|
پویش عقلانی در میان گونه های گوناگون پویش بشری گذشته از آن که ریشه ژرف و پیشینه دراز در تاریخ حیات انسانی دارد از ویژگی دیگری نیز بهره مند است و آن اثرپذیری از فضاهای جغرافیایی دینی و غیردینی است.
در نوشتار حاضر نگاهی هر چند کوتاه به جریان چنان پویش بشری (فلسفه) در دو جغرافیای جهان اسلام از زبان دو فیلسوف اسلامی: ابن سینا و ابن رشد خواهیم افکند و چون هر کدام به دو جغرافیای جدای از هم بستگی دارند سخن را با پاسخ به این پرسش که آیا میان فلسفه اسلامی در شرق و غرب جهان اسلام ناسانی و جدایی وجود دارد یا نه؟ آغاز می کنیم.
درباره این مسأله تا جایی که برای صاحب این قلم از مطالعه آثاری که درباره فلسفه اسلامی و نگاه بیرونی به آن نگاشته شده روشن گردیده است دو گرایش وجود دارد:
1. تفاوت.
2. نبود تفاوت.
الجابری1 هانری کربن2 دمینیک اوروی3 و ارنالدز4 بر این نظرند که میان فلسفه اسلامی در شرق و غرب ناسانیها و جداییهای اساسی وجود دارد. بویژه چنین ناسانی و جدایی میان ابن سینا در شرق و ابن رشد در غرب چشمگیر است.
از چشم انداز این اندیشه وران ناسانی میان فلسفه اسلامی در شرق و غرب (ابن سینا و ابن رشد) در موارد زیر است:
1. ناسانی غائی.
2. ناسانی موضوعی
3. ناسانی تاریخی و تکاملی.
ناسانی غائی: فلسفه در شرق اسلام بیش تر سمت و سوی آخرتی دارد برخلاف فلسفه در غرب عالم اسلام که رویکردی این جهانی دارد. در شرق فلسفه در پی آبادانی آخرت است ولی فلسفه اسلامی در غرب جهان اسلام بنیاد آبادی دنیا را شرح می دهد.
اما در مورد دوم باید گفت: طبیعیات فلکیات ریاضیات وپزشکی موضوع بحث در فلسفه اسلامی در غرب را شکل می دهد; یعنی در قلمرو این جغرافی فلاسفه اسلامی بیش تر به این امور می پردازند. در برابر فلسفه در شرق اسلام تلاشهایی پیوسته در جهت حل گره های کلامی ـ عرفانی و روشنگری نسبت میان آن دو با دین کرده است. از این روست که افکار هرمسی فلوطینی عرفانی و گنوسی در مکتب سینائی و تفکر شرقی اثر ژرف گذاشته است. در هر حال این دانشمندان بسیاری و ناسانی موضوع را دلیل بر جدایی و دوگانه بودن فلسفه اسلامی در دو جغرافیای جدا و ناسان دانسته اند.
مراد از ناسانی تاریخی و تکاملی آن است که تاریخ دگرگونی رشد و فرارسایی و تکامل علم و اندیشه نشان می دهد که روند رشد و دگرگونی پیوسته نبوده بلکه به گونه ناپیوسته و به حالت کنونی انجامیده است و چون فلسفه اسلامی بخشی از تاریخ علم و اندیشه را می سازد در نتیجه از این قاعده هم جدا نیست چنانکه چگونگی فلسفه اسلامی در شرق (ابن سینا) و در غرب (ابن رشد) از نمونه های برون ذهنی این نظریه است.
(… باشلار در رشد دانش و حرکت علم به اتصال قائل نیست و معتقد است رشد و نمو علم و اندیشه بر سبیل انفصال و در مقاطع مختلف و متفاوت انجام می پذیرد.)5
گرایش دوم به ناپیوستگی فلسفه شرق و غرب باور ندارد و آن دو فلسفه را یکی می داند:
(اگر توجه داشته باشیم که فلسفه اسلامی از شئون فرهنگ و تمدن اسلامی شناخته می شود ناچار باید بپذیریم که در این فلسفه از جهت شرق و غرب جغرافیایی انفصال و دوگانگی نیست زیرا فرهنگ و تمدن یک امر وجدانی است که انفصال نمی پذیرد.)6
به نظر صاحب این قلم هر دو گرایش یاد شده به درنگ بیش تر نیاز دارند. آنچه در گرایش نخست درنگ برانگیز است ناسانیهای سه گانه ای است که بر مبنای آنها میان فلسفه اسلامی در شرق و غرب بویژه بین ابن سینا و ابن رشد فرق گذاشته شده است.
درنگ در ناسانی غائی: وجود چنین ناسانی میان مشربهای فلسفی معاصر در غرب و همین طور بین پاره ای از مکتبهای فلسفی غرب با فلسفه اسلامی روشن است; زیرا فلسفه تحلیل زبان فلسفه زبان پوزیتویستها و امپریسته کار و وظیفه فلسفه را در به کارگیری درست واژگان بازی با زبان و کشف ملاک و معیار معنی داری می دانند که بر مبنای آنها نه تنها مقوله هایی مانند: دین اخلاق عرفان آخرت مبهم و حاشیه نشین است بلکه مسیر انکار و طرد آنها را نیز هموار می کنند. این فلسفه ه آن گونه که پیداست رویکردی به طور کامل دنیوی دارند.
در فلسفه اسلامی از آن جهت که موضوع آن وجود است گمان این که فلسفه هیچ غایتی نداشته باشد داده می شود; چون هستی (وجود) مفهوم فراگیری است و در خارج این دایره چیزی وجود ندارد تا فلسفه در جست وجوی آن باشد. امّا گمان این که فلسفه غایتی داشته باشد از قوت بیش تری بهره مند است; زیرا فلسفه از میان چهره های مدرج و گونه های مشکک هستی فقط در پی چهره ویژه آن; یعنی هستی شناسی عقلی است. همین طور برخی از مشربهای فلسفی مثل حکمت اشراق و ابن سینا در اشارات و در جای جای حکمت متعالیه ذهنیتی ایجاد می کنند که عرفان را پایان فلسفه می نمایانند.
