قلمرو دین از منظر دین شناسان غربی و اسلامی

قست دوم

ب ـ رویکرد برون دینی در مسیحیت

در این رویکرد غایت دین را از منظر الهیات و کلام مسیحی دنبال می کنیم این تلقی برخلاف رویکرد مادی گرایانه عنصر متعالی و قدسی را در هویت دین دخیل می داند. از این رو رسالتی برای دین منظور می کنند که با توجه به این عنصر متعالی، یک امر دنیوی و مادی محض نیست. در بعضی آراء به تصریح، این عنصر را خدا متعالی می دانند و در بعضی از آراء دیگر، لزوما به خدای واحد متعالی تصریح نمی شود، و نمی توان از آن چنین برداشتی را فهمید. الهیات مسیحی از هنگام شکل گیریش تا عصر حاضر تحولات و دگرگونی های عمیقی پذیرفته است، که با مقایسه ادوار تاریخی الهیات مسیحی، اینک شاهد شکاف عمیق در تحلیلشان از حقیقت و رسالت دین می باشیم. به گونه ای که در یک سو با الهیاتی مواجه هستیم که علی رغم عدم اقتضاء خود متون دینی، سعی بر آن دارد که با استمداد از فلسفه های یونانی، یک رسالت حداکثری برای دین ترسیم کند و دخالت دین را در سیاست و تدبیر جامعه مدلل کند، و در این راستا نیز، علی رغم ظرفیت خود دین مسیحیت، غایاتی را بر دین تحمیل می کند، که به نوع تفسیر عقلانی آنها از این دین بازگشت می کند. البته این امر از سوی فیلسوفان دینی صورت گرفت که خود، تقلای یک جهت گیری اخروی و معنوی را برای دین داشته اند. بر این اساس، در این دوره، شاهد ظهور سازمان کلیسا و شکوه و عظمت آن در تمام دنیا هستیم. که این رویه در نهایت با حاکمیت آباء کلیسا، دین را تبدیل به بزرگترین سازمان سیاسی و اجتماعی می کند. در بوجود آمدن چنین وضعیتی که می توان از آن بر یک قرائت حداکثری از ظرفیت حداقلی دین مسیحیت تعبیر کرد.(1)

ـ رسالت دین در الهیات مدرسی

نقش الهیات و فلسفه مدرسی در این رابطه بسیار چشمگیر است. در این میان دو شخصیت بزرگ الهیات مسیحی (قرون وسطی) قابل توجه است، یکی «اگوستین»(Augustin) و دیگری «اکویناس» (Acquinas) می باشد. این دو از شخصیتهای برجسته در سده های اولیه مسیحیت تا پایان «قرون وسطی» هستند. آنها در طول قرون میانه میلادی، تحولی بنیادین، در الهیات ایجاد کردند. البته مقصود از گزارش فوق، ترسیم فضای کلی وضعیت دین در غرب می باشد، تا روشن شود در آن دوره، دین چه رسالتی و کارکردی را بر عهده داشته و نقش مفسّران الهیات مسیحی در توسعه چنین قرائتی چه می باشد.

