا میزان نیز اهمیت می یابد؟ «میزانها و مترهایی که در سرما و گرما، در عشق و نفرت، بلند و کوتاه نمی شوند و همچون نور، در دنیای نسبیّتها، سرعت ثابتی دارند». [صفایی حائری 1381 ج 1: 17].
بر همین اساس نقد و بررسی یک ضرورت است زیرا خود حاصل اصل انتخاب، گزینش و ضرورت آن است. این است که دیدگاه انسانهای برجستة نقد به مثابة «هدیه قلمداد شده است» «من اهدی الی عیوبی» [کلینی 1365 ج 2: 639]. بنابراین معیار و روش نقد نیز عقلانی و انسانی باید باشد تا آن به دور از هرگونه تعصب، دشمنی یا در تاریکی بافتن صورت گیرد و هدف آن نیز تشخیص و نشان دادن راستی و ناراستی باشد.

مقدمة دو

به جرأت می توان گفت که هیچ استاد، دانشجو و دانش آموختة سیاست و علوم سیاسی در این مرز و بوم نیست که شخصیت برجسته و دانشمند و صاحب اندیشة ایرانی در علوم سیاسی یعنی دکتر حمید عنایت، معروف به پدر علوم سیاسی ایران معاصر، را نشناسد و با آثار و نوشته های ارزشمند و علمی او آشنایی نداشته باشد. نه تنها در ایران که آوازة او و آثارش از مرزهای میهنش فراتر رفته و بسیاری از فرهیختگان سرزمینهای دیگر نیز با وی آشنایی دارند.
استاد فرزانه ای که در اوج فرزانگی و دوران ثمردهی روی در نقاب خاک کشید و به دیار جاودان شتافت. امروزه در اغلب دانشکده های مربوط به سیاست و علوم سیاسی آثاری چون بنیاد فلسفة سیاسی در غرب یا اندیشة سیاسی در اسلام معاصر و جز آن آموخته می گردد و در همة محافل علوم سیاسی از او با احترام یاد می شود. در هر حال شخصیت گرانمایه اش نیازمند توصیف نیست و چه توصیفی بهتر از وجود آثار متعدد او که حقیقتاً خدمتی بزرگ به جامعة علمی می باشد و هر کدام راهی است به سوی اندیشیدنی نو در جهان پرتلاطم معاصر و دریچه ای است به سوی دنیای بزرگ اندیشه و اندیشه ورزی در سیاست.

حمید عنایت و آثارش

حمید عنایت در سال 1311 ش. در خانواده ای متوسط به لحاظ اجتماعی و اقتصادی در تهران متولد شد. پس از تحصیلات متوسطه در سال 1329 وارد دانشکدة حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران شد و در سال 1332 با احراز رتبة اول در مقطع کارشناسی فارغ التحصیل گردید و در سال 1334 با هزینة شخصی برای ادامة تحصیل عازم انگلستان شد و در مدرسة اقتصادی لندن و پس از آن در دانشگاه لندن در سال 1340 به اخذ درجة دکترا نائل آمد، او در سال 1343 به سودان رفت و مدت یک سال در دانشگاه خارطوم در حوزة درسی «اندیشة سیاسی عربها» تدریس کرد.
پس از آن در سال 1345 به ایران بازگشت و وارد دانشکدة حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران شد و در حوزه های «اندیشة سیاسی» و «تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران» به پژوهش و تدریس پرداخت که تا سال 1359 همکاری اش ادامه یافت و در نهایت در تیر ماه 1361 در مسافرت به انگلستان دچار سکته شد و دار فانی را وداع گفت.
او را دارای «خصال نیکو و خوی انسانی و خلق گشاده» [عنایت 1379 مقدمه: ده] دانسته اند که «هر کس را که تا حدی دمخور او می گشت، واله و شیفته اش می ساخت» [عنایت 1379 مقدمه: 10] و «بی هیچ خودستایی و خویشتن خواهی، همچون همایون درختی برومند، همگان را از
بر و بار دانش ژرف خویش بهره می داد».
مهمترین آثار تألیفی عنایت عبارتند از: شش گفتار دربارة دین و جامعه [1352]، سیری در اندیشة سیاسی عرب[1363]، که آن را «یک دایرة المعارف غنی از تحولات و نوآوریهای فکری اندیشمندان و متفکران عرب از اوایل قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم» [1377 مقدمه: 11] دانسته اند، اندیشة سیاسی نوین اسلام (معاصر)[1982]، بنیاد فلسفة سیاسی در غرب [1379] ، نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام[1377] ، جهان از خود بیگانه [1349]، اسلام و سوسیالیسم در مصر [1350]… . آثار ترجمه ای او نیز عبارتند از: سیاست اثر ارسطو[1364]، فلسفة هگل اثر والترستیس[1370 2 ج] ، خدایگان و بنده اثر هگل [1352] ، مارکوزه اثر مک اینتایر [1352]، مجموعه داستان برنارد شاو، جک لندن، لویی استروس اثر ادموند لیچ [1350]، تاریخ طبیعی دین اثر دیوید هیوم [1347]، تاریخ تمدن جلد سوم، قیصر و مسیح (بخش اول) اثر ویل دورانت [1341]، سه آهنگ ساز اثر رومن رولان [1334] و سه داستان [1333].
او با استاد شهید مرتضی مطهری دوستی نزدیک داشت و این نزدیکی را علت نگارش کتاب اندیشة سیاسی در اسلام معاصر می داند:
اگر دوستی اینجانب با مرحوم مرتضی مطهری استاد فلسفة اسلامی دانشگاه تهران نبود، اندیشة اصلی این کتاب به خاطرم خطور نمی کرد. مطهری متفکری اصیل و خلاق، مسلمانی به تمام معنی و انسان دوست بود [عنایت 1362: 15].
عنایت در نگارش آثارش صاحب سبک خاصی است، وی شیوة روان نویسی و ساده نگاری را در کلیة آثارش به کار برده است. همچنین او مؤلفی است که از خود دارای اندیشه، تفکر و نگرش است:
به این معنا که برخلاف بسیاری دیگر از اساتید علوم سیاسی که در بهترین حالت، مترجم و ناقل آرای متفکران غربی هستند، عنایت از خود نیز فکر و اثری داشت [1377 مقدمه: 15].
در برخورد با غرب نیز نه شیفتة مغرب زمین و دستاوردهای نظری آن در حوزة دانش انسانی شد و نه از روی تعصب جاهلانه و بغض به غرب می نگریست. از این روی از دو ویژگی اساسی در نگارش و نگرش برخوردار بود که عبارتند از: 1) آزاد اندیشی؛  2) اعتدال خواهی.