تا این جا از سه دیدگاه سخن رفت: 1. بی انجامی 2. عقلی 3.عرفانی.
وجود همین سه دیدگاه سبب شده تا جمعی فلسفه ر در شرق عالم اسلام و غرب آن دو جریان به طور کامل ناسان و جدای از هم بدانند.
بر فرض که این تقسیمها و نتیجه گیری را بپذیریم ولی جدایی و ناسانی مکتب ابن رشد و ابن سینا از ناحیه یاد شده درخور پذیرش نیست; زیرا فلسفه آن دو در دو چیز با هم همگونند:
1. مبنی.
2. روش.
فلسفه نزد ابن سینا و ابن رشد بر عقل تکیه دارد و استدلال و برهان روش پژوهش فلسفی آن دو را تشکیل می دهد.
فلسفه در نزد ابن سینا:
(اَنّ النظریة هی التی یُطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس لحصول العقل بالفعل.)7
فلسفه در نزد ابن رشد:
(النظر فی الاشیاء بحسب ماتقتضیه طبیعة البرهان.)8
این که در سخن ابن سین از عقل بالفعل سخن به میان آمده مراد کمال عقل بشری است و این چیزی است که ابن رشد در پی آن است. شاهد بر آن سخنان ابن رشد در مقام ستایش و بر شماری ویژگیهای ارسطوست که او را نمونه (کامل عقل بشری) می خواند. پس می توان نتیجه گرفت که این دو فیلسوف مسلمان انجام فلسفه را کمال عقل بشری می دانند. اگر چه در سخن ابن رشد به روشنی این نکته بیان شده در سخن ابن سینا چنین بیان روشنی وجود ندارد و تعبیر به عقل بالفعل شده است. این نکته را به عنوان امر سوم بر همگونیهای آن دو می توان افزود.
بر اساس جُستارهای بالا در باب ناسانی موضوعی نیز می توان چنین داوری کرد:
در این زمینه توجه به چند نکته لازم است:
1. چنانکه گذشت همگونیهای سه گانه میان ابن سینا و ابن رشد که چیستی کار فلسفی در قالب واحد میان آن دو را سامان می دهد حوزه تلاش و تکاپوی عقلی را نیز معیّن می کند و ویژگی این حوزه بی کرانگی آن است به این معنی که تمامی امور خواه طبیعی خواه غیرطبیعی را از چشم انداز عقلی می توان نگریست; از این روی می بینیم که آموزه های دینی عرفانی و مسائل اجتماعی در فلسفه هر دو به دست پژوهش عقلی سپرده شده است. البته باید یادآور شد که دستاوردهای پویش عقلی در موارد یاد شده یکسان نیست.
2. محورها و مسائلی که در فلسفه ابن باجه ابن طفیل و ابن رشد که هر سه از فلاسفه غرب عالم اسلام هستند همانند و همگون با محورها و مسائلی است که در فلسفه شرق عالم اسلام مانند فلسفه ابن سین فارابی کندی و… آمده است; یعنی ریاضیات طبیعیات هندسه منطق فلکیات سیاست و… به همان گستردگی و دقتی که در فلسفه اسلامی در غرب مورد بحث واقع شده در فلسفه اسلامی در شرق نیز مطرح است. ابن سین بیش تر از ابن رشد و بیش تر فلاسفه اسلامی در غرب در باب مسائل طبیعی قلم فرسایی کرده است. دقتی که در کتاب (قانون) درباره شاخه های گوناگون پزشکی به صورت کاربردی و نه نظری ابن سینا به خرج داده است در هیچ کدام از آثار ابن رشد دیده نمی شود. همین طور کتاب (شفا) بوعلی که خود دائرةالمعارف فلسفه اسلامی است بیش ترین حجم آن به هندسه ریاضیات طبیعیات و منطق ویژگی یافته است. تلاش علمی زکریای رازی نصیرالدین طوسی و… در امور طبیعیات بیش تر از الهیات است.
ابن سین فلسفه را برای استواری و روشنگری آموزه های دینی عرفانی و مبادی اعتقادی به کار بست چنانکه بعدها ابن رشد نیز همین بینش و روش را در پیش گرفت. پس این اعتقاد که فلسفه اسلامی در شرق آخرتی و در غرب دنیایی و یا مشکلات و مسائل فلسفه اسلامی در شرق مابعدالطبیعی و در غرب طبیعی است بی اساس است. البته فلسفه ابن رشد رنگ ارسطویی دارد. در برابر فلسفه ابن سینا که کم تر ارسطویی است. امّا این به معنای یا مساوی آن نیست که گفته شود: فلسفه ابن سین از عرفان سر بیرون آورده است و در آخرت گرایی مانده و در نتیجه تغییر ماهیت یافته است.
ابن سین نظر به ساختار اجتماعی و در خواست فرهنگی جامعه خویش از فلسفه کمک طلبیده چنانکه در غرب عالم اسلام آن دو ویژگی نیز در نظر بوده و مسائل را با دید فلسفی مورد ارزیابی و تحقیق قرار می داده است و فضایی را که شعاع بصیرت فلسفی روشن نمی توانست کرد با شعاعی برخاسته از منبع دیگر می خواسته است روشن کند چنانکه در مسأله معاد جسمانی این عمل را انجام داده است.
چنانکه گذشت اندیشه ورانی چون: گاستون باشلار تاریخ و تحوّل و رشد علم و اندیشه را ناپیوسته دانسته اند و دکتر عابدالجابری بر مبنای تئوری ناپیوستگی میان فلسفه اسلامی در شرق و در غرب و بویژه میان ابن سینا و ابن رشد به ناسانی باور دارد.
از ناپیوستگی سه تصویر در خور ترسیم است:
1. مقطعی بودن: یعنی علم و اندیشه در برهه های زمانی و مکانهای گوناگون رشد کرده است که ظاهر سخن باشلار همین تصویر است.
2. تدریجی نبودن: اندیشه و علم به گونه یک روند آهسته آهستهمسیر تکامل خویش را نپیموده اند بلکه به گونه آنی به مقام کنونی رسیده اند.
3. دگرگونی در ماهیت: علم و اندیشه با دگرگونی در چیستی خود به تکامل کنونی رسیده اند.