این دو شخصیت الهیات مسیحی، با توجه به تفاوتی که در رهیافت معرفت شناختی و کلامی داشته اند، مصدر ظهور دو جریان متفاوت و اساسی در الهیات مسیحی می باشند. از یک سو «اگوستین» اساسا وحی را بر عقل حاکم می داند و معتقد است که بایستی عقل با نور وحی حرکت کند و تا انسان ایمان نورزد، عقل نمی فهمد، لذا بایستی ایمان بورزد تا بفهمد. به همین سبب اگوستین با تصویری که از نقش و حضور دین در دولت شهری ارائه می کند، دنبال تحقق بهشت زمینی است که در آن همه مؤمنان به زیست مؤمنانه ادامه می دهند تا به جهان دیگر منتقل شوند. در این نگرش اگوستین اساسا نقش عقل را مستقل از وحی نمی بیند، بلکه در تحقق آرمانشهر خود تبعیت عقل از حقیقت وحی را منظور می کند. و بر این اساس، اندیشه سیاسی و اجتماعی وی، از منظر الهیات مسیحی این است که: «انسان ذاتا اجتماعی است و پس از معصیت و هبوط، گرفتار بردگی و مالکیّت خصوصی و دولتی می گردد. اما مالکیّت خصوصی که بوسیله دولت برقرار و حراست می شود باید محدود باشد. گناه آلودی و نقص انسان، دولت را لازم گردانید فرمانروایان نمایندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظیفه دارند که سرکشان را کیفر دهند. اما پایگاه دولت فرود پایگاه کلیساست.»(2) به قول کارلایل: «شکی نیست که او قدرت دنیوی را از لحاظ اهمیت و عظمت، فرود قدرت روحانی می دانست، اما صریحا به رابطه کلیسا و دولت توجه ننمود... بنابراین نباید از آثار اگوستین چنین نتیجه گرفت که او کلیسا را فرا دست دولت می پندارد».(3) توجه و تأکید اگوستین بر قرائت خاص از دین و داشتن رویکرد ایمان گرایانه و آخرت گرایانه در غایت دین، موجب غفلت و دوری مردم از امور دنیوی و بهبود وضعیت اجتماعی شد. به همین روی طبق تحلیل دین شناختی، وی غایت دین، لزوما منجر به تشکیل دولت و جامعه و ارائه یک نظام معاش نیست. بلکه چنین اموری به یک بیان مانع سلوک معنوی و رسیدن انسان به ابدیت و خلوص می باشد. اما در عین حال تشکیل دولت و برقراری عدالت، امری، ثانوی و اضطراری است. نه به لحاظ اینکه دین می خواهد.

در مقابل نگاه اگوستین؛ «توماس اکویناس» معتقد است که عقل و وحی دو منبع معرفتی هستند. که همدیگر را نقض نمی کنند. بلکه حوزه عقل و وحی، دارای دو قلمرو مستقل می باشند. «میان حوزه ی طبیعت (= خرد) و حوزه فیض الهی (grace) اختلاف و درهم آمیختگی نیست. هر حوزه ای موضوع خاص خود را دارد و حقوق ویژه خویش را، اختلاط حوزه علم و ایمان ناممکن است».(4) به همین جهت نیز معتقد است که، نظم اجتماعی و دولت یک اصل تجربی است نه یک اصل آسمانی. دولت ناشی از غریزه اجتماعی بشر می باشد زیرا ضرورتی ندارد و بلکه ممکن نیست که ما خاستگاه دولت را به واقعه فوق طبیعی نسبت دهیم. طبعا بر این اساس نقش خداوند در پیدایش دولت به یک علت نخستین یا علت محرک، کاسته می گردد.(5)

با توجه به آنچه گفته شد روشن می گردد، که از یک منظر، رسالت دین در اداره جامعه و تشکیل دولت، یک امر ثانوی و بلکه یک شری تلقی می شود که از گناه نخستین انسان ناشی می گردد. در واقع دولت نهادی الهی است که صرفا برای درمان گناه نخستین انسان مقرر شده است. اما شری است که، بایستی برای تحقق آرمان یعنی رسیدن به ملکوت او پذیرفت، در نگاه دیگر، عقل محور تشکیل یک دولت برای اداره جامعه است و دین و آموزه های آن برای چنین رسالتی نیامده است. لذا در این رویکرد ارتباط بین حوزه دولت، نظام اجتماعی و دین، تفکیک صورت می گیرد، عقل و دین دو حوزه مستقل تعریف می شوند. که نمی توان کارکردهای یکی را از دیگری انتظار داشت. دین و آموزه های آن، برای تقویت ایمان و رسیدن انسان به کمال است و عقل و ادراکات آن، برای تصرف در طبیعت و تشکیل دولت و جامعه است.