معرفی اثر

کتاب بنیاد فلسفة سیاسی در غرب در اصل تقریرات درس دکتر حمید عنایت تحت عنوان تاریخ عقاید سیاسی [غرب] [1379 مقدمه: ده] است که در دورة کارشناسی دانشکدة حقوق آن را تدریس می کرد و حمید مصدق که به عنوان دانشجوی داوطلب در کلاس درس او حاضر می شد و «با اشتیاق و عطش» [عنایت 1379 مقدمه: ده] آنها را می نگاشت. این نوشته ها در پایان ترم تحصیلی به مدت دو هفته توسط استاد تنظیم و بازنویسی شد و تاکنون پنج بار منتشر گردیده است. بنا به اظهار مقدمه نویس کتاب، جلد دوم آن نیز توسط نویسنده به رشتة تحریر درآمده است و او آن را برای چاپ در اختیار انتشارات امیرکبیر قرار داده ولی تاکنون «از متن اصلی آن نیز خبری نیست» [عنایت 1379 مقدمه: یازده] این کتاب مشتمل بر یک مقدمه از حمید مصدق با عنوان خطی چند، مقدمة نویسنده، هشت بهره و کتابنامه است و دربرگیرندة 231 صفحه است. سه بهرة اول به ترتیب به هراکلیت، افلاطون و ارسطو اختصاص داده شده است، بهرة چهارم به بررسی اندیشة سیاسی در غرب از مرگ ارسطو تا تولد ماکیاول می پردازد. بهره های پنجم و ششم به ترتیب به ماکیاول و بدن اختصاص می یابد. نویسنده در بهرة هفتم تحت عنوان پیروزی دانش و آزادی به پایان کار اهل مدرسه و انقلاب پارسایان توجه کرده و بهرة هشتم را نیز به هابز اختصاص داده است.
بنابراین کتاب متکفل بررسی عقاید و اندیشه های سیاسی غرب از هراکلیت تا هابز می باشد. ناگفته نماند که در بهرة چهارم نیز حکمت رواقی، سیسرون، اوگوستین قدیس و توماس آکوئیناس مورد توجه قرار می گیرند. بنابراین کتاب در مجموع به صورتی فشرده و مختصر آرای سیاسی نُه اندیشمند، دو گروه فلسفی (رواقیون و اهل مدرسه) و مسیحیت را دربرگرفته است.

ویژگیهای کلی اثر

الف. وجود سبک نگارشی و نگرشی خاص استاد در این اثر نیز چون سایر آثارش به وضوح دیده می شود و آن این است که در نگارش و نگرش، چنان بهایی به چهارچوبها و قواعد «شبه علمی» که از نگرش اثبات گرایی در علم جدید الهام گرفته است، نمی دهد. لذا روح مکانیکی بر نوشتة او حکمفرما نیست. اثر او یک اثر تصنعی و به هم بافته از نگاشته های دیگران یا تألیف گونه ای از ترجمه و گرته برداری از آثار متعدد خارجی نمی باشد؛ لذا دارای چهارچوب و ساختار است و نگرشی واحد بر آن حکمفرماست و نشان از ذهنی منسجم و منطقی دارد، همان گونه که سایر آثارش نیز مؤید این معناست.
ب. پیچیدگی، طمطراق، ثقیل بودن و ابهام از اموری است که در این اثر به چشم نمی خورد. در مقابل روان، سلیس و قابل فهم بودن از ویژگیهای اصلی اثر به حساب می آید و این «حسن یک اثر و امتیاز نویسندة آن» [عنایت 1377 مقدمه: 13] است. او نه در پی پردازش در درون قالبهای خشک و مکانیکی و شبه علمی اثبات گرایانة دانش جدید است و نه در پی مغلق نویسی؛ بلکه روان نویسی و یکسان نگاری سرتاسر نوشته اش را دربرمی گیرد. نویسندة مقدمه کتاب می نویسد:
من خود چندان شیفتة ژرفای درون و سادگی و روانی نثر این اثر بودم که به رغم بضاعت مزجاة خویش، تدریس آن را در …عهده دار شدم [عنایت 1379 مقدمه: یازده].
او در ترجمه نیز تابع سلامت و روانی مطلب است و لذا اعتقاد به انتقال فکر و اندیشة نویسنده از سوی مترجم به خوانندگان اثر دارد. از همین روی خود می گوید: «بر آنم که ترجمه به زبان فارسی نوعی آفرینش و هنر است …» [1377 مقدمه: 14].
سومین ویژگی اثر این است که در آن ضدیّت با الفاظ عربی و زبان عربی دیده نمی شود و بر همین اساس با احاطه ای که نویسنده به زبان فارسی دارد از آوردن و ساختن اصطلاحات و الفاظ تصنعی پارسی گری خودداری می کند.
چهارمین ویژگی اثر این است که پردازش به فلسفة سیاسی غرب با توجه به نگرش آزاداندیشانة نویسنده، او را به محو شدن در غرب و غرب گرایی نکشانده است. لذا او نه غربیان را یکسره مورد ستایش قرار می دهد و نه بی جهت و به صرف غربی بودن بر آنان می تازد و از همین روی رویکرد اعتدالی و آزاداندیشانه نسبت به آرا و دیدگاههای متفکران غربی دارد. نمونة برجستة این روش را می توان در این اثر در مورد نقد دیدگاه پوپر در مورد افلاطون در صفحات 72 74 کتاب دید.
باید بگوییم انتقاد پاپر از افلاطون، صرفنظر از پاره ای مبالغه گوییهایش، تا جایی که جنبة تفسیر عقاید افلاطون را دارد روشنگر و رواست… اما وقتی پاپر می خواهد از بطلان این اصول به سود شرب اصالت فرد نتیجه بگیرد و مخصوصاً چنین وانمود کند که دموکراسیهای غربی با اجرای اصول مخالف عقاید افلاطون به سعادت رسیده… استدلالش رنگ غرض می گیرد…[عنایت 1379: 7273].
و در همان جا به فردگرایی و لیبرالیسم مبتنی بر آن و نفی عدالت در لیبرالیسم می تازد و مطرح می سازد:
در جامعة بی بهره از عدالت اجتماعی، آزاد گذاشتن افراد در میدان رقابت اقتصادی، تنها به سود کسانی تمام می شود که در «مسابقه» برای دست یافتن بر قدرت اقتصادی و منزلت اجتماعی، از برکت زیرکی و فریبکاری سوداگرانه یا پیوندهای خانوادگی، چندین گام از مردم ساده و بی پناه و پیوند پیش باشند [عنایت 1379: 73].