زمان و مکان به عنوان عناصر دخیل در روند اندیشه و آگاهی به دو گونه نگریسته می شوند:
1. آن دو به مانند انگیزاننده و انگیزه با پیش نهادن پرسشها و تقاضاهای هر دم دگرگون شونده و جدید به عنوان اجزای دخیل در حرکت علمی و فکری نقش بازی می کنند.
2. تنها به صورت دو ظرف که فرآورده های علمی و تلاشها و تکاپوهای فکری در آن انجام می گیرد نگریسته شوند.
زمان و مکان تنها در صورت اول در تند و کند کردن روند رشد و تکامل علم و اندیشه سهیم اند و چون در این صورت با دو واقعیت دینامیک رو به روئیم سخن از ناپیوستگی بی مورد است.
اما در نگرش دوم مکان و زمان نه در کمال و نه در کاستی علم و اندیشه هیچ نقشی ندارند. در این جا بر پیوستگی هیچ فایده ای بار نیست.
از جانب دیگر (گرچه آغاز اندیشه با شروع حیات بشر در روی زمین آغاز می شود) سیر در تاریخ علم9 نشان می دهد که سرچشمه علم واندیشه در ده هزار سال پیش در نقطه ای از خاورمیانه آغاز شد و بعد از گذشت سالیانی به یونان و از آن جا به روم و حوزه اسکندریه و سپس با ظهور اسلام به قلمرو اسلامی و از آن جا به اروپا راه پیدا کرده است. گرچه سرزمینهای یاد شده از نظر جغرافیایی ناپیوسته اند و روند سیر دانش هم در آنها ناهمزمان است لیکن وجود ذهنیت و روحیه پرسشگری و پاسخ یابی تلاش و جست و جو با انجامها و غایتهای ناسان و به شکل یک جریان پیوسته در این سرزمینها راه یافته و به حیات خود ادامه داده است.
اما تصویر دوم از ناپیوستگی; یعنی تدریجی نبودن گر چه نیازمند نگاه دقیق و دراز دامن است لیکن در این نوشتار نگاهی کوتاه به آن می اندازیم.
علوم از آغاز پیدایش تا کنون هم از چشم انداز روش و هم از مجرای مسائل و گزاره هایی که فراروی آنها قرار گرفته است کم کم بالنده و فزاینده شده اند روش علم را خواه استقراء10 بدانیم و خواه آزمایش و خطا11 تدریجی بودن بر آن چیره است.
استقراء در ابتدا هم از حیث ابزار و هم از حیث حوزه کاربرد خیلی ساده و محدود بود. تنها چشمان غیر مسلح و پدیده های طبیعی مانند آمدن باران و سرد شدن هو ابزار و حوزه کاربردش را سامان می داد. اما کم کم در هر دو پیچیدگی عمق و گسترش به وجود آمد به طوری که ویژگیهای درونی و سازو کار حیاتی پدیده های زنده و رفتار شرطی جانوران را نیز در سیطره خویش در آورد. البته بر این روش از جانب هیوم و کارل ریموند پوپر خرده گیریهای بسیار شده است.
آزمایش و خطا نیز از رفتار تقلیدی پدر و مادر به وسیله فرزند شروع و تا مسائل و نظریه های پیچیده زیست شناسی معرفت شناسی جهان شناسی و جامعه شناسی ادامه می یابد. همان طوری که فرزندان با حذف و گزینش رفتار والدین رفتار شایسته و مناسب با زمان خویش را برمی گزینند در حوزه های یاد شده با آزمودن و تجربه مسائل را حل و دیدگاههای فراگیر تأیید شده و کارآمد را برمی گزینند و بدین ترتیب کاروان علم و اندیشه را به قله های بلند می رسانند.
حجم مسائل و گزاره های نوپدید امروزی که چندین برابر گذشته است همه به گونه تدریجی خود را نموده اند. رشته های جدیدی مثل روان شناسی شیمی هستوی فیزیک هستوی فیزیولوژی و… شاهد مدعی هستند.
البته در تاریخ تکامل علم ظهور پاره ای از کشفها اتفاقی جلوه می نماید مثل کشف (عناصر رادیواکتیو) یا (اشعه ایکس) امّا این کشف آنی و ناگهانی از دو جهت به گونه پیوسته انجام گرفته است:
1. جهان علم و اندیشه به حدی از تکامل رسیده است که آبستن چنین کشفهایی شده است از این روست که در دامن فیزیک و شیمی جدید متولد گردیده نه شیمی و فیزیک قدیم.
2. کاشف اطلاع و آگاهی قبلی از (پرتوهای غیر مرئی) داشته و برابر آن آگاهی وارد تلاشهای علمی شده است; گرچه خواص و کاربرد آنها معلوم می گردد.
تصویر سوم از ناپیوستگی نیز ثابت نمی کند که تکامل و رشد علم ناپیوسته بوده است; زیرا گرچه فیزیک شیمی ریاضیات اخترشناسی طب بعضی مکتبهای فلسفی علوم و فلسفه سیاسی مردم شناسی و… جدید ناسانی و فرق ریشه ای و ماهوی با علوم در دوران قدیم دارند لیکن راه یابی و دگرگونی ماهوی نیز کم کم و پیوسته انجام پذیرفته است و می توان گفت: علوم موجود در دوران قدیم به مانند ما در علوم جدیدند. تجربه ها و جمع دانش در گذشته برای زندگی روزمره بود; اما پژوهش تجربی مشاهده و جمع دانش امروز برای شناخت جهان است. نتیجه این که رشد و تکامل علم و اندیشه به طور پیوسته انجام پذیرفته و در آینده نیز چنان خواهد بود.
پس کسانی که بر مبنای تئوری ناپیوستگی نظام فکری فلسفی ابن سینا و نظام فکری فلسفی ابن رشد را در جریان ناسان و جدای از هم دانسته اند بی اساس است چنانکه جریان واحد دانستن آن دو نظام بر مبنای پیوستگی و تدریجی بودن تکامل اندیشه و علم نیز در خور خدشه و ایراد است. بنابراین دو گانگی و یا یگانگی در نظام فکری مربوط به مبنی و روش آنهاست. از این روی فلسفه آنالتیک پوزیتیویسم فلسفه و عقلی سه جریان جدای از یکدیگرند زیرا مبنی و روش آنها ناسان است.