هر دو رویکرد فوق در تلقی رسالت دین به یک نگرش حداقلی ملتزم هستند، در یکی اساسا هویّت اجتماعی دین و نقش آن امر در اداره، مسئله شرّی تلقی می شود که ما چاره ای جز تشکیل آن نداریم. این دولت و شهر خدا نیز لزوما در راستای تنظیم و تدبیر معاش جامعه ایمانی است. نگاه دوم رسالت دین را به یک ساحت از ابعاد وجودی انسان تقلیل می دهد. رابطه میان قلمرو عقل و دین را بریده تصور می کند و هیچ ارتباطی میان آندو ملتزم نمی شود.

حاصل اینکه، بر اساس رویکرد الهیات قرون وسطی، دین دارای رسالت حداقلی بوده و نمی توان از آن انتظار حداکثری داشت. هر چند رهبران سیاسی دین یعنی آباء و بزرگان کلیسا، با توسعه قلمرو نفوذ سیاسی خود، دین را در یک وضعیت ایدئولوژیکی قرار داده بودند، به نحوی که سازمان کلیسا در هر حوزه ای دخالت کرده و آنرا به اسم دین تمام می کردند.

ـ رسالت دین در الهیات رنسانس

بعد از مقطع تاریخی قرون وسطی، می توان رسالت دین در الهیات مسیحی را در دوره رنسانس مورد مطالعه قرار داد. در این عصر با ظهور افکار جدید و پدیدار شدن مسائل فکری و اجتماعی نوین و نیز رشد علم گرایی در آن، دین مسیحیت در چالش جدید قرار می گیرد و بحران مشروعیّت و مقبولیت دین و آموزه های آن، در انظار و افکار عمومی و نیز در میان دانشمندان و کشیشان از جمله چالش هایی است که می توان ذکر کرد.

در نهایت، تلقی ناکارآمد بودن دین، در پاسخ به مسائل مدرن، متکلمین مسیحی را وادار به واکنش می کند. در این میان بیش از هر چیزی، بعضی از شخصیت های مسیحی، تلقی دیندارانه خود را از آموزه های دین مورد تجدید و تفسیر قرار می دهند، این تجدیدنظر طلبی از سوی بعضی کشیشان مسیحی همچون «لوتر» و «کالون» در درون سیستم حاکم بر کلیسا، نویدگر اصلاحات درون دینی برای تطبیق دین با وضعیت جدید می باشد. در واقع در عصر رنسانس، این تحولات علمی و فکری مدرن بود که اقتضائات خودش را به نگرش الهیات مسیحی آن عصر تحمیل می کند و نقش یا غایت دین را دستخوش تحول می نماید. این رفوریسم دینی (reformism)بستری برای ظهور الهیات پروتستان را فراهم می کند که در آن رسالت دین به ریاضت باطنی و ایمان قلبی تعریف شود. این تلقی، دین را در بستر دنیوی شدن قرار می دهد. مکتب پروتستان با نگرش متحجرانه خود نسبت به تجدد و علم، در صدد این بود که جامعه را به مسیحیت ساده و ابتدائی باز گرداند. بر این اساس نیز به ضدیت با استبداد کلیسا برخاسته و پرده مکر و ریای مدعیان دین را کنار زد. امّا در عین حال ناخواسته به توسعه علم و تجدد و صنعت و تجارت و نیز رشد سرمایه داری دامن زند.(6) زیرا یک سرمایه دار پروتستان رعایت اصول اخلاقی همچون امساک جنسی، برای رستگاری خود کافی می دانست به همین دلیل به بهره کشی و بیدادگری اجتماعی خود تداوم می بخشید. در هر حال با غلبه و احیای پروتستان در عصر رنسانس، تلقی جدیدی از دین پدید می آید که بخشی از تکالیف و عبادت دینی کنار گذاشته می شود. بعضی از مفاهیم و آموزه های دین دچار تغییر معنا و مفهوم می گردد، و در نهایت بخشی از آموزه های دین بستری برای توسعه دنیاگرایی می گردد. «غلبه آیین پروتستان بر آیین کاتولیک سبب شد که پروتستانها و مخصوصا پوریتنهای کالوینی بخشی از تشریفات دینی و عبادت رسمی و صوری را رها کنند و از رهبانیت و فقر روی گردانند و در عوض به عبادت قلبی و تصفیه باطن و تهذیب اخلاق بپردازند».(7)