جالب این است که موضع اعتدالی او در برابر غرب، او را از نقد ارزشهای فرهنگی غرب و ضرورت آن بر اساس نیازهای جامعه باز نداشته است و شناخت دقیق غرب را در این راستا مورد توجه قرار می دهد و کاملاً نگران پذیرش غیر منتقدانه یا غیر نقادانة غرب است:
… ما اصلاً غرب را هنوز درست نشناخته ایم و از آن مهمتر ارزشهای فرهنگی غرب را بر محک نیازهای جامعة خود نقد نکرده ایم… . [عنایت 1352: 60].
ولی در نقد غرب نیز بر مایه گذاشتن از خود و اندیشة خود تأکید کرده و از غرب ستیزی بی پایه و بدون مایه و اندیشه که از سوی برخی شبه روشنفکران صورت گرفته یا می گیرد و نیز از انتقادهای تقلیدی، سطحی یا شعارگونه نیز به شدت رویگردان است و بویژه در این بعد سه گروه را رد می کند: یکی کسانی که در برابر هجوم فرهنگی غربی به ناسیونالیسم روی آورده اند و دیگر کسانی که با انتقادات مارکسیستها به نقد غرب پرداخته اند و گروه سوم کسانی که با اعتراضات اخلاقی و شبه عرفانی برخی از متفکران غربی، تقلیدوار به نفی غرب روی آورده اند [عنایت 1352: 60]. و به صراحت مطرح می کند:
اگر ما براستی نفوذ معنوی غرب را خطری برای قومیت خود می شماریم مهمترین شرط توفیق ما در مقابله با این نفوذ آن است که فرهنگ و تمدن غرب را درست بشناسیم وگرنه با دشمنی ناشناخته سر جنگ داریم [عنایت 1352: 63].

بررسی و نقد اثر

اولین نکته ای که در بررسی این اثر ارزشمند در اینجا مورد توجه قرار می گیرد، نام اثر است. نویسنده واژة «بنیاد» را در آغاز عنوان کتاب آورده است در حالی که در مقدمة کوتاه خود، هدف کتاب را «آگاهاندن دانشجویان علوم سیاسی از مبانی فلسفة سیاسی در غرب» [عنایت 1352: 17] دانسته است. منظور نویسنده از کاربرد واژة بنیاد روشن نیست؛ آیا همان مبانی است؟ و اگر منظور مبانی است، آیا مبانی فلسفة سیاسی غرب و فلسفة سیاسی غرب در اصل یک چیز هستند یا دو چیز؟ و آیا مبانی همان راههای ورود و مقدمات ورود به بحث فلسفة سیاسی غرب نیست؟! شاید آنگونه که از مقدمة اثر برمی آید و نویسنده در مقایسة این اثر با آثار دیگری که در آن زمان در این باره نگاشته شده بود، اشاره دارد منظور از بنیاد، مهمترین ارکان اندیشة سیاسی غرب یا استوانه های فلسفة سیاسی غرب همین عناصر اصلی آن در تاریخ تمدن غرب باشد، بویژه که نویسنده اشاره به افرادی می نماید که آنها «به اتفاق صاحبنظران، استاد و مسأله آموز این مطلب تا پایان قرن هفدهم میلادی بوده اند» [عنایت 1352: 17 18]. پس اگر اینگونه است بهتر بود از واژه هایی چون محورهای اساسی یا ارکان اساسی یا عناصر مهم و … به جای بنیاد که به معنای اساس و پایه است استفاده می شد مگر اینکه اساس یا بنیاد را به معنای عناصر و ارکان اساسی بگیریم.
دومین نکتة حائز اهمیت، با توجه به وجود چنین اثر متقن و ارزشمندی فقدان مقدمه ای اساسی در آغاز آن است که در آن به زوایای گوناگون مسأله و نحوة ورود به آن پرداخته باشد. این در حالی است که در کتاب نیز به نتیجه گیری نسبت به کلیت آرا و دیدگاههای مطرح شده و روند تحول آنها توجهی نشده است.
فقدان یک مقدمة اساسی برای ورود به بحث فلسفة سیاسی غرب در آغاز کتاب کاملاً مشاهده می شود. بویژه که یکباره و بدون مقدمه وارد بحث هراکلیت شده است. این در حالی است که زمینه ها و بنیادهای اولیة اندیشة سیاسی غرب بویژه در یونان بیان نشده است. به علاوه آنچه می بایست در مقدمه ای مستقل و به صورت مستدل می آمد در بحث هراکلیت و بسیار کوتاه و گذرا آمده است. بنابراین بهتر می بود مقدمه ای اصولی در ابتدای بحث می آمد و چهارچوب نظری و کلیات و پیشینه ها و زمینه های ورود به بحث در آن مطرح می شد. به نظر می رسد که نویسنده عجولانه بحث را مطرح کرده و شاید علت آن نیز این باشد که این اثر به صورت تدریس ارائه شده است.
در مورد گزینش فلاسفه نیز جای بحث و تأمل جدی وجود دارد. هر چند در مورد افلاطون یا ارسطو در این خصوص تردیدی نیست اما چرا به سقراط یا فیثاغورث توجه نشده است. چرا یادی از سوفسطاییان به میان نیامده است، بویژه که نویسنده چاره ای ندیده جز آنکه در بحث هراکلیت از روی ضرورت پژوهش اشاره ای به فلاسفة ملطی بنماید [عنایت 1352: 21] اما آیا بهتر نبود برای پردازش دقیقتر و منطقی تر متن پژوهش ابتدا مختصری از سیر و روند تحول فلسفه و در بطن آن فلسفة سیاسی در غرب بیان می شد آن هم پس از بررسی شکل گیری و پیرایش اندیشة سیاسی در جهان و بالتبع در مغرب زمین و پس از آن به بحثی چون هراکلیت پرداخته می شد. بویژه که نویسنده با صراحت مطرح می سازد: «در سراسر تاریخ، اندیشة سیاسی هیچ گاه از اندیشة فلسفی جدا نبوده …» [عنایت 1352: 20].
بنابراین آیا در بررسی فلسفة سیاسی غرب بهتر نبود علاوه بر این اندیمشندان به برخی دیگر از بزرگان چون سقراط، دموکریتس، فیثاغورث و … نیز پرداخته می شد. زیرا این شیوه بیان مباحث و گزینش برخی از متفکران و حذف برخی دیگر خود نوعی نادیده گرفتن ربط منطقی و تاریخی در پژوهش محسوب می گردد. بویژه که بین هراکلیت تا افلاطون نیز حلقه های مفقوده ای به وضوح دیده می شود، همان گونه که قبل از آن نیز، آن هم شروع بدون مقدمه در باب شکل گیری اندیشة سیاسی خود نشان از نوعی حلقة مفقوده در بحث است. البته طرح اصلی استاد مبنی بر نقطه ای بر آغاز فلسفة سیاسی به مفهوم کامل آن در غرب در قالب گرایش به تحول و دگرگونی مسأله ای است بس عمیق و ظریف اما اگر صرفاً اینگونه است چرا افرادی چون افلاطون که مظهر اتم فلسفة سیاسی غرب باستان محسوب می شوند به ثبات گرایش بیشتری دارند تا به تحول؟! به علاوه نکته ای که از دید استاد نیز پوشیده نمانده و در بحث هراکلیت بدان توجه شده است وجود اصلی ثابت در ماورای تحول و دگرگونی است چه همان گونه که نویسنده مطرح می سازد هراکلیت خود می گوید:
همة امور به ضرورت سرنوشت پیش می روند، خورشید از «اندازة» مسیرش بیرون نخواهد شد وگرنه یاوران عدل، او را خواهند یافت [عنایت 1352: 22].
