تصویر حسن و قبح عقلی در اندیشه شیعه

علامه مظفر در کتاب اصول الفقه سه معنا برای حسن و قبح ذکر کرده است:

 1 . گاهی مراد از حسن و قبح، «کمال » و «نقص » است . در این صورت حسن و قبح به عنوان دو صفت برای کارهای ارادی انسان و نیز متعلق کارهای انسانی به شمار می آیند; برای مثال گفته می شود علم حسن است یا جهل قبیح است . منظور این است که علم برای جان آدمی کمال شمرده می شود و بدان تکامل می بخشد و در مقابل جهالت نقصانی در جان آدمی است و دال بر عقب ماندگی شخص می باشد . خوب و بدی بسیاری از اخلاق انسانی به همین صورت قابل توجیه است; برای مثال شجاعت حسنش به لحاظ کمال بودن آن برای نفس بوده و در مقابل ترسویی نقصانی در نفس است . به نظر مظفر، اشاعره جبرگرا در این قسمت با عدلیه مخالفتی ندارند . آنها نیز برای مثال شجاعت، دانش، راستگویی و غیره را کمال و ضدهای این صفت ها را نقص توصیف می کنند .

 2 . گاهی مراد از حسن و قبح، «سازگاری با طبع و تنفر با آن » است . در این معنا نیز حسن و قبح به عنوان دو صفت برای بعضی کارها و یا متعلق های آنها به حساب می آیند; برای مثال گفته می شود «این منظره زیبا و خوب است » یا «این صدا شادکننده و خوب است » ، این نوع حکم کردن ها تنها از این جهت است که نفس آدمی از این چیزها لذت می برد و علت لذت نیز سازگاری آنها با نفس است . در مقابل، برای مثال، گفته می شود: «این منظره زشت است » .

 مظفر درباره این قسم می گوید: انسان به تجربه بلند مدت و با نیروی تمیز عقلی خود، کارها را ممکن است از این جهت سه قسم کند: 1 - آنچه که خوب است، 2 - آنچه که بد است، 3 - آنچه که این دو ویژگی را ندارند . ملاک این تقسیم ملاحظه تمایل یا تنافری است - هر چند با توجه به نتیجه دور و نزدیک یک عمل - که عقل با توجه به حصول لذت یا درد، چیزها را آن گونه توصیف می کند . به نظر مظفر در این قسمت نیز اشاعره نزاعی با عدلیه (معتزله - شیعه) ندارند بلکه اشاعره این نوع حسن و قبح را عقلی حساب کرده اند .

 3 . گاهی حسن و قبح در مواردی به کار می رود که مراد از آنها ستایش و مذمت است . در این صورت، حسن و قبح دو صفتی هستند فقط برای کارهای ارادی انسان . بنابراین خوب، چیزی است که انجام دهنده آن سزاوار ستایش و پاداش نزد همه انسان های عاقل است، و زشت، کاری است که کننده آن در پیشگاه همه انسان های فهیم، درخور مذمت و مجازات است .

اختلاف اشاعره و عدلیه نیز در همین قسم است . اشاعره چنین درک عقلی را انکار کرده اند، ولی عدلیه برای عقل بشری چنین فهمی را به روشنی پذیرفته اند .

به نظر مظفر، عقل، خوبی و بدی (به معنای اخیر) را درک می کند، اما بعد از درک، عقل، حق حکم دادن را ندارد . مساله امر و نهی، واجب کردن و حرام کردن فقط کار خداست; از این رو برای رسیدن به این مرحله، عقل عملیات دیگری را نیز طی می کند که «ملازمه عقلی » نام دارد; بدین معنا که وقتی عقل خوبی و بدی چیزی را درک کرد، آن گاه می گوید هرآنچه عقلا خوب و بد باشد، از نظر شرع نیز چنین است و در نتیجه عقل درک می کند که در موارد حسن، واجبات الهیه و در موارد قبح محرمات الهیه وجود دارد . بدین ترتیب عقل انسانی طی دو مرحله حکمی الهی را کشف می کند .

آن گاه مظفر عواملی را بر می شمارد که باعث می شود انسان با تکیه بر عقل درک کند که کاری پسندیده یا زشت است و تنها در دو مورد درک عقلی را دارای اعتبار می داند: الف) درک عقل مستند باشد به وجود کمال یا نقص کلی و نیز مصلحت یا مفسده ای که به نوع انسانی برمی گردد، مانند خوبی عدالت که متضمن مصلحت حفظ نظام انسانی و بقای نوع انسان است; ب) عامل مدح و ذم عقلی، وجدان اخلاقی باشد که در همه انسان ها وجود دارد . البته این وجدان گاهی بدون در نظر گرفتن نقص و کمال کلی یا مصلحت و مفسده نوعی چنین قضاوتی را می کند و گاهی با لحاظ آنها بحث در جایی است که با لحاظ مصالح و مفاسد یا نقص و کمال چنین قضاوتی از عقل صورت می گیرد .