مذهب و الهیات پرتستان به رهبری لوتر و کالون در قرن شانزده میلادی، با شوریدن بر خصلیت این جهانی کلیسا، خود، آموزه های دین را در همان راستا، مورد باز خوانی قرار دادند و یک رسالت معنوی و باطنی را برای دین مقرّر کردند و آن جنبه از ابعاد دین که ناظر بر تکلیف و آداب بود به جهد و کوشش در راه دنیا تفسیر کردند.(8)

«جوسه ارتگای کاست» (ortgay casset, Jose) در این رابطه می نویسد: «عامل جدایی لوتر از کلیسا همانا خصلت این جهانی کلیسا بوده و به همین دلیل، زندگی روحانیت کلیسا از جانب لوتر مردود شمرده شده و آن را مغایر زندگی مسیحی واقعی دانسته؛ به جای آن، خصلت مذهبی صوری زندگی این جهانی و بدون مشغله های دنیوی در شکل کار و حرفه مورد تصدیق و تأیید قرار داده است. ما در موقعیّت و شغلی که خدا بر ایمان مقرر کرده است در خدمت دنیا و در نتیجه در خدمت خدا هستیم».(9)

آنچه گفته شد گزارشی اجمالی از سیر الهیات مسیحی در دوره رنسانس بود. روشن است که الهیات پروتستان، رسالت دین را به یک امر درونی و فردی حواله می دهد، به گونه ای که فردگرائی را در امر دین دامن می زند. این امر به تدریج نقش و رسالت دین را از رویکرد صرف آن جهانی به سوی رویکرد این جهانی منتقل می کند. یعنی دین بایستی با توجه به فضای مدرن، رسالت خود را تطبیق دهد و نیازها و تقاضاهای برآمده از آن را پاسخ گوید. به عبارتی به یک دین دنیوی نیاز بود.

ـ رسالت دین در الهیات عقلی (دئیستی)

حال بعد از تبیین اجمالی از وضعیت دین در الهیات مسیحی در عصر رنسانس، به وضعیت دین مسیحی در قرن هفدهم می پردازیم که به عصر انقلاب علمی مشهور است. طبعا این نوع رویکرد دینی به تدریج با ظهور نظریه های علمی در رابطه با نظام طبیعت و حرکت کیهانی و نیز شکل گیری فیزیک نیوتن و عقل گرایی دکارت، حرکت نظام هستی بر اساس رابطه علیّت تفسیر می گردد. و در این رابطه علّی نیز، خدا صرفا به عنوان محرک نخستین تلقی می گردد که پس از بوجود آمدن نظام هستی نسبت به آن، تدبیری ندارد و عالم استقلالاً به حرکت خود ادامه می دهد. این امر در واقع یک الهیات دئیستی را در خود پرورش داد. الهیاتی که بر پایه عقلانی استوار بود و هر گونه روایت غیر عقلانی از نظام هستی نمی پذیرفت. لذا وحی و اموری همچون معجزه و مکاشفه به لحاظ اینکه غیر عقلانی هستند، از دین حذف می گردد. ویلیام هوردِرن می نویسد: «اولین پایه چنین مذهبی خداست که وجود او را می توان به این دلیل که جهان نمی تواند بدون خالق باشد اثبات کرد. عده ای خدای دئیستها را خدای ساعتساز خوانده اند. خدا جهان را مانند ساعت سازی که ساعت را درست می کند خلق می کند و آن را کوک کرده و رها نموده است. چون خدا «ساعتساز» بسیار کاملی است، دیگر احتیاجی نیست که در امور جهان مداخله نماید. بدین طریق دئیستها هر نوع مداخله الهی در جهان، مانند معجزات و یا مکاشفه مخصوص توسط کتاب مقدس را ردّ می کنند.»(10)این عقل گرایی در پذیرش دین را نبایستی صرفا یک رویکرد عقل گرایانه نسبت به دین دانست زیرا این نوع عقل گرایی در سیر رشد و تکامل عقل گرایی مذهبی که در اوایل سده هفدهم حاصل شد، عنصر وحی و امور ماوراء وحی را در دین انکار می کردند.(11)