و از این روی حرف پوپر نیز صحیح خواهد بود که «همة این متفکران… کوشیده اند تا خود را با این فکر تسلی دهند که دگرگونی خود تابع قانونی دگرگونی ناپذیر است…» [عنایت 1352: 23] و اینکه استاد در اینجا در باب ثبات و دگرگونی به دو دیدگاه می رسد یکی ثبات گرایی چون دیدگاه افلاطون و پارمنیدس و دیگری دگرگونی گرایی چون هراکلیت؛ نکته ای است جالب اما دو مسألة ناگفته در این میان می ماند که عبارتند از:
1 آیا هر یک از این دو دیدگاه یعنی ثبات گرایی و دگرگون گرایی حالت مطلق دارند، بدین معنا که آیا طرفدار تحول و دگرگونی به هیچ چیز ثابتی در جهان باور ندارد و بر عکس آیا طرفدار ثبات هیچ امری را متغیر نمی انگارد یا نه، هر یک از این دو در نهایت به چیزهایی می رسند که با اصل دگرگونی یا اصل ثبات کاملاً همخوانی ندارند، همان گونه که استاد خود در مورد هراکلیت مطرح کرده است که سرنوشت خود تابع نظمی است و همین امر هراکلیت و سایر وامداران تحول و دگرگونی را به سوی خوش بینی و امیدواری نسبت به آینده سوق می دهد.
2 آیا نمی توان دیدگاه سومی را در اینجا مطرح است که نه کاملاً امور جهان را در قالب اصل دگرگونی و تحول مورد توجه قرار می دهند و نه در قالب اصل ثبات و ایستایی، بلکه قائل به تعادل یا اعتدال میان دگرگونی و ثبات هستند و از این نظر شاید بتوان به معلم ثانی ابونصر فارابی اشاره کرد.
بویژه که طرفداران دگرگونی چون هراکلیت در نهایت و بویژه در حوزة سیاست و اخلاق به نوعی نسبیّت اخلاقی روی می آورند و از این نظر بنیانی برای نگرش افرادی چون پروتاگوراس فراهم می آورند و در مقابل طرفداران ثبات چون افلاطون نوعی اطلاق در اخلاقیات را مورد توجه قرار می دهند که هیچ گونه نسبیّتی در آنها راه ندارد و تابع اصولی کلی، همیشگی و لایتغیر و جاودانی است که همیشه و در همه شؤون مطرح می شوند ولی شاید بتوان گفت که طرفداران اعتدال در عین پوشش اصالت اطلاق در اخلاقیات نوعی نسبت را تحت مقتضیات و شرایط و ویژگیهای جمعی و انسانی می پذیرند [فارابی 1371: 47 – 57].
در خصوص افلاطون، استاد بحث را بسیار شیوا، جذاب، دقیق، عمیق و در عین حال مختصر بیان کرده است و براستی حق مطلب را در این خصوص ادا نموده است، بویژه در بحث از جامعة ایده آل افلاطونی، اما در اینجا نیز چند نکته حائز اهمیت اساسی است:
1 فصل بندی مطالب افلاطون از ترتیب منطقی برخوردار نیست، بدین معنا که مثلاً بحث ریشه ها و تأثیرات عقاید دیگران در افلاطون «ریشه های بیگانه»[عنایت 1352: 74 – 75] می بایست قبل از بحث دوم وی می آمد و یا بحث صفحات 46 تا 49 کتاب بهتر بود پیش از مباحث سیاسی افلاطون ذکر شود.
2 شیوة بیان مطالب، شیوه منطق در عمل است و از این نظر خوب است اما از آنجایی که عمدتاً بر کتابهای افلاطون تکیه شده است می توان گفت نوعی عدم انسجام را در ایده های او می رساند به نحوی که نوعی برزخ میان جمهور با قوانین و سیاستمدار ترسیم می شود. البته غالب کسانی که در مورد افلاطون به بررسی پرداخته اند نیز همین شیوه را به کار گرفته اند. در واقع با این روش افلاطون جمهوری به عنوان یک اندیشمند سیاسی با ویژگیهای خاص خود و افلاطون قوانین و سیاستمدار نیز به عنوان اندیشمند سیاسی با ویژگیهای خاصش مورد توجه قرار می گیرد. بویژه که در این روش ابتدا نظامهای سیاسی از دیدگاه افلاطون آمده، سپس مطالب جمهوری و در ذیل آن مباحثی چون عدل و تربیت و … .
3 مبانی نظری اندیشه سیاسی افلاطون نظیر هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی نگاه افلاطون به انسان و جایگاه او در هستی و سایر مسائل مشابه که قاعدتاً می بایست به عنوان محوری برای ورود به بحث اندیشة سیاسی او مطرح می شد چندان مورد توجه قرار نگرفته است مگر در درون بحث به عنوان مثال «مسألة تربیت» با توجه به کتاب جمهور و ذیل بحث عدل مورد نظر افلاطون آمده است [عنایت 1352: 54 – 56] و یا بحث بود و نمود پارمنیدس که باید پیش از افلاطون بحث می شد و سپس زمینه برای ورود به بحث مثل افلاطون فراهم می گشت.
4 توجه به مقتضیات زمانی و جامعة افلاطون جدا از زندگی وی مورد توجه و در بررسی عقاید سیاسی او حائز اهمیت می باشد ولی در اثر در قالب زندگی او آمده است.
5 اشارة کوتاهی که استاد به بحث سقراط در درون بحث مربوط به زندگی افلاطون دارد جالب و درخور توجه است بویژه که بنیان فکری سقراط را مورد توجه قرار می دهد و در عین اختصار موضوع را بخوبی می شکافد اما در اینکه چه عاملی باعث مخالفت حاکمان آتنی با او شد، اندکی در هالة ابهام باقی مانده است، دیدگاه و اندیشة او با روش او که به تعبیر استاد «برای این منظور نمایاندن وجوه غیر عقلی و متناقض معتقدات اخلاقی عامه بوده» [عنایت 1352: 30 – 31] یا سخنانش.