در هر دو صورت، شرط این است که عقلای عالم فقط به استناد عقل خود - نه هوا و هوس، عواطف و سایر نیروهای درونی انسانی - چنین قضاوتی را بکنند . علامت چنین قضاوتی از عقلا این است که حتی یک نفر از آنها در این قضاوت با دیگران اختلاف ندارد و همگی در این مورد حتما یک جور قضاوت می کنند .

مرحوم مظفر در پایان به این نکته می پردازد که افعالی که متصف به حسن و قبح می شوند، خود بر سه قسمند: 1 - کارهایی که ذاتا خوب یا زشت هستند; از این رو هیچ گاه عنوان خوبی و زشتی از آنها جدا نمی شود، مانند عدالت و ظلم;

2 - کارهایی که هر چند ذاتا خوب یا زشت نیستند، اما یا زمینه خوبی در آنها موجود است یا بدی . راست گویی و دروغ گویی از این قبیل هستند، برای مثال ممکن است در دروغ به ندرت مصلحت نوعی پیدا شود، اما راستگویی در ذاتش زمینه خوبی وجود دارد;

3 - کارهایی که نه ذاتا زشت و زیبا هستند و نه زمینه آن دو در آنها وجود دارد، بلکه کاملا خنثی می باشند . چنین کارهایی با توجه به موارد وقوعشان، گاهی به خوبی و گاهی به بدی متصف می شوند; مانند زدن شخصی که ممکن است خوب باشد اگر برای مجازات عمل زشتش باشد و ممکن است بد باشد زمانی که بدون دلیل مورد ضرب و شتم قرار گیرد .

افعال نوع اول را که از حسن و قبح ذاتی برخوردارند، «علت » حسن و قبح و نوع دوم را «مقتضی » آن دو و نوع سوم را «لا اقتضاء» می گویند .

بحث دیگر این است که موارد عقل عملی که عدلیه و اشاعره در آنها اختلاف دارند، از قضایای بدیهیه یا مشهوره به شمار می روند . (قضایای بدیهی یا اولی آنهایی هستند که عقل بدون هیچ سببی غیر از خودش به تصدیق آنها می پردازد; اما مشهوره آنهایی هستند که تصدیق آنها به دلیل اعتراف عموم مردم بدانهاست . چنین قضایایی ورای اجماع عقلا واقعیتی ندارد).[1]  مرحوم مظفر آن را از قضایای مشهوره می داند و می گوید: معنای خوبی عدالت غیر از این نیست که انجام دهنده آن را عاقلان ستایش می کنند . جعفر سبحانی به تبعیت از عده ای آن را از قضایای ضروری و بدیهی می داند.[2]  به ظاهر آنها که قضیه مشهوره حساب کرده اند مساله مصالح و مفاسد نوعی را در درک عقلی مدنظر گرفته اند، همان طوری که مظفر بدان تصریح کرد و آنها که ضروری می دانند در درک عقل غیر از ملاحظه خود فعل از سوی آن، چیزی را شرط نکرده اند.[3]

 در پایان، این سؤال باقی می ماند که بالاخره، عقل از طریق حسن و قبح عقلی آیا قادر است درک خود را بر موارد خارجی تطبیق دهد یا نه؟ آیا عقل بدون در نظر گرفتن شریعت، می تواند احکامی را با این شیوه به دست آورد یا نه؟ محمدتقی حکیم در کتاب الاصول العامة للفقه المقارن گفته است: عقل ها هر چند قابلیت درک را دارند، اما درک عقلی منحصر به کلیات است و امور جزئی را شامل نمی شود; همان طوری که در حوزه تطبیق نیز عقل کاربردی ندارد;[4]  بدین معنا که مثلا اگر عقل حکم می کند ظلم بد است، در مورد یک حادثه بیرونی که کاری از شخصی صادر شده، نمی تواند تطبیق بدهد که این مورد، مورد ظلم است یا نه .