به هر حال رویکرد الهیات(دئیستی) در ترسیم و تبیین رسالت دین، با حذف سرپرستی الهی در تنظیم عالم، و نیز انکار عنصر وحی در تکوین دین، نقش دین را بیش از پیش به حوزه معرفت عقلانی فرو کاهید. و رسالت دین را حتی در بُعد معنویت و ایمان قلبی، نتوانست محقق کند؛ در حوزه اجتماعی و سیاسی و اداره آن نیز دین نقش فعال و پویایی نداشت بلکه عقل است که بیش از هر عنصری دارای نقش پر رنگ می باشد.

«بارنز وبکر» اصولی که این دین بر آن استوار بود. اینگونه بیان می کند: «در مقابل مسیحیت، یک دین عقلانی یا به اصطلاح «دین طبیعی» بوجود آوردند و بر چند اصل استوارش ساختند؛ 1ـ خدا وجود دارد. 2ـ خدا را باید پرستید. 3ـ هدف از خدا پرستی بهبود زندگی است. 4ـ شرط بهبود زندگی پشیمانی از گناه است. 5ـ انسان در حیات اخروی به مکافات می رسد.»(12)

واقعیّت این است که، از آنجا که این نگرش دینی بر آمده از یک نوع جهان بینی علمی و تفسیری است که از نظم و حرکت کیهان عالم ارائه کرده، دقیقا در نقطه مقابل تفسیر دین و جهان بینی دین از عالم قرار گرفته بود؛ نه تنها بستری برای توسعه قلمرو حضور دین نگردید، بلکه شکاکیت دینی را دامن زده ضربه مهلکی بر ایمان دینی توده ها وارد ساخت.

به اعتقاد «استیس» (stace) ظهور انقلاب علمی و الهیات عقل گرایی هر چند مستقیما نمی تواند دلیل این شکاکیت باشد. اما در عین حال عدم تلازم منطقی بمعنی نفی هر گونه ارتباط و نسبت میان آندو نیست و از این رو حداقل ارتباط میان دو امر سستی و ضعف ایمان دینی و علم مدرن را به یک گذر روان شناختی نسبت داد. «کشفیات علمی یقینا هیچ تأثیر بر مسأله وجود خدا نداشتند. با این همه، انقلاب علمی عملاً و از لحاظ تاریخی، عمیقا ایمان به خدا را به تحلیل برد. اینکه بلافاصله بدنبال ظهور علم، موج عظیمی از شک گرایی دینی بوجود آمد، یک واقعیّت است. در پی قرن هفدهم، هیجدهم شکاک ترین عنصر دنیای نوین فرا رسید. این همان عصری بود که در آن پادشاه انگلیس شکایت می کرد. که نیمی از اسقفهای اعظم او ملحدند. هر اعتقادی که به خدا داشتند چیزی به جز یک انتزاع عقلی بی روح و خشک به کلی لاقید به اندیشه دینی نبود.»(13)

