انتخاب، 14 - 16/7/80
چکیده: نویسنده محترم مقاله معتقد است که عارفان مسلمان از پیشروان طرح مسائل وجودی بودند . مساله شر نیز از تکیه گاه های مهم دین است که دین پیامش را از طریق آن می رساند . دین تجربه امر قدسی است . وحی غیرتاریخی است و تکثر ادیان در پاره ای جهات پذیرفته است و در مساله حقانیت سلسله مراتب وجود دارد .
توجیه جایگاه وجودی آدمی در هستی و پرسش از خاستگاه هستی او، غالب هستی او، معنا و ارزش زندگی و وضعیت های مرزیی که برای بشر پیش می آید، توجیه پذیر کردن و تحمل پذیر ساختن اینها یکی از کارکردهای بی بدیل دین است . پاسخ گویی به اینها از زیبایی شناسی برآوردنی نیست .
به نظر من یکی از نکات خوبی که تئولوگ های پروتستان معاصر، مثل تیلیخ و بولتمان به خوبی متوجه شده اند، همین است که پیوندی بین فلسفه اگزیستانسیالیسم و فلسفه وجودی با پیام کتاب مقدس یا پیام مسیحیت از طریق همین مساله (دغدغه های وجودی و موقعیت های مرزی) ایجاد کرده اند .
آن پنج تنهایی را که تیلیخ در الهیات نظام مند و دستگاه مند می گوید، انصافا عرفای ما به صورت ظریفی به آنها توجه کرده اند . آدمی یک نیی است که از نیستان ازل بریده شده و جدا افتاده و شرح هجران و درد فراق و غم و غربت سر داده است و می گرید . غربت انسان در این عالم که اگزیستانسیالیت ها از آن تحت عنوان «مساله تنهایی آدمی » یاد می کنند نیز همین است .
در واقع پیش روان مساله وجودی و طرح مساله دغدغه های وجودی، عارفان مسلمان بودند; گرچه متاسفانه این آرا تئوریزه نشده و با تعابیر و اصطلاحات فنی طرح نشده و در پوشش و پوسته شعر و ادب و بلاغت و سخن آرایی گفته شده و شاید همین باعث شده است که قدری عوام زده شود و مغفول بماند و مایه های معرفتی و جوهره اصلی این پیام به خوبی هضم نشود مورد استنباط قرار نگیرد .
وجود شر و رنج در این عالم مادی که بشر آن را تجربه می کند، بسیار واقعی تر و خشن تر از آن است که بتوان انکارش کرد; مگر آن که آدمی دیده را بر واقعیت ها ببندد . اما دین به ما می گوید شما یک حیات موقتی را می گذرانید که حیات هم نیست . حیات شما پس از مرگ آغاز خواهد شد . حیات در این جا هستی مشوب به عدم است و حیات واقعی بعد از مرگ شروع می شود; لذا در آن جا اولا حکمت های نهفته و نهانی است که عقل ما به آن دسترسی ندارد; یعنی اصلا درک آنها فراتر از عقل ماست; ثانیا، در برابر موضع گیری مثبت و خداپسندانه و تحمل و مقاومت روحی و در هم نشکستن و در هم فرو نریختن در برابر این رنج ها، اجر و پاداش و ثواب اخروی دریافت می کنیم و اینها گم نمی شود . اینها یک پتانسیل روحی بالایی به ما می دهد، امید، نشاط، سرزندگی و پایداری و مقاومتمان را حفظ کنیم . دیگر این که همه اینها با نظارت الهی اتفاق می افتد; یعنی خداوند تکوینا در این عالم و حوادثش حضور دارد . این، یک نمونه از آن معنابخشی و هدف بخشی دین به زندگی است .
پس مساله شر و رنج یکی از آن گرانیگاه های مهم عملکرد دین است و توجیه دینی زندگی است; از آن مرکز ثقل ها و نقاط برجسته ای است که دین در آن جا پیام و سخن دارد و ما باید انتظار از دین را در همین جاها داشته باشیم; این که فرد احساس رستگاری کند، احساس پذیرفته شدن در درگاه حق کند و آن مقاومت روحی اش هیچ گاه در زندگی نشکند . جمله ای از امام رحمة الله همیشه در ذهن من هست که فرمود: «اگر من تنهای تنها هم بشوم، در برابر دنیای شما خواهم ایستاد!» ببینید! این نشاط، نشاط یک جوان است .
پل تیلیخ در واقع می گوید دین و ایمان، مناسک نیست; باورهای فلسفی و اعتقادی و جزمی نیست; سنبل و اسطوره نیست; یک کشش است; یک تجربه است; یک تعلق خاطر است . این تعریف پل تیلیخ را شلایرماخر و اتو که از دین شناسان و پدیده شناسان و فیلسوفان دین و در عین حال تئولوگ های معروف پروتستان هم هستند، می پذیرند . حتی کسانی مثل ریکو و امیل برونه می گویند دین نوعی تجربه امر قدسی است . همه آن مناسک و باورها و جزمیت ها برای این است که آن تجربه حاصل بشود . آن تجربه هم مراتب دارد . متناسب با دین داران است . به تعابیر عرفای ما، هر کس به اندازه پیمانه وجودش از فیض حضرت دوست استفاده می کند .