 مخالفان عدلیه در این مساله یکی از سه گزینه را انتخاب کرده اند:

 1 - عقل انسان نمی تواند درباره خوبی و زشتی کار هیچ گونه درکی داشته باشد;

 2 - عقل انسان می تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درک کند؟ اما هیچ گونه استلزام عقلی بین درک عقل و وجوب و حرمت شرعی وجود ندارد . این طور نیست که هر جا عقلی بدی چیزی را درک کرده، از طریق ملازمه کشف کنیم که شرعا حرام شده است;

 3 - عقل بشری خوبی ها و بدی های کارها را درک می کند و با «ملازمه » ، حکم شرعی نیز در این باره صادر می کند، اما چنین حکم شرعی که از طریق حسن و قبح عقلی و ملازمه بین حکم شرع و عقل به دست آمده، لازم الاطاعه نیست . حکمی شرعا لازم است که از طریق شرع اثبات شود.[5]

تحلیل و بررسی

 1 - عقل عملی در قرائت شیعه ابزاری است در کنار شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان علیهم السلام) که می خواهد حکم الهی را به انسان های مکلف نشان دهد تا آنها بعد از کشف حکم الهی بدان عمل کنند . عقل عملی صرفا در درک حقایق آزاد است، اما بعد از درک (به عنوان عقل بشری دنیایی) دیگر نمی تواند حکمی مستقل از شرع صادر کند . عقل حکم شرع را کشف کرده و در نتیجه چیزی را که درک کرده است دوباره شرعی خواهد شد . چنین عقلی خودش پیامبر و راهنما نیست، راهنما فقط آن چیزی است که در لوح محفوظ است که از دو طریق می توان آن را به دست آورد: از طریق تمسک به شریعت منقول و به وسیله اعمال عقل عملی . از این جاست که در فقه شیعه، عقل نه در طول دلیل نقلی (قرآن، روایات و اجماع) بلکه در کنار آنها قرار گرفته است . بنابراین چنین عقلی از خودش تولید و اختراعی ندارد تنها شریعت (لوح محفوظ) را کشف می کند .

نتیجه این که عقل انسان بردش در حوزه کشف ثابت های دینی موجود در لوح محفوظ است، نه متغیرهای دنیایی که دائما در حال تغییر و تحول است . از آن جایی که این عقل می خواهد حکم الهی را «کشف » کند، نه این که «حکمی بدهد» ، به ناچار کسانی می توانند از آن بهره ببرند که مجتهد باشند و نه مقلد، مقلدان باید حتی در موارد عقل منتظر صدور حکم شرعی از سوی مجتهدان باشند; بنابراین این عقل آن چنان نیست که در سایه آن همه شهروندان بتوانند به صورتی فعال در عرصه اجتماعی از آن بهره ببرند . مقلدان زمانی می توانند از آن بهره مند شوند که درک عقلی را در کنار شرع (لوح محفوظ) حکمی لازم الاتباع تلقی کنیم و به تعبیری عقل عملی مذکور را جزئی از دین بدانیم نه وسیله ای برای کشف آن.

 2 - حسن و قبح عقلی، حتی برای مجتهدان بی ثمر است، چرا که عقل غیر از موارد نادر نمی تواند قضاوت های خود را با موارد جزئی تطبیق دهد . در نتیجه تکالیف عقلی قبل از بعثت عملا مجهول باقی خواهد ماند . تنها از طریق شریعت منقول می توان احکام تکلیفیه را به دست آورد.[6]  نتیجه این می شود که اصول گرایان شیعه، عقلی را در مقابل رد اخباریان مطرح کرده اند که عملا کارآیی ندارد; به طوری که با مشاهده روند تحصیلی در حوزه های علمیه شیعه، نمی توان فقیهی را دید که در یک مورد مساله ای را با تکیه بر عقل محض استدلال کند .

 3 - در تفکر شیعه هر چند اصل تقدم عقل بر نقل است، اما این قاعده در عقل نظری بیشتر معنا پیدا می کند که از بحث ما خارج است; برای مثال در عقل نظری استفاده می شود که شناخت خدا مقدم بر تکالیف شرعی است; اما در حوزه عقل عملی، بالاخص در امور سیاسی و اجتماعی این قاعده در ابهام فرو رفته است . این ابهام از چند جهت ناشی می شود:

 الف) به فرض که عقل کارآیی داشته باشد، حوزه بسیار محدودی دارد . عقل عملی چنان شرطهای مشکلی دارد که عملا حصولش بسیار سخت است; برای مثال یک شرطش این بود که همه عاقل های دنیا بدون استثنا باید درباره یک قضیه ای قضاوت واحدی داشته باشند . شرط دیگر این بود که باید عقل بداند علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعی است و نه چیز دیگر;

 ب) عقل شیعی اگر کارآیی داشته باشد، فقط در امور اخلاقی (معنوی - سیاسی) کاربرد خواهد داشت . اگر همه شهروندان بتوانند درباره ثابت های اخلاقی - اجتماعی دخالت کنند، یک نوع از آزادی معنوی تحقق می یابد;

 ج) قیدهایی که برای عقل عملی ذکر کرده اند، عملا شرع منقول را بر آن مقدم کرده است . یعنی حتی در مواردی که عقل عملی وجود دارد، فقیهان بدون ملاحظه شرع منقول نمی توانند بر مبنای آن، حکم الهی را استنباط کنند .