رسالت دین در الهیات دوره روشنگری

الهیات طبیعی، به لحاظ عدم پذیرش توده ها، نتوانست دوام بیاورد. با گذر از قرن هفدهم به قرن هیجدهم موج شدیدی از شکاکیت دینی رواج پیدا کرد. بیش از هر چیزی بنیان الهیات عقلی توسط «هیوم» به پرسش و چالش کشیده شد. وی با تردید در اصل علیّت، تحلیل های عقلانی قرن هفدهم را که بر این اصل استوار بود به لرزه انداخت و دین و آموزه های دین را بیش از هر چیزی مورد شک و تردید قرار داد. هیوم مبنای عقلا، در اعتقاد به یک خدای بیرونی و علت اولی را نیز انکار کرد و به این نتیجه رسید که، در همه جا مسلما، دین مطلقا، پایه عقلانی ندارد. وی با انکار پایه عقلانی دین، پیدایش دگم و ایده های دینی را، ناشی از عواطف بیم و امید دانست. از این رو ریشه و اساس دین، به باور وی، در قلمرو منطق یا در قلمرو اخلاق نیست بلکه علت آن، صرفا انسان شناختی است. دین از آغاز تا پایانش از شکل ابتدائی تا شکل عالی آن همواره به نحو یکسان ناشی از ترس انسان از قدرتهای فوق طبیعی و میل او در فرو نشاندن خشم آنها می باشد.(14)

هر چند تبیین تاریخ دین، توسط هیوم با تکیه بر یک نوع تجربه گرائی که همانند شمشیر برّان زخم کشنده ای بر پیکره نظام دینی وحیانی وارد ساخت، اما به گفته «کاسیرر»؛ (cassirer) این تحلیل دین شناختی هیوم پدیده ای مجزا در تاریخ عقل قرن روشنگری باقی ماند و عمومیّت پیدا نکرد. الهیات قرن روشنگری راه دیگری را پیمود تا بر این حملات شکاکیت فائق آید.(15)

شاید بتوان گفت در قرن هیجده با کنده شدن الهیات، از ریشه های متافیزیکی خود فرایند این جهانی کردن که بیش از همه در قرن هفده در حوزه اندیشه و علوم طبیعی صورت گرفت و این روند در قرن هیجده در سایر حوزه فکری، تاریخ ـ سیاست ـ هنر ـ حقوق نیز تحقق یافت به تدریج از سلطه و قیومیت متافیزیک و الهیات سنن آزاد شد. هر یک از علوم بر اساس فرم خود، مفهوم خدا را تعیین می کردند، در نهایت الهیات قرن هیجده نیز تحت تأثیر همین گرایش قرار گرفت و دیگر دین، معیارهای سنجش را تعیین نمی کرد، بلکه تابع معیارهای اساسی که از منبع دیگری معرفی می شد گردید. الهیات جدید، دیگر اندیشه گناه نخستین را مطلقا پوچ دانسته و آن را توهین به قوانین اساسی منطق و اخلاق قلمداد کرد.(16)

بر همین اساس کانت «cant» نیز ضمن همراهی با نقدهای هیوم بر الهیات طبیعی قرن هفده، بر خلاف وی در هستی، جای پای برای وجود دین و خدا می گشت. وی بر اساس مبنای فلسفی خود، با تفکیک عقل به عقل نظری و عقل عملی، دین را فقط در حوزه عقل عملی منحصر کرد، ارتباطی به حوزه عقل نظری ندارد، لذا سعی بر این داشت که دین را از سلطه فهم محض آزاد کند. اندیشه روشنگری، بر نظام الهیات گذشته این اتهام را وارد می کرد که، ایمان را صرفا به پذیرش برخی گزاره های نظری محدود کرده، در حالی که چنین محدودیتی برای دین نه ممکن است و نه مطلوب. بلکه چنین تصوّرات و مفاهیم نظری، چیزی بیش از پوشش و غلاف خارجی یقین دینی نیست.(17)

یقین دینی نیز به یک اصل واحدی بر می گردد که وحدت تمام ادیان بر آن اصل استوار است. این اصل که در واقع حقیقت غایی یا به عبارت گوهر دین می باشد، امری است که بر یک اعتقاد درونی و قلبی استوار است. این حقیقت غایی، چیزی جز احساس و عمل نیست.

«ایان باربور» Ian Barbourدر این رابطه می نویسد: «از نظر کانت سر آغاز دین و دیانت در حوزه کاملاً متفاوتی است، یعنی در احساس الزام اخلاقی انسان، نه مسائل نظری متافیزیک، بلکه مسائل عملی اخلاق است که وجود خداوند را به عنوان اصل مسلّم ایجاب می کند.