6 آوردن مباحث مربوط به سقراط و سوفسطاییان بویژه دیدگاههای آنان در بحث از زندگی افلاطون هر چند با ظرافت خاصی طرح شده است ولی بهتر آن بود که اولاً پیش از ورود به بحث افلاطون و به صورتی متمایز و در ثانی در بحث افلاطون هر جا بر دیدگاههای او تأثیر آنها هویدا بود، مطرح می شد آن هم با اشاره و ارجاع به آنچه از پیش آمده است.
7 این موضوع که استاد مطرح نموده است که ابونصر فارابی نظامهای حکومتی چهارگانه تیمارشی، الیگارشی، دموکراسی و تورانی را به ترتیب به مدینه های کرامه، نزاله، جماعیه و تغلب ترجمه کرده است، از آثار فارابی و مقایسة آنها با نظامهای حکومتی افلاطون اینگونه برنمی آید. بویژه که افلاطون در این بحث به انواع حکومتها توجه دارد نه مدینه ها و نظامهای کلی حاکم بر آنها اعم از اجتماعی سیاسی، اقتصادی، عقیدتی و فرهنگی [افلاطون 1368 کتاب هشتم 447 – 502؛ فارابی 1995: 127 – 132؛ 1996: 99 – 126]. به علاوه اگر چنین استنباطی را بتوان نمود صرفاً در تطبیق دموکراسی آن هم به عنوان یک نظام اجتماعی، سیاسی، فرهنگی با مدینة جماعیة فارابی است ولی در سایر موارد نمی توان چنین برداشت کرد.
8 استاد در بحث از انواع حکومتها از دید افلاطون، به شیوه ای منطقی، منسجم، اصولی و دقیق در عین حال شیوا و مختصر موضوع را پرورانده است که از این نظر، اثر مورد بحث ما بر بسیاری از آثاری که در مورد افلاطون نگاشته شده است، برتری دارد. اما ترجمة واژة تیرانی به «ستمگر» چندان صحیح به نظر نمی رسد، چه «ستمگر» صفت است و اطلاق آن به موصوف درست می آید در حالی که دموکراسی یا الیگارشی و تیمارشی در اصل اینگونه نیستند، شاید واژة ستمگرانه یا استبدادی مناسبتر به نظر می رسد.
به علاوه نکتة اساسی بحث که البته در اینجا، پیش از آنکه متوجه اثر مورد بحث ما باشد متوجه افلاطون است این است که معیارهای تقسیم بندی در اینجا دوگانه است. معیار ستمگری با معیار دموکراسی و دوتای دیگر نمی تواند یک معیار باشد، چه در موارد اخیر معیار تعداد و شمار حکومت کنندگان است در حالی که در تورانی بحث از شیوه و نحوه و نوع حکومت است نه تعداد.
چه از نظر افلاطون و به تعبیر استاد: «نخستین صفت هر نظام ستمگر، شخصی بودن ماهیت حکومت است. و [حکمران] فقط ارادة خویش را معیار درستی و خوبی داند» [عنایت 1352: 43]. بنابراین می توان گفت در این تقسیم بندی اقسام همه با هم یکی نیستند. چه اگر ملاک فرد بودن و حکومت فرد باشد که در نگاه افلاطون حکومت فیلسوف شاه نیز حکومت فرد ولی نوع مطلوب است و اداره ماهیت حکومت شخصی نیست بلکه تابع مصالح جامعه است.
9 استاد با بررسی مطالب کتاب جمهوریت اشاره دارد که این کتاب «به طور عمده به کلیات سیاست و تربیت و فلسفه اختصاص دارد… و مباحثش نیز در همه جا به مسائل اخلاقی برمی گردد» [عنایت 1352: 45]. این امر نشان از احاطة کامل استاد بر مطالب کتاب جمهوریت افلاطون و توانایی استاد نسبت به بررسی و نقد آن است، اما استاد در بیان چرایی این مطلب برآمده و علت آن را به اوضاع اجتماعی و فرهنگی مثبت یونانیان اختصاص داده است بدین معنا که جمهوریت افلاطون نشانة فرهنگ آن روز جامعة یونان و آتن است، در حالی که اگر اینگونه است پس باید چنین فرهنگی مطلوب افلاطون بوده باشد و ضرورتی در نگارش چنین اثری نباشد. به علاوه افلاطون از فقدان فضیلت اخلاقی در میان یونانیان سخن به میان می آورد. همچنین اگر اینگونه بود افلاطون در گسترش عقاید سیاسی خود با اقبال مواجه می شد، نه با ادبار. این در حالی است که بر اساس قراین تاریخی نماد اصلی فرهنگ یونانیان را «ادیسه» و «ایلیاد» تشکیل می دهند نه کتاب «جمهوریت» افلاطون.
10 استاد در بحث از مفهوم Dikaisoune یونانی که آن را به معنای «درستکاری شخصی و تقوای اجتماعی» [عنایت 1352: 50] گرفته است، نهایت دقت و ظرافت و انصاف را به کار برده است بویژه که بر اساس چنین برداشتی این مفهوم اساس و بنیاد تعهد اجتماعی و اخلاقی قلمداد می شود. اما اینکه این واژه معنایی بسیار وسیعتر از عدل در پارسی امروزی دارد چندان دقیق به نظر نمی رسد زیرا ما در زبان فارسی بجز استنباطهای صرف حقوقی عدل را هم به مفهوم پاکدامنی فردی و ملکه و خصلت فرد به کار می بریم و کسی را عادل می دانیم که از درستکاری شخصی برخوردار باشد و هم به معنای فضیلت اجتماعی و سیاسی که دادرس یا رهبر عادل در اجرای قانون یا برخورد با مردم آن را محقق می سازد. البته واژة Justice محدودیت لازم را برای برابری با Dikaisoune داراست.
به علاوه سه دیدگاهی که افلاطون مطرح می سازد هم ناظر به عدالت به مثابه وصف و صفتی اجتماعی و سیاسی است که در واقع هر سه بیانگر کاربری این مفهوم در میان یونانیان زمان افلاطون و پیش از اوست ولی افلاطون در بررسی دیدگاه خود عدالت را ابتدا به مثابه فضیلت و قوه ای فردی و سپس اجتماعی و سیاسی مطرح می سازد و به تعادل یا اعتدال مورد نظر در زبان فارسی و عربی نزدیک می شود.