ولی چنین فرقی بین فلسفه ابن سینا و ابن رشد وجود ندارد چون مبنی و روش آن دو یگانه و همانند است اگر چه در نتیجه ه مسائل و کاربرد عقل اختلافهای زیادی با هم دارند.
در مورد گرایش دوم از درازگویی پرهیز می کنیم تنها مسائل زیر را درخور درنگ می دانیم:
آیا اسلامی بودن فلسفه معقول و ممکن است؟
اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد می پرسیم اسلامی بودن فلسفه چگونه به حقیقت می پیوندد؟
اگر فرهنگ اسلامی برآیند فهم دینی در عرصه های گوناگون حیات بشری باشد و با توجه به این که چنین فهمی در تغییر و تکامل خواهد بود سیطره روح واحد بر فرهنگ اسلامی چه معنایی می تواند داشته باشد؟
منزلت ارسطو نزد ابن سینا و ابن رشد
در طول تاریخ حیات بشری شخصیتهای بزرگی در عرصه های گوناگون اجتماعی سیاسی مذهبی علمی اخلاقی و اقتصادی پا به عرصه گذاشته اند که هریک به اندازه گنجایی وجودی خویش در حوزه های یاد شده آثاری به جای گذارده اند که تا کنون هم به حیات خود ادامه داده است. از جمله آنها ارسطو را می توان نام برد.
اما نکته درخور درنگ در این ج مسأله تفسیر و نگاه دیگرانی است که در دورانهای بعدی به این شخصیتها و مسلک آنان می پردازند زیرا واقع بینی در همین فضاست که عطر خود را منتشر می کند. چنین بینشی در مورد ارسطو و نظام فکریش نیز وجود داشته و دارد.
ابن رشد ارسطو را بالاتر و برتر از آن که هست می بیند. ارسطو و نظام فکریش نزد ابن رشد انتقاد ناپذیر جامع حقیقت پنهانی تنها راه سعادت دست نیافتنی است; زیرا او کمال عقل بشری است.
ابن رشد می گوید:
(انّ مذهب ارسطو هو الحقیقة المطلقة و ذلک بلوغ عقله اقصی حدود العقل البشری… نحمدالله حمداً لا حد له ذاک الذی اختار هذا لرجل (ارسطو) لکمال فوضعه فی علی درجات الفضل البشری التی لم یستطع ان یبلغها ای رجل فی ای عصر کان.)12
از این رو ارسطو نه تنها معیار حقیقت بلکه انجام تلاش عقلی بشر به شمار می آید و بدین ترتیب ابن رشد شناساننده عقل گرایی غیر انتقادی و وحدت گرایی در عقل گرایی است که نتیجه آن نفی پلورالیسم فکری و فلسفی است.
ابن سین هر چند ارسطو را گرامی می دارد و بزرگش می خواند لکن به گفته خود ارسطو حقیقت را بیش تر از او دوست می دارد و خویشتن را در ارسطو زندانی نمی کند. نه تنها ارسطو را معیار حقیقت و فلسفه ونظام فکریش را حقیقت مطلق نمی داند بلکه به ایستایی واداشتنِ پویش عقلی را در حد ارسطو مردود می شمرد و مسلک او را نقدپذیر می یابد. از این روست که به نوآوریهای دست پیدا کرده از ارسطو راه خود را جدا می کند; مانند تقسیم (وجود به واجب ممکن و ممتنع) (فرق بین وجود و ماهیت)(بقاء نفس انسانی به تمامیش نه جزء عقلی) که از کلام ارسطو فهمیده می شود.
ابن سینا سعادت را در منطق پی نمی گیرد چنانکه ابن رشد13 گرفته است بلکه او سعادت حقیقی را در نزدیکی به الله دنبال می کند.14
از این رو می توان گفت ابن سینا پلورالیسم فکری و فلسفی را مناسب و پیش زمینه عقل گرایی می داند.
شاید وجود چنین نگرش و بینشی در فلسفه ابن سین ابن رشد را برانگیخت تا علتها و ریشه های برگشت ابن سینا در بعضی مسائل از جهت اندیشه ارسطو پیدا کند و آن را در سه عامل زیر بیان می کند.
1. ابن سینا به خاطر رضایت متکلمان از ارسطو گرایی مطلق دست کشیده است.
2. تردیدهایی که سلامت اعتقادش را به خطر می انداخت.
3. نفهمیدن آرای ارسطو و سبب نافهمی را در این می داند که ابن سینا از شرحها استفاده کرده نه از نصوص و همین امر سبب شده تا غزالی بر فلسفه بتازد.
ابن رشد می گوید:
(فالقصور فی الحکمة انما نتج عن ان الغزالی لم ینظر الی رأی ارسطو الاّ من خلال ابن سینا.)15
و نیز شیخ کامل محمد محمد عویضه در همین باره می گوید:
(و انّ الفلاسفة الذین ظهروا قبله لم یستعملوا من الشرح غیر التلخیص کالفارابی و ابن سینا اللذین کانا یمزجان نصوص ارسطو بشروحهما.)16
فلسفه و دین
در میان فلاسفه اسلامی بویژه مشائیان ابن رشد تنها فیلسوفی است که درباره (دین و فلسفه) به صورت مدوّن سامان مند و به شرح قلم زده است و سرّ این رویکرد را باید در شخصیت فقهی و فلسفی او جست. وی همزمان با کار در فلسفه ارسطویی مقام فقاهت را نیز عهده دار بود و نیز طعنها و ایرادهایی که بر فلسفه وارد می شد او را برانگیخت تا این مقوله را پی گیرد.
ابن رشد برای ثابت کردن ضرورت و وجود تفکر فلسفی سه امر را مورد توجه قرار داد:
1. انسان شناسی.
وی بر این باور بود که انسانه به طور طبیعی سه گونه اند.
اول. گروهی از انسانها برابر سرشت خود یقین طلب اند. اینها اهل برهان و به کاربرنده قیاس عقلی هستند.
دوم. گروهی از انسانهبرابر خوی و سرشت خویش در پی یقین نیستند و مأنوس به امور مشهور و قضایای ظنی اند. اینها اهل خطابه هستند.