کانت می گوید تجربه اخلاقی، اندیشه وجود حقیقی خداوند را موجه می سازد؛ ولی مبنائی برای دعاوی معرفت دینی فراهم نمی کند. یقینی که ما به وجود خداوند داریم بیشتر عملی است تا نظری».(18)

حاصل اینکه الهیات قرن هیجده کانت، با راندن دین به حوزه عقل عملی، نوعی ایمان گرایی را در الهیات مسیحیت دامن زد که در آن معرفت عقلانی و بلکه رفتارها و مناسک دینی، جزء حقیقت دین شمرده نمی شد. به همین روی با این تلقی از دین، غایت و قلمرو حضور آن نیز، بیش از پیش روشن می گردد.

هر چند مباحث گفته شده در الهیات روشنگری به تحلیل تاریخی از مشّأ دین اشعار دارد، اما در عین حال غرض اصلی معطوف به این است که، با این نگاه اجمالی بتوانیم رسالت دین را از این منظر مورد توجّه قرار دهیم. با این تتبع اندک روشن شد اساسا نگرش الهیات روشنگری و رویکرد دینی کانت بیش از هر چیزی، قلمرو دین و علم را از هم جدا کرده است، به گونه ای که معرفت عقلی و نظری از جایگاه بالاتری نسبت به عقل عملی برخوردار می گردد. و حوزه دین، صرفا در محدوده باید و نبایدها اخلاقی محصور می شود. لذا انتظار حداکثری از دین نیز از این نگاه معنای روشنی نخواهد داشت. این نوع نگرش دینی کانت، خود تأثیر مستقیمی در بازسازی الهیات بر مبنای اخلاقی داشته است، که آثار آن را در حوزه فلسفه و کلام قرن نوزدهم می توان شاهد بود.

بعد از الهیات طبیعی که توسط کانت ارائه شد، یک نهضت رمانتیک در الهیات مسیحی ظاهر شد که بر خلاف عقل گرایی خشک و نیز بر خلاف رویکرد عقل عملی کانت، از شهود و تخیل و تجربه مستقیم در تبیین گوهر و غایت دین سخن گفت؛ این امر سرآغاز ظهور الهیات مدرنی است که در تبیین حقیقت دین، بر تجربه دینی (religius experience) تأکید می کرد. این تأکید بر تجربه دینی در نهضت رمانتیک، در شاخه دین پژوهی توسط «شلایر ماخر» (schleiermacher) تأسیس شد و بر این باور تصریح داشت که «قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده، نه دلائل و مباحث عقلی بر خلاف آنچه پیروان مکتب اصالت عقل تصور می کنند. خدا یک فرضیه برای تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا برای شخص متدیّن یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین بر اساس احساسات و معرفت باطنی یا اشراق و عرفان قرار دارد. این نوع نگاه دینی توسط «شلایر ماخر» توانست به بسیاری از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید. دین، بر اساس تجربه شخصی، دارای قلمرو مخصوص خود شد و برای اثبات حقانیت خود احتیاجی به دلایل دیگر نداشت و خود دارای اعتبار گردید. بعلاوه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب ایماندار انتقال یافت.(19) چنانچه از عبارت فوق پیداست شلایر ماخر با تحویل دین به یک تجربه دینی و تفسیر آن به احساس وابستگی مطلق، ابعاد معرفتی و عملی دین را از هم جدا کرده است؛ سرچشمه دین را به یک امر احساسی و عاطفی ارجاع می دهد. حضور وحی آسمانی الهی را در شکل گیری حقیقت و هویت دین ملاحظه نمی کند. بلکه در تحلیلی که از حقیقت دین ارائه می کند، ـ تلاش دارد، بدون لحاظ وجود خدا، آن را اثبات کند. به همین روی وی نسبت به اصل وجود خدا در دین و دینداری به دوگانگی دچار شده است، به گونه ای که وی را به همه خدا انگاری (pantheism)متهم کرده اند. شلایر ماخر در اثر مشهور خود به نام «در باره دین» در چاپ دوم اینگونه تصریح می کند: «مفهوم متداول خدا به عنوان وجودی منفرد (در خارج از ورای جهان، تمام روایت دین نیست. این فقط یکی از طرق بیان این مطلب است که خدا چیست؟ طریقی که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است.»(20)