همچنین نمی توان پذیرفت که «عدل به معنای اعتدال بهتر از معادل یونانی خود که در اصل به معنای راستی است» می باشد زیرا راستی و اعتدال در فرهنگ ما و زبانهای عربی و فارسی با هم دوگانگی ندارند و صراط مستقیم یا راه راست همان راه اعتدال و عدالت است. همان گونه که برای نمونه امام خمینی مطرح می سازد:
عدالت عبارت است از: حد وسط بین افراط و تفریط… رب انسان کامل، که حضرت خاتم رسل صلی الله علیه و آله و سلم است بر صراط مستقیم و حد اعتدال تام است و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تمام است… [1377: 147 148].
بنابراین اعتدال همان راستی و راه راست است و راه راست و راستی چیزی جز اعتدال تمام نیست و عدالت از این روی هم راستی است و هم اعتدال.
11 در بحث از رابطة سیاستمدار با مردم استاد دیدگاه افلاطون را به شکلی دقیق و زیبا مورد توجه قرار داده است و به اصل هم سرشتی میان این دو اشاره کرده است [عنایت 1352: 66] و این بحث جالبی است هر چند با طرح مسأله امتیاز پاسداران از سایر مردم یا اعضای دیگر جامعه تناقض دارد. البته استاد خود این موضوع را مورد توجه و بررسی قرار داده است [عنایت 1352: 66] اما نکته ای که در این بحث چندان قابل قبول به نظر نمی رسد ترجمه «راعی» به چوپان و رعیت به گوسفندان است. البته استاد این مسأله را منصوب به فیثاغورثیان می نماید و ما نمی دانیم که او در برابر چه واژه هایی از افلاطون اصطلاحات «راعی» و «رعیت» را آورده است اما هر چه باشد، راعی را معادل چوپان و رعیت را معادل گوسفند معنا کردن صحیح به نظر نمی رسد چه ریشة این هر دو از «رعی» و مصدر آنها «رعایت» است و رعایت مفهومی وسیع و گسترده دارد به گونه ای که به مراتب بیش از آنکه رابطة منفی چوپان و گوسفندی را با توجه به دوگانگی دو سه رابطه بیان کند رابطة مثبت رعایت کننده و رعایت شونده را با توجه به ویژگیهای مشترک مورد توجه قرار می دهد و روایت معروف نبوی «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته» که بیانگر راع بودن همة افراد جامعه و بیانگر رعیت بودن همه است به نظر بنده می تواند مؤید این معنا باشد چه قراین حدیث برابری انسانها در سرنوشت مشترک و ادارة آن و مسئولیت در این برابری را می رساند بویژه واژة «کلکم» که دوبار تکرار شده است و از واژه های تأکیدی قوی محسوب می شود. یعنی «همة شما راعی هستید و همة شما در برابر رعیت خویش مسؤول».
در بحث ارسطو نیز استاد همان شیوه ای که در مورد افلاطون به کار گرفته بود، مورد توجه قرار داده است، هرچند دقت مباحث، ترتیب بیان مطالب و مهمتر از همه آوردن بحثی تحت عنوان کلیات دربارة فلسفه سیاسی ارسطو [عنایت 1352: 82] پس از بحث زندگی وی، بر اهمیت و جذابیت بحث افزوده است. مهمتر از این موضوع بحث تطبیقی استاد در خصوص مقایسه بین ارسطو و افلاطون و توجه به وجوه اشتراک و افتراق آن دو است که بسیار جالب، دقیق و روان طرح شده است. همچنین جامعیت بحث ارسطو در نهایت اختصار و پرداختن به غالب مسائل مورد توجه او همراه با شیوایی و روانی بحث جالب توجه است. بررسی این بحث نشان از احاطة علمی عمیق استاد به ابعاد گوناگون نگرش سیاسی ارسطو می باشد و این بحث در نوع خود در مقایسه با بسیاری از نوشته ها در مورد اندیشة سیاسی ارسطو، بدیع، جالب، دقیق و تا حدودی جامع و مانع است. هر چند در این بحث نیز بیان برخی از نکات حائز اهمیت است:
1 ترکیب بحث مربوط به مقتضیات زمانی ارسطو با زندگینامة وی به گونه ای که مقتضیات تحت الشعاع زندگی او واقع شده است در حالی که اهمیت آنها در شکل گیری اندیشه کمتر از منش و شخصیت اندیشمند نبوده بلکه شاید بتوان گفت اهمیت آن بیشتر است چه به تعبیر اسپریگنز:
نظریات سیاسی به مروارید می مانند و منظور این است که بدون عامل محرک به وجود نمی آیند. اکثر نظریات سیاسی یا لااقل اکثر نظریات «حماسی» برای این نوشته شده اند که به بعضی از مشکلات واقعی و مبرم بپردازند [1370: 49].
در سایر مباحث نیز بهتر آن بود تغییراتی صورت گیرد. مثلاً در بحث وجوه اشتراک و وجوه افتراق عقاید ارسطو و افلاطون را می توان در پایان اندیشه سیاسی ارسطو و پس از تکمیل آن آورد. به علاوه یکباره از مسائل کلیات و مقایسه با افلاطون وارد بحث انواع حکومت در واقع به عنوان اولین بحث سیاسی ارسطو شدن جالب به نظر نمی رسد. همچنین بحث اخلاق و اقتصاد و بویژه بحث عدل بهتر بود قبل از ورود به مباحث حکومت مطرح می شد.
2 در بحث ارسطو، بسیاری از مباحث اساسی ظاهراً ناگفته مانده اند، مباحثی نظیر: تعریف و سازمان حکومت، تدبیر منزل، تدبیر مدینه، شهروند و فضایل آن، حکومتهای موجود، آموزش و پرورش و … [عنایت 1364].
3 به کار بردن عبارت «شعر و قافیه پردازی» در مورد جمهوریت افلاطون و قرار دادن و اعتنا به واقعیت در مورد قوانین وی مبهم به نظر می رسد یا شاید نوعی داوری کلی باشد.
4 در بحث مربوط به زندگانی ارسطو، استاد کشته شدن هرمیاس در سال 341 به دست سرداری ایرانی را باعث ایجاد کینه ای در دل ارسطو نسبت به بربران یا غیر یونانیان می داند و آنگاه نتیجه می گیرد که شاید با نظریات او دربارة طبیعی بودن سروری یونانیان بر بندگان «بربر» مربوط باشد. هر چند شاید چنین واقعه ای چنان تأثیری بر یک فیلسوف بزرگ گذاشته باشد اما احتمال آن بسیار ضعیف است. چه اولاً، ارسطو در بحث بردگی، دارای دوگونه نگری نسبت به آدمیان اعم از یونانی و غیر یونانی است و قائل است که انسانها ذاتاً دوگونه و نابرابرند و از این امر نتیجه می گیرد مسألة برده داری را، آنگاه آن در مورد بردگان موجود در آتن و یونان به کار می برد و سپس با تعمیم آن به غیر یونانیان و بربر خواندن آنها احتمالاً همه را سزاوار بندگی می داند که اثبات این امر در دیدگاه ارسطو بعید و مشکل به نظر می ‎رسد. چه همة آدمیان بجز یونانیها را بنده خواندن مسأله ای است که جز اصل نژادپرستی هیچ پایه و مایه ای ندارد و جدا از دوگانه نگری نسبت به نوع بشر قابل بحث و بررسی است. ثانیاً، ارسطو خود به خوبی می دانست که هرمیاس دست پروردة ایرانیان است و طبیعی است که وقتی که خیانت می ورزد و پایگاهی در محل قدرت خود که از سوی ایرانیان به عنوان حاکم آنجا به رسمیت شناخته بود، در اختیار دشمنان ایران قرار می دهد سزاوار چنین عملی می باشد و احتمالاً مسأله از این هم عمیقتر بوده است و به دست سرداری ایرانی کشته شده است.