سوم. کسانی که در دایره دسته اول و دوم نمی گنجند و شهرت امور آرامش بخش دل آنهاست. اینها اهل جدل بوده و جمهور مردم این دسته را تشکیل می دهند.
ابن رشد شاهدی از قرآن برای این تقسیم بندی می آورد و آن این آیه شریفه است:
[(ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظه الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن)نحل 125/.
و خود در این زمینه می نویسد:
(و ذلک انّ طباع الناس متفاضلة فی التصدیق فمنه من یصدق بالبرهان و منهم من یصدق بالاقاویل الجدلیه… و منهم یصدق بالاقاویل الخطابیة…)17
البته چنین انسان شناسی یا تیپ شناسی ای از افلاطون به این طرف در تاریخ فلسفه دیده شده است و از این روی از نوآوریهای ابن رشد نیست.
2. ذوبطون بودن قرآن: ابن رشد معانی گزاره های دینی را بر همین مبنی دو سطحی می داند: یک معنای ظاهری. دو معنای باطنی یا تأویلی. فهم و رسیدن به معنای تأویلی آیات قرآن را از ویژگیهای فیلسوفان می شمرد و بر همین معنی حمل می کند آیه شریفه:
(ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم)آل عمران 7/
ابن رشد هر چند واگذاری حق ویژه تأویل را به اهل برهان خردمندانه می داند و لیکن به کارگیری بی قاعده و تراز آن را ممنوع می داند و بر این باور است که اهل برهان نباید معانی تأویلی را برای کسانی که شعاع فهم آنان از ظواهر در نمی گذرد آشکار کند. و اگر چنین نمود نه تنها مخاطب ظاهر فهم را هلاک کرده بلکه خود را نیز سزاوار آتش می کند. بدین ترتیب یکی از علتهای منع آزادی بیان را می نمایاند:
(و لذلک نری من کان من الناس فرضه الایمان بالظاهر فألتاویل فی حقه کفر لانّه یؤدی الی الکفر فمن افشاه له من اهل التأویل فقد دعاه الی الکفر و الداعی الی الکفر کافر.)18
3. دستورهایی که در قرآن کریم در باره اندیشه و خردورزی درباره آفریده ها وجود دارد مانند (افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت و الی السماء کیف رفعت) و (کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض) بویژه آیه شریفه (فاعتبروا یا اولی الابصار) را نص بر واجب بودن به کار بردن قیاس عقلی و شرعی می داند.19
ابن سین نه تنها برای پژوهشهای فلسفی تأیید دینی می آورد بلکه مبدأ پژوهشهای تجربی و آماری را نیز از دین می داند; زیرا بر این باور است که سیاست اخلاق و مدیریت واحد کوچک اجتماع (خانواده) نه تنها ریشه در دین دارند بلکه دین صورت کامل هر یک را بیان کرده است.20 و انسان خود باید برای به حقیقت پیوستن آنها تلاش کند. به طور طبیعی ایجاد نظام اجتماعی نظام سیاسی و اجتماع ارزش مدار وابستگی تمام به فعالیت عملی و عینی و کشف پیوندهای پدیدار انسانی در عرصه حیات اجتماعی دارد و فعالیت نظری محض به تنهایی کارساز نخواهد بود; مثلاً برای کاهش دزدی و تقویت امانتداری اقدام به کارهای عملی و راهبردی لازم است یعنی با افزایش قدرت تولید به کار افتادن استعدادها و ظرفیتهای داخلی بالا بردن ظرفیت اشتغال توزیع عادلانه ثروت و دارایی و… می توان رفاه عمومی را فراهم کرد و چهره سیاه فقر را زدود که در جهت کاهش بزه ه بویژه بزه های مالی نقش عمده ای را بازی می کند.
ابن سین ریشه پژوهشهای فلسفی و عقلی را در میان صاحبان ادیان الهی می یابد لیکن معتقد است که کمال چنین پژوهشهایی مرهون تلاش عقلی خود بشر است.21 اما او هیچ گونه اشاره ای در مورد این که فلان آیه شریفه به روشنی دلالت بر واجب بودن به کارگیری برهان و یا قیاس عقلی به صورت فنی دارد نکرده است.
ابن سین قبل از ابن رشد توجه به تأویل پذیری قرآن مبذول داشته است و در تفاسیری که بر بعضی از آیات قرآن کریم نوشته است این معنی دیده می شود.در مَثَل در تفسیری که بر آیه شریفه (من شّر النفاثات فی العقد)دارد می نویسد:
(بدن هم یک عقده ای است پدیده آمده از بستگی و پیوستگی میان عناصر چهارگانه مختلف که متصل متنازعند با یکدیگر و متداعی می باشند برای انفکاک و جدائی از هم و لکن بواسطه آن شدت انفعال بعضی از بعض دیگر مدتی به حال ترکیب باقی است و بدن است برای حیوان و انسان و نفاثات در او همان قوای نباتی است زیرا که نفس سبب ازدیاد جوهر شیء است از جمیع جهات…)22
این عبارات گذشته از آن که در بردارنده تفسیر فلسفی آیات است آنها را تأویل نیز می کند.
ابن سین بر خلاف ابن رشد تأویل را حق ویژه فلاسفه نمی داند و همچنین تمامی آیاتی را که حمل بر معنای ظاهریشان دغدغه آفرین و اشکال باشد به دست تأویل نمی سپارد; در مثَل آیاتی که معاد جسمانی را می فهماند در خور تأویل نمی داند و دست به تأویل نمی برد; از این روی تصدیق به آنچه وحی و شرع در این زمینه فرموده است لازم می داند. اما ابن رشد حتی در این مورد دست از تأویل بر نداشته و این آیات و تصویر قرآن را از قیامت نیز تأویل کرده است که در جای خود مورد بحث قرار خواهد گرفت.