سؤالی که در این جا پیش می آید این است که اگر متعلق این مواجهه با امر قدسی، این قدر مرموز و رازورزانه است، فرد چگونه می تواند مطمئن باشد که مواجهه و شهودش درست است؟
مارتین بوبر تعبیری درباره امکان خطا کردن این مواجهات وجودی دارد که دین را «مواجهه من و تو» می داند که اینها را عرفای ما هم دارند . در مثنوی مولانا هم هست . تجربه، تفسیرپذیر هست اما به نحو یک گزاره توتولوژیک; یعنی به نحو حمل اولی و به نحو تحلیل مفهومی . در معنای «تجربه » ، اطمینان حضوری و وجدانی و یافت مستقیم هم خوابیده است; و الا اصلا تجربه نیست . تجربه یعنی چه؟ تجربه بودن تجربه به این است که بلاواسطه است; پس ملاک اطمینان و معیار تضمین این یافته ها، ملاک و معیار برونی نیست . اگر مفهوم «تجربه » را تحلیل بکنید، یک یافت مستقیم حضوری بلاواسطه است; در غیر این صورت تجربه نیست . پس این خودش یقین آور و اطمینان بخش است و لذا فرد می فهمد که اگر یافته است، درست یافته، یا نه، تیره و تار دیده است و اینها هم مراتب دارد . حالات مبتدیان، متوسطان و منتهیان با هم فرق دارد .
اما از جهت رابطه آن مواجهات قبل از تجربه درونی باید گفت این جا یک دور هرمنوتیکی وجود دارد . ما اساسا تا درک و فهمی از چیزی نداشته باشیم، یعنی آن چیز در حوزه دل مشغولی های ما، تعلقات ما و به تعبیر گادامر وارد افق و فضای ذهنی ما نشده باشد، درباره اش فکر نمی کنیم . این، همان پیش فرض یا پیش ساختی است که هایدگر در هستی و زمان می گوید . در هرمنوتیک چنین چیزی است . ما با یک دور هرمنوتیکی روبه رو هستیم . در واقع یکسره تهی نیستیم و یکسره هم سرشار نیستیم . ما همواره با یک پیش فرض ها یا یک درک اولیه یا یک فهم نخستین که خیلی اجمالی، بسیط و ابهام آلود است همراهیم . اینها در آن مواجهه وجودی که بوبر می گوید، شکوفا می شود و قلمرو آن مشخص می شود و دچار انقباض و انبساط می شود . بعد خود او یک فهمی را به ما می دهد و باز با این فهم جدید به یک تجربه بالاتری می رسیم .
من اصلا وحی را پدیده تاریخ نمی دانم . من به رهیافت پدیده شناسان دین معتقدم و در پدیده شناسی دین، دین را در بستر تاریخی مطالعه نمی کنم; لذا دین تکامل ندارد .
اتو می گوید: خدا سه خصوصیت دارد: رازآلود بودن; هیبت ناک بودن و جذاب بودن . مقصودش از رازآلود بودن این است که فوق عقل است . این را عرفای ما گفته اند و ایراد به عرفای ما هم وارد است . عرفا با خدا عاشقانه گفت وگو دارند و اصلا معتقدند خدا فاعل بالعشق است . این ایراد به پدیده شناسان وارد است که از یک طرف امر قدسی را چنان دور می کنند و فراعقل و فرادست قرار می دهند که دیگر بنده راهی به آن ندارد و امکان ارتباط نیست و از طرف دیگر بر نوعی ارتباط عاشقانه و عارفانه با حضرت دوست تاکید می کنند . ظاهرش یک پارادوکس است و باید این دو مقام را از هم جدا کرد . من نیز همین انتقاد را دارم که خدای ادیان، مثل خدای فلسفه دور نیست . خدای ادیان یک خدای شخص وار است و این بحثی است که ما در فلسفه و دین تحت عنوان «خدای شخص گونه و خدای غیر متشخص » داریم .
در باب کنه ذات خداوند واقعا عقل ما راهی ندارد . اما صفاتش را می فهمیم . اسمای فعلیه و وصفیه اش را می فهمیم . نوع ارتباط خدا را با عالم می توانیم بفهمیم .