حاصل سخن اینکه حرکت جدیدی که شلایر ماخر در مسیحیت، قرن هیجده و سده های بعد به راه انداخت تاثیر ژرفی بر جریان کلی الهیات مسیحی بعد از خود گذاشت، که در واقع شیب حرکت به سمت الهیات و دین دنیوی را، شتاب بیشتری بخشید و حوزه و قلمرو دین بیش از پیش محدود گشت؛ در نهایت ما شاهد ظهور الهیات لیبرال و الهیات مرگ خدا، الهیات صنعتی هستیم که الهیات را در بستر انطباق پذیری و تأثیرپذیری از مدرنیته، شکل و محتوای خاصی می گیرد که با اقتضائات عصر مطابق می باشد. از این رو با تحلیل دین به یک گوهر اساسی (با اذعان به پرهیز از هر گونه تحویل گرایی یعنی فروکاستن دین به اخلاق عملی یا اعتقادات و رفتار) دیگر دین آن حقیقت پویای الهی نیست که بشر را در تمامی سطوح هدایت و دستگیری کند. غایت دین دیگر تأمین رستگاری بشر در قلمرو امور اخلاقی و رفتار نیست، چه رسد در حوزه امورات دنیوی و سعادت اجتماعی آن، بر اساس این تحلیل، غایت دین چیزی جز احساس و عواطف ایمانی در قلب نخواهد بود. لذا هر تجربه ای که بتواند چنین احساس و حالتی را در قلب انسان برانگیزد یک تجربه دینی است. البته این رویکرد با اندک اختلافی توسط «اتو» و «تیلیش» در سده های بعد دنبال شد لکن در بیان غایت دین از منظر الهیات مسیحی، به همین میزان بسنده می کنیم. با توجه به آنچه از روند تحول تاریخی الهیات مسیحی گفته شد، روشن گشت که در این رویکرد، اساسا رسالت دین در حوزه وسیع اجتماعی نقش روشن و فعالی ندارد. بلکه حضور دین در این حوزه ها، خروج از مرزهایی تعیین شده میان علم و دین قلمداد می شود؛ چراکه نظام معاش و مهندسی اجتماعی یک امر عقلانی و بشری است و عقلانیت مدرن قدرت تنظیم معاش و اداره جامعه را فی نفسه دارد. از این رو حضور دین در تناسبات اجتماعی و قوانین اجتماعی، موضوعیتی ندارد. به همین روی از یک دین سکولاریزه شده که هویت اجتماعی خاصی ندارد دین یک امری فردی و در حد یک تعهد شخصی نیز می توان شاهد بود که گرایشات اومانیستی در تحلیل دین شناختی فوق بیش از عناصر متافیزیکی حاکم است و به همین جهت مفاهیم و آموزه های دینی در خدمت مدرنیته و به نفع آن مصادره شده است و نمی توان انتظاری بیش از آنچه بر آن تحمیل کرده اند داشت.

در واقع می توان گفت رویکرد خداگرایانه علی رغم تفاوت بنیادی با نگاه ماده انگارانه، عملاً در تبیین رسالت دین به یک نوع همگرایی ناخواسته دچار شده اند. یعنی، متألهین و متکلمین دین مسیحیت در توجه و اقبال خود به دین، یک نگاه کارکردگرایانه و پراگماتیستی را دنبال کرده اند، همانگونه که در رویکرد قبل در توجه و اقبال به دین نگاه کارکردی و آثار اجتماعی و فردی آن را دنبال می کردند.

ادامه دارد