سرشت انسانی نزد ابن سینا به سان آنچه ابن رشد آن را پذیرفتهنیست. گر چه ابن سین گنجایی انسانها را یکسان و همگن نمی داند و به گنجاییهای گوناگون باور دارد. لیکن گذر از یک گنجایی دیگر را شدنی می یابد. چنین نیست که توقف در یک گنجایی را امری سرشتی بداند; از این رو می گوید:
(اگر پیامبر اکرم(ص) معارف بلند توحید را مفصل و مستدل برای اعراب جاهل بیان می کرد نتیجه معکوس می داد.)23
مفهوم این جمله آن است که القای چنان معارفی کم کم و بعد از افزایش آگاهی و رشد معرفت در جامعه نتیجه خوشایند را در پی خواهد داشت. معرفت و مهارت ملک شخصی هیچ فرد یا صنف خاصی نیست. هر انسانی با فراهم بودن پیش زمینه می تواند علم و فن را به دست آورد. حتی ایشان در آخر کتاب اشارات وصیتی دارد که در یکی از بخشهای آن می گوید: پیش زمینه لازم برای فراگیری فلسفه و حکمت پاکی و استواری سرشت حاکم بر وسواس راضی و خشنود صادقانه دنبال حق بودن است نه اینکه طبعاً اهل برهان و قیاس عقلی باشند.
(فان وجدت من تثق بنقاء سریرته و استقامة سیرته و بتوقفه عما یتسرع الیه الوسواس و بنظره الی الحق بعین الرضا و الصدق فآته ما یسلک منه مدرجاً مجزاً مفرقاً)24
در قرآن کریم واژه های (تفکر) (تعقل) (تدبر) (تفقه) (ینظر) (یبصر) (یعلم) و (یفهم) با ساخته ها و گرفته شده های از آنه بارها آمده است لیکن روش و قالب خاصی را بیان نمی کند. این واژه ها همان قدر که تفکر فلسفی را تحت پوشش می گیرد اندیشه علمی را نیز پوشش می دهد; در مَثَلْ در آیه شریفه (افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت و الی السماء کیف رفعت…) پرسش از چگونگی آفرینش شتر و از چگونگی بلندای آسمان شده است نه چرایی آنها و این گونه پرسش بیش تر با اندیشه علمی که از چگونگی پیوند پدیده ها بحث می کند سازگار است تا قیاس عقلی که ابن رشد از آن استفاده کرده است نتیجه این که دیدگاه ابن سینا و ابن رشد در سه محور یاد شده بدین قراراست:
ابن سینا:
1. تقسیم انسانها از نظر سرشت به سه دسته اهل برهان اهل خطابه و اهل جدل صحیح نیست.
2. قرآن معنای ظاهر و معنای تأویلی دارد لیکن تأویل ویژه فلاسفه نیست و از دیگر سوی بعضی از آیاتی را که معنای ظاهری آنها دغدغه آفرین است نمی توان تأویل کرد.
3. گر چه در قرآن تفکر عقلی مورد توجه قرار گرفته است لیکن آیه ای که به روشنی روایی به کار بردن قیاس برهانی را برساند نداریم.
ابن رشد:
1. انسانه برابر سرشت خود سه گونه اند: اهل برهان اهل خطابه اهل جدل.
2. آیات قرآن معنای ظاهری و تأویلی دارند. تأویل ویژه فلاسفه و اهل برهان است و هر آیه ای که حمل بر معنای ظاهری آن مشکل زا باشد می توان تأویل کرد.
3. آیاتی از قرآن کریم به روشنی دلالت بر روایی به کارگیری برهان عقلی دارند از نظر سرشت شناسی انسانی سخن و نظر ابن سینا معقول و برابر واقع است.
به نظر صاحب این قلم ایرادهایی بر سرشت و طبیعت شناسی ابن رشد وارد است اما پیش از ذکر آنه نظر علامه سید محمد حسین طباطبائی را در این مورد بیان می کنیم:
علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه:(ادع الی سبیل رّبک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن) می نویسد:
(این سه قید (حکمت موعظه و مجادله) همه مربوط به طرز سخن گفتن است و نیز این با همان سه طریق منطقی; یعنی برهان خطابه و جدل برابر می شود و لیکن این آیه دلالت ندارد بر این که انسانها برابر سرشت و استعداد به این سه دسته تقسیم می شوند و این ویژگی بی اساس است.
و نیز تا فساد گفتار بعضی دیگر روشن شود که گفته اند: ترتیب در سه طریق نامبرده در آیه ترتیب به حسب فهم مردم و استعداد پذیرفتن حق است… وجه فساد این تفسیر این است که هرچند وجهی دقیق است و لکن این نتیجه را نمی دهد که هر طریق مختص به کسانی باشد که مناسب آن طریقند. زیرا گاه می شود که موعظه و مجادله در خواص هم اثر می گذارد همچنانکه گاهی در معاندین هم مؤثر می افتد و گاه می شود که مجادله به نحو احسن درباره عوام که الفتشان همه با رسوم و عادات است نیز مؤثر می شود پس نه در لفظ آیه دلیلی بر این اختصاص داریم و نه در خارج و واقع امر.)25
ایشان به روشنی نظر ابن رشد را مردود می داند. از جمله ایرادهایی که بر ابن رشد می توان گرفت این است که: در صورتی که طبع شناسی او پذیرفته شود تلاشهای آموزشی و پرورشی به طور همگانی بی نتیجه خواهد بود زیرا بیشتر مردم بنابر سرشت خویش جدلی و خطابی اند. در این صورت آموزش معارف یقینی برای آنان بیهوده است و نیز هر گونه تلاش از راه فراهم سازی پیش زمینه های مادی روانی و علمی برای ایجاد و پرورش استعدادهای انسانی در جهت تحمل و پذیرش معارف قطعی و یقینی به ثمر نخواهد رسید زیرا جابه جایی از یک گنجایی و استعداد به استعداد و گنجایی گسترده و بالاتر ناشدنی است. در این صورت نتیجه آموزش و پرورش همگانی افزایش مجادله و مخاطبه بوده که در رشد علمی و معنوی جامعه انسانی بی اثر است و اگر آموزش و پرورش تنها در جهت شناخت و بالا بردن استعدادهای برهانی قرار داده شود در این حال عمده ترین حقوق طبیعی و الهی انسانها نادیده گرفته شده است. در این صورت فلسفه و دین نه تنها به هم نزدیک نمی شوند بلکه جدایی آنها بیش تر خواهد شد.