ثالثا،ً یک قتل چگونه می تواند در جهان آشفتة عصر ارسطو که خونریزی آدمیان یک رسم رایج است در روحیة فیلسوفی چون ارسطو تأثیر بگذارد که به بشر دو جور بنگرد و قائل به برده بودن برخی و آزاد بودن دیگری گردد و این را امری طبیعی و ذاتی بداند.
5 استاد به شیوه ای منطقی در قالب کلیات دربارة فلسفة سیاسی ارسطو به ارتباط میان مبانی فلسفی ارسطو و فلسفة سیاسی او پرداخته است و دومی را مأخوذ و منتج از اولی می داند و در بحث از مبانی به مسأله صیروت یا گردیدن اشاره می کند و سپس به شیوة نگرش او در سه بعد «میل به استقراء»، «سنت گرایی» و «تساهل مبنی در توصیف سازمانهای موجود» می پردازد و از این سه به بحث اعتدال و حدّ میانه در اندیشة او می رسد. در این بحث نیز نکته های ناگفته بویژه در بحث معرفت شناسی و وجود شناسی ارسطو، رابطة حکمت نظری و عملی… زیاد است. به علاوه چگونه از استقرا، سنّت گرایی و تساهل نسبت به وضع موجود می توان به اعتدال رسید. در واقع در اینجا حلقة مفقوده ای دیده می شود. به علاوه مثالهای استاد چون:
مثلاً او با اینکه پشتیبان دموکراسی نیست با دموکراسی دشمنی هم ندارد و هرچند مالکیت اشتراکی را رد می کند معرف اشتراکی را می پسندد و … [عنایت 1364: 86].
آیا این گرایش به اعتدال است که انسان اگر از چیزی حمایت نمی کند با آن دشمنی هم نکند یا این بیطرفی و بی نظری یا خنثی بودن نسبت به آن چیز است؟! و آیا مثلاً مالکیت اشتراکی با مصرف اشتراکی یک چیز است که ارسطو تعادل میان آنها را رعایت کرده باشد و آیا اینکه کسی زیانها و سودهای یک امر را بداند نسبت به آن امر اعتدال را رعایت کرده است و این راه میانه است؟
همچنین آیا از سه گرایش مطرح شده واقعاً می توان به راه میانه دست یافت یا معیار دیگری در کار بوده است. آیا بهتر نبود در اینجا فلسفة اخلاق ارسطو و نگاه او بر انسان و قوای وی مورد بررسی قرار می گرفت و مبنای «راه میانه اش» می شد نه بالفرض سنّت گرایی یا محافظه کاری یا استقراگرایی او که هیچ یک راه به سوی میانه و حد وسط نمی برند.
به علاوه منظور از حدّ وسط یا میانگین مورد نظر ارسطو که بیشتر بحثی اخلاقی است در اینجا روشن نشده است. مثلاً اگر نسبت به دموکراسی بی نظر است و نسبت به دیکتاتوری نیز سخنی ندارد (چه هم به سودش توجه دارد و هم به زیانش) پس هم افراط را مثلاً پذیرفته است و هم تفریط را و این با اصل «اعتدال» و «راه میانه» همخوانی ندارد. راه میانه یا حد وسط دموکراسی و خودکامگی کدام است؟ هر دو، یکی از این دو یا چیز دیگری؟! به علاوه آیا راه میانه با حد میانگین و اعتدال یکی است؟ و اصولاً آیا ارسطو بر حد وسط تأکید می ورزد یا بر اعتدال؟
همچنین این موضوع که ارسطو با نفی نظر افلاطون در مورد اینکه فیلسوفان باید شهریار باشند به تمایز میان عقل نظری و عقل عملی اشاره می کند و اینکه «داوری هوشیارانه» را به جای «دانش» قرار می دهد که حاصل تجربه و انضباط اخلاقی است نه مطالعه آیا ارتباطی با حد وسط دارد؟ یا نوعی تفریط در برابر دیدگاه مثلاً افراطی افلاطونی در تأکید بر ویژگی فیلسوف بودن برای شهریار یا نسبت به طرح داوری هوشیارانه به جای دانش که در اصل پذیرش امری به جای امری دیگر است و ارتباطی به حد وسط ندارد و نوعی تک بعدی نگری محسوب می شود نه گرایش به اعتدال بلکه همان گونه که برای دانستن چارة درست برای هر مشکل خاص و توانایی برای راهنمایی دیگران «داوری هوشیارانه» [عنایت 1364: 87] می طلبد، نیاز به دانش نیز دارد.
به علاوه آیا قرار دادن داوری هوشیارانه در برابر دانش و تجربه و انضباط اخلاقی در برابر مطالعه و آموزش همان تقابل میان حکمت عملی با حکمت نظری است. این امر بدان معناست که حکمت عملی همان تجربه و انضباط اخلاقی است و حکمت نظری دانش، در حالی که اینگونه نیست و حکمت عملی نیز خود نوعی دانش است. لذا این نتیجه گیری چندان صحیح به نظر نمی رسد:
پس مهمترین صفت لازم برای شهریار و سیاستمدار نه حکمت نظری بلکه حکمت عملی است و ارسطو فلسفة سیاسی خود را به قصد آموختن اینگونه حکمت عملی بر بنیاد آموزه های سیاسی یونانیان استوار کرد [عنایت 1364: 87].
به علاوه بنیانهای سه گانه ره به سوی اعتدال ندارد که به سمت محافظه گرایی و گذشته گرایی و حفظ آنچه هست و تعادل یا اعتدال میان آنچه هست و آنچه باید باشد یا به بیانی به تعادل میان واقع‎ گرایی یا آرمان گرایی هدایت می کند. بنابراین استقراء، گذشته گرایی و تساهل نسبت به وضع موجود را نمی توان از بنیانهای نگرش و عدالت دانست.