پلورالیسم دینی به معنای وجود ادیان متعدد در عالم حرف درستی است و من پلورالیست هستم . حفظ حقوق اقلیت ها، حقوق شهروندی، حقوق بشر، کرامت و حرمت آنها، چه طرفدار دین باشند و چه لائیک و بی دین باشند، مورد اعتقاد بنده است . داشتن سعه صدر و وسعت مشرب در تبلیغ دین، کنار زدن خشونت و اقدامات خشن علیه پیروان دیگر، همه اینها جزء متن تعالیم اسلام و قرآن است . خداوند به خود پیامبر می گوید: «اگر تندخو و خشن بودی، از اطراف تو پراکنده می شدند» . وقتی حال پیامبر با آن احوالات این است، اگر ما تندخویی و خشونت کنیم، معلوم است که مردم می رمند . اینها در پلورالیسم دینی خلط شده است . بحث پلورالیسم دینی برای من یک بحث فلسفی و اسپیتولوژیک است و به مساله حقانیت ادیان و این که حقانیت ادیان سلسله مراتبی است برمی گردد . ادیان در عین وحدت، کثرت دارند و در عین کثرت، وحدت دارند .
مقاومت های خاصی هم هست و شما می بینید که بر کثرت دینی و تکثر بیشتر تکیه می شود تا وحدت; در حالی که من عرض کردم بشریت یک قوم و خانواده است; شباهت های ساختاری جسمی و روحی دارد و حتی تجربه های نفسانی اش، مثل امید، نفرت و کینه مشترک است . من به قیاس ناپذیری پسامدرنیست ها اعتقاد ندارم; بلکه به امتزاج افق ها معتقدم . اینها می توانند در هم تنیده شوند و تا حدود زیادی یکدیگر را درک کنند . پایه گفت وگوی تمدن ها همین است .
اشاره
1 . نویسنده محترم وجوهی از دین را برمی شمرد که از اهمیت زیادی برخوردارند: این که دین یک مواجهه میان انسان و یک موجود شخص وار است; این که هستی واقعی پس از مرگ آغاز می شود; این که تجربه امر قدسی غایت دین داری است و ... . اما توجه به این وجوه نباید ما را از سایر جنبه های دین غافل گرداند . به هر حال، آموزه های اعتقادی و اخلاقی، مناسک و شعائر و مانند آن را نمی توان از هیچ دینی جدا دانست . البته نویسنده محترم نیز در صدد این نبوده اند که این موارد را نفی کنند; اما تاکید بر وجه تجربه دینی نباید ما را از توجه به نقش و اهمیت موارد دیگر در ساختن تجربه غافل گرداند .
2 . نویسنده معتقد است اطمینانی که در حال تجربه به وجود می آید، ملاک درستی یافته های تجربه گر است; زیرا تجربه «یک یافت مستقیم حضوری بلاواسطه است » . جای این سؤال هست که مگر امکان ندارد تجربه گر در شهود خویش خطا کرده باشد؟ در تجربه های حسی نیز امکان خطا هست و معرفت شناسان راه هایی برای به محک کشیدن تجربه ارائه کرده اند . در تجربه های باطنی و دینی نیز همین وضع وجود دارد . عارفان مسلمان تجربه های باطنی را به دو دسته «رحمانی » و «شیطانی » تقسیم کرده و راه ها و ملاک هایی برای محک زدن تجربه عرضه کرده اند . این مساله نشان می دهد که به صرف حضوری بودن تجربه نمی توان درستی یافته های تجربه گر را حتی برای خودش پذیرفت; یعنی خود تجربه گر نیز نمی تواند به هر چه از طریق شهود باطنی به دست می آورد اعتماد کند; بلکه باید ابتدا از صحت آنچه از این طریق فهمیده اطمینان یابد و آن را با ملاک های معتبر ارزیابی کند; سپس آنها را بپذیرد .
3 . این که نویسنده محترم می گوید: «من اصلا وحی را پدیده تاریخی نمی دانم » سخنی مبهم است . اگر مقصود ایشان این است که وحی دارای یک حقیقت عالیه است که فوق طبیعی و فراتاریخی است و به دلیل الوهی بودن آن، احکام امور تاریخی بر آن بار نمی شود، سخنی درست است; اما این وجه عالی وحی، نافی وجه نازل آن نیست . نباید از یاد برد که وحی پدیده ای است که بر عالم خاک «نازل » می شود و آن را انسان زمان مند تاریخی دریافت می کند و به همین جهت رنگ تاریخ به خود می گیرد . پس در مطالعه وحی باید به هر دو جنبه تاریخی و فراتاریخی آن توجه کرد و ویژگی های هر دو بعد آن را برشمرد . یکی از ویژگی های بعد تاریخی وحی این است که به تدریج حاصل می شود و به تدریج تکمیل می گردد و تکامل پذیر نیز هست .
اما اگر مقصود نویسنده، نفی وجه تاریخی و زمینی وحی باشد و جنبه نازل وحی را نیز همچنان فراتاریخی و فوق طبیعی بداند، نمی توان با این سخن موافقت کرد . در هر حال فضا برای بحث و گفت وگوی بیشتر گشوده است .