دیگر این که بینش ابن رشد مخالف تجربیات و واقعیات تاریخ تکامل معرفت و حیات بشری است. در گذشته و حال چه در شرق و چه در غرب کسانی بوده اند و هستند که در زمینه های مختلف مثل فلسفه فیزیک موسیقی هنر و ادبیات صاحب نظرند از جمله خود ابن رشد که هم در فقاهت که به گفته خودش از دانشهای گمان آور است و هم در فلسفه که از دانشهای یقین آور است مقام ارجمند دارد. پس به گزیر باید برای چنین کسانی سرشت و طبیعتی غیر از سرشتهای سه گانه مورد نظر ابن رشد باور داشت که در این صورت آن حصر خود به خود فرو می ریزد.
در صورتی که مقصود ابن رشد از برهان جدل و خطابه معانی تحلیلی و عناصر سازنده هر کدام باشد به این معنی که برهان عرصه های گوناگونی مانند حدسیات حسیات تجربیات بدیهیات و یقینیات را پوشش می دهد. چون که این امور ماده برهان را می سازند. و همین طور جدل خطابه تخیّل تعصّب احساس ذوق هنر تقلید عاطفه خودنمایی برون گرایی تفوّق جویی اشباع اسکات و تحریک را شامل می شوند. به این ترتیب سرشتهای برهانی تمامی زوایای آگاهی و شناخت انسان را و سرشتهای جدلی و خطابی زوایای اخلاقی و روانی را در بر می گیرند. در نتیجه به جز شخصیت و ویژگیهای فیزیکی محض انسان تمامی زوایا و چهره های انسان در این نظریه بازتاب داده شده است.با فرض قبول شرح بال باز هم ایراد اساسی ای که بر نظر ابن رشد وارد است بی پاسخ مانده است و آن ایراد این است که گذر از یک طبیعت به طبیعت دیگر شدنی نیست. آنان که استعداد و طبع ذوقی و عاطفی دارند در مجلس اهل برهان نمی توانند وارد شوند و این مخالف انسان شناسی قرآن است. انسان از دیدگاه قرآن در بعد روحی و روانی استعداد و توانائی حرکت در جهت ساختن و ساخته شدن و همین طور در جهت ویران شدن و ویران کردن تا بی نهایت را دارد26 که پیامد قهری آن گذر از استعداد و سرشتهای ناسان است.
ابن رشد بر این باور است که علم و تأویلپس از خداوند متعال ویژه فلاسفه است چون اینها راسخان در علم اند و آیه شریفه: (و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم) را نیز بر همین معنی حمل می کند و در تأیید گفتارش آن را یادآور می شود.
اما این ادعا پایه خردمندانه ای ندارد. گر چه در خصوص تأویل پذیری قرآن میان زبان شناسان و مفسران قرآن هیچ اختلافی وجود ندارد بلکه همه برآنند لیکن در این که علم تأویل را چه کسانی می دانند؟ اختلاف نظر و فهم موجود است که در قالب دو دیدگاه درخور ارزیابی است:
جمعی از مفسران و حنفیان بر این باورند: علم تأویل نزد خداوند است و جز او هیچ کس بر آن آگاه نیست.
امام فخر رازی در این باره می نویسد:
(انما الراسخون فی العلم هم الذین علموا بالدلائل انّ الله تعالی عالم بالمعلومات التی لا نهایة لها و علموا انّ القرآن کلام الله تعالی و علموا انّه لا یتکلم بالباطل و العبث البحث فاذا سمعوا آیة و دلت الدلائل القطعیه علی انه لا یجوز ان یکون ظاهرها مراد الله تعالی بل مراده منه غیر ذلک الظاهر ثم فوضوا تعیین ذلک المراد الی علمه و قطعوا بانّ ذلک المعنی ای شیء کان فهو الحق و الصواب فهولاء هم الراسخون فی العلم بالله.)27
فخر رازی در این فراز گذشته از ثابت کردن ویژه بودن علم تأویل به خداوند راسخان در علم را نیز معرفی می کند و آنان را کسانی می داند که از روی تحقیق و آگاهی خداشناس اند.
جمعی دیگر از مفسران شماری از شافعیان و بیش تر شیعیان بر این باورند علم تأویل را بجز خداوند متعال افراد دیگر نیز می دانند یا امکان دارد بدانند.
بی پایه بودن سخن ابن رشد بر مبنای دیدگاه نخست روشن است ولی بر مبنای دیدگاه دوم از چند جهت بی اساس است:
1. کسانی که علم تأویل بر ایشان امکان دارد در روایات شامل ائمه(ع) و شماری از راویان و عالمان به حدیث مانند ابن عباس هستند که به طور قطع ویژگی برهانی در مورد اینان نگریسته نشده است.
2. نزد ابن رشد تأویل از سنخ لفظ است:
(و معنی التأویل هو اخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقة الی الدلالة المجازیة من غیر ان یخل فی ذلک بعادة لسان العرب فی التجوز)28
در این صورت آگاهان از ادبیات عرب در کشف معانی مجازی لفظ نسبت به فلاسفه توانایی و مهارت بیش تری دارند. و از جانبی هم تأویل یقینی که ابن رشد در پی آن است هیچ گاه از چم و خم واژگان به دست نخواهد آمد; زیرا بازی با واژگان با تمامی اشکالی که دارند از حوزه گمانه گام بیرون نمی گذارد و واژه که جنبه وضع و قرارداد دارد بازنمود کامل واقعیت به طور یقینی نخواهد بود. البته اگر معنی تأویل را یک واقعیت خارجی دانسته بود واقعیتی که پیش زمینه شکل گیری مباحث معرفتی اخلاقی اعتقادی اجتماعی احکام و قصص را در قرآن کریم فراهم آورده است در این صورت از نقش مهمی در تأویل برخوردار بود.