6 در عین اینکه استاد به خوبی مفهوم «بردگی» و منشأ آن را از دید ارسطو درک کرده است و با شیوه ای جالب و جذاب آن را بیان نموده است که در نوع خود کم نظیر است و شاید کمتر کسی توانسته باشد با این دقت مسأله را مورد توجه قرار داده و با این ظرافت آن را بیان کرده باشد ولی در دفاع از ارسطو و پذیرش توجیه او قدری زیاده روی نموده است چه نکاتی را که مطرح می سازد نمی توان به عنوان اساس و برهان حکمی برای پذیرش بردگی مورد توجه قرار داد. آیا اینکه «بندگی یکی از پایه های اصلی نظام اقتصادی و اجتماعی جامعة یونانی بوده» [عنایت 1364: 92] برای فیلسوفی چون ارسطو قابل پذیرش است و اگر مخالفت با آن «در حکم انقلاب و قیام بر ضد امن اجتماعی» بوده باشد؛ آیا می توان پذیرفت که یک فیلسوف که در پی جستجوی حقیقت است، از حقیقت صرفنظر نماید و وضع موجود را هر چند ناروا باشد، بپذیرد؛ بویژه آنگونه که پوپر مطرح می سازد. مخالفت با رسم برده برداری مسابقه ای طولانی داشته است و حتی افرادی چون سقراط سرانجام جان بر سر عقیدة خود گذاشته اند [پوپر: 185 189]. دوم اینکه آیا استوار کردن ضرورت بردگی بر «پایة اخلاقی» [عنایت 1379: 93] می تواند اساس بردگی را موجه سازد. یا اینکه اساساً نگرش و مبانی فکری ارسطو در باب انسان و انسان شناسی اوست که جز دو گونه بودن آدمیان و در نتیجه بردگی از آن درمی آید. به علاوه که او چونان بسیاری از یونانیان، غیر یونانی را برده دانسته است. آیا این نشان از نوعی نژادپرستی نیست.
به علاوه استاد در ادامة بحث به سست بودن استدلال ارسطو از نظر معیار مورد نظر او برای بردگی بین «ناتوانی غریزی بنده از داشتن فضیلت» [عنایت 1379: 93] اشاره می کند، بنابراین عملاً خود نکات پیشین خود را برای توجیه دیدگاه ارسطو مردود می شمارد و بخوبی مطرح می سازد:
… ارسطو بدین سان نه تنها آیینی نادرست را برای توجیه تعصب قومی خود بهانه کرده، بلکه به همه فاتحان تاریخ جواز برده داری داده است [عنایت 1379: 93].
در یکجا، مطرح شده است که ارسطو به اعتدال گرایش دارد و «فلسفة او در ستایش اعتدال است». و در همة مباحث راه میانه را پیش می گیرد و در فضیلت حد میانگین سخن می گوید» [عنایت 1379: 86 87].
در حالی که در جایی دیگر مطرح می شود که او به تناسب گرایش دارد و «عدل را نه در برابری بلکه در تناسب می داند» [عنایت 1379: 94]. در اینجا دو مفهوم در بیان کلی فلسفة ارسطو از یکسو و نظریة عدالت از دیدگاه او بیان شده است که عبارتند از: تناسب؛2) اعتدال و حدّ وسط.
از فحوای بحث برمی آید که این دو یکی نیستند زیرا لازمة تناسب رعایت حقوق به اندازة هوش و دانش و شایستگی و در واقع آنچه بیشتر در نظر است طبقات ممتاز و برجستة جامعه است در حالی که از دومی نوعی رعایت حدّ وسط در حقوق و رعایت قوانین و شایستگیها مطرح است و بیشتر به لحاظ اجتماعی طبقة متوسط مورد نظر خواهند بود و برجستگی و امتیاز خواهند داشت، آیا در اینجا تعارضی دیده نمی شود؟

منابع

ارسطو. (1364). سیاست. ترجمة حمید عنایت. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی. چاپ چهارم.
اسپریگنز، توماس. (1370). فهم نظریه های سیاسی. ترجمة فرهنگ رجایی. تهران: انتشارات آگاه. چاپ دوم.
افلاطون. (1368). جمهور. مترجم: فواد روحانی. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ پنجم.
امام خمینی، روح الله. (1377). شرح حدیث جنود عقل و جهل. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ اول.
اینتایر، مک. (1352). مارکوزه. مترجم: حمید عنایت. تهران: خوارزمی.
پوپر. جامعة باز و دشمنانش.
رولان، رومن . دعوای دین و دولت.
. (1334). سه آهنگ ساز. صفی علیشاه.
. (1333). سه داستان. انتشارات حکمت.
ستیس، والتر . مجموعه داستان برنارد شاو، جک لندن.
. (1362) . تفکر نوین سیاسی اسلام. ترجمة ابوطالب صارمی. تهران: انتشارات امیرکبیر.
. (1370). فلسفة هگل. ترجمة حمید عنایت. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی. 2 ج.
صفایی حائری. (1381). روش نقد. تهران: انتشارات لیلة القدر. چاپ اول.
عنایت، حمید . (1349). جهان از خود بیگانه. (مجموعه مقالات). تهران: فرمند.
. (1362) . اندیشة سیاسی در اسلام معاصر. ترجمة بهاءالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خوارزمی.
. (1377) . نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام. با تصحیح و مقدمة صادق زیباکلام. تهران: انتشارات روزنه.
. (1379). بنیاد فلسفة سیاسی در غرب. با مقدمه و اهتمام حمید مصدق. تهران: انتشارات زمستان. چاپ دوم.
. (1350). اسلام و سوسیالیسم در مصر. تهران: موج.
. (1352). شش گفتار دربارة دین و جامعه. تهران: کتاب موج.
. (1363). سیری در اندیشة سیاسی عرب. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی. چاپ سوم.
فارابی، ابونصر . (1371). التنبیه علی سبیل السعادة. حققه و قدم له و علق علیه جعفر آل یاسین. تهران: انتشارات حکمت.
. (1995). آراء اهل المدینة الفاضلةو … . قدم له و علق علیه و شرحه علی بوملحم. بیروت: دار و مکتبة الهلال.
. (1996). السیاسة المدینة. قدم له و شرحه و …. علی بوملحم. بیروت: دار و مکتبه الهلال.
کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب. (1365). الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیه.
لیچ، ادموند. (1350). لویی استروس. مترجم: حمید عنایت. تهران: خوارزمی.
هگل. (1352). خدایگان و بنده. مترجم: حمید عنایت. تهران: خوارزمی.
هیوم، دیوید. (1347). تاریخ طبیعی دین. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی و فرانکلین.
ویل دورانت. (1341). تاریخ تمدن؛ قیصر و مسیح. (بخش اول). تهران: اقبال.