چنانکه علامه طباطبائی تأویل را به معنای یاد شده پذیرفته است و می نویسد:
(تأویل قرآن عبارت است از حقایقی خارجی که آیات قرآن در معارفش و شرایعش و سایر بیاناتش مستند به آن حقایق است به طوری که اگر آن حقایق دگرگون شود آن معارف هم که در مضامین آیات است دگرگون می شود.)29
در این صورت فلسفه نقش مهم ولی نه ویژه در تأویل خواهد داشت مانند دانشهایی چون: بیولوژی بیوشیمی ژئولوژی روان شناسی تاریخ جامعه شناسی فسیل شناسی فیزیک هستوی و زاگشناسی که هر یک در جهت توضیح و نزدیک شدن به آن حقیقت واقعی خارجی سهمی ارزنده دارند. و حتی در جاهایی هم بالاتر و کارآمدتر از فلسفه جلوه می کنند.
3. جمعی از مفسران و عالمان دین که علم تأویل را برای غیر خداوند از افراد بشرممکن دانسته اند در خصوص آیه شریفه (ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم) بر این باورند که آیه شریفه یاد شده دلالت بر مدعی ندارد زیرا (واو) استیناف است نه (عاطفه) چنانکه علامه طباطبایی می نویسد:
(پس منظور آیه شریفه در ذکر راسخین در علم این است که حال آنان و طریقه ایشان را بیان نموده و در ازای آن مدحشان کند …. پس آنچه این آیه دلالت دارد این است که علم به تأویل منحصر در خدا و مختص به اوست.لیکن این انحصار منافات ندارد با این که دلیل دیگری جدای از آیه مورد بحث دلالت کند بر این که خدای تعالی این علم را که مختص به خودش است به بعضی از افراد داده.)30
زبان دین
از آثار ابن رشد درباره قیامت معاد لذتها و دردهای اخروی اوصاف و اشیاء موجود در بهشت و… چنین استفاده می شود که او زبان گزاره های دینی را دست کم در همین حوزه دارای دو ویژگی می داند:
1. سمبولیک یا نمادین.
2. کاربردی.
سمبلیک بودن زبان در این است که آنچه در مقام گفت و گو سخن و نوشتار در زبان گنجانده شده نه تنها منظور و مراد نیست بلکه واقعیت نیز ندارد. بنابراین دختران باکره جویبار شهد عسل بالشهای نرم و زرباف و…برای بهشتیان مار و کژدم آتش سوزان گرزهای آهنین برای دوزخیان که در متنهای مقدس از جمله قرآن کریم آمده است واقعیت عینی نداشته و در ورای آن چیزی دیگر نهفته است:
(و اما الاشیاء التی لخفائها لا تعلم الا بالبرهان فقد تلطف الله فیها لعباده الذین لا سبیل الی البرهان… بان ضرب لهم امثالها و اشباههم و دعاهم الی التصدیق بتلک الامثال…)31
از این عبارت به خوبی استفاده می شود که آن چیزی که در ورای تعبیراتی چون حور و غلمان شیر و شهد و خوردن دائم که در قرآن آمده است تنها در فهم و ذهن فلاسفه نمایان شدنی است.
در فلسفه تحلیلی زبان تمامی سعی و پویش فکری بر آن است تا عرصه های مختلف کاربرد زبان روشن شوداز جمله مرز میان زبان علمی و زبان دینی را در واقع نمائی اولی توصیه گری هدایت گری پیشنهاد شیوه زندگی اخلاقی وانگیزانندگی دومی دانسته اند. چنین نگرشی را می توان با درنگ در افکار ابن رشد پی گرفت. وی گزاره های دینی را در باب قیامت و معاد با نظر کاربردی می نگرد:
(و یشبه ان یکون التمثیل الذی فی شریعتنا هذه اتم افهاماً لاکثر الناس و اکثر تحریکاً لنفوسهم الی ما هنالک و الاکثر هم المقصود بالشرایع و اما التمثیل الروحانی فیشبه ان یکون اقل تحریکاً لنفوس الجمهور الی ما هنالک و الجمهور اقل رغبة فیه و خوفاً له منهم فی التمثیل الجسمانی و لذلک یشبه ان یکون التمثیل الجسمانی اشد تحریکاً الی ما هنالک من الروحانی…)32
البته معنای سخن و نگرش ابن رشد نفی وجود و واقعیت آخرت و بهشت نیست و اسم اشاره (هنالک) در عبارت وی آنها را ثابت می کند بلکه در واقع در مورد توجیه و تفسیر پدیده ها و ویژگیهای مادی و جسمانی است که درباره بهشت و دوزخ در گزاره های دینی آمده است.
ابن سینا نیز زبان دین را درباره معاد و قیامت تمثیلی که نوعی از زبان نمادین است می داند. هدایت گری آرامش بخشی را نیز به عنوان کارکردش بر می شمرد و بر همین مبنی پوشیدگی حقیقت و واقعیت آن امور را بر ذهنیت انسانی توجیه می کند.
(و کذلک یجب ان یقرر عندهم امر المعاد علی وجه یتصورون کیفیته و تسکن الیهم نفوسهم و یضرب للسعادة و الشقاوة امثالاً مما یفهمونه و یتصورونه و اما الحق فی ذلک فلا یلوح لهم منه الا امر مجملاً و هو ان ذلک شیء لا عین رأته و لا اذن سمعته و ان هناک من اللذه ما هو ملک عظیم و من الالم ما هو عذاب مقیم.)33
شاید توجه به ویژگیهای زبان دینی بود که ابن سینا را برانگیخت تا بگوید: طرح مسائل توحید و تفسیر فلسفی آیات قرآن کریم نه تنها کار همگان نیست بلکه باید از انتشار آن برای همگان خودداری شود.
همچنانکه توجه به ویژگیهای یاد شده در اندیشه ابن رشد مبنای تقسیم شرع به ظاهر و موؤل قرار گرفته است پلورالیسم دینی را هم در اندیشه وی می توان نگریست زیرا ظاهر شرع را برای فقها و عموم مردم فهم پذیر می داند و موؤل آن را به حوزه فهم فلسفی اختصاص می دهد.
به این ترتیب هر دو فیلسوف اسلامی قراءتهای ناسان و فهمهای گوناگون از قرآ ن کریم را می پذیرند و کتاب آسمانی را شایسته چنان ویژگی می دانند.
معجزه و وحی:
ابن سینا34 معجزه را در سه سطح مورد ارزیابی قرار می دهد:
1. از جانب خداوند به بعضی از نفوس آماده علمی افاضه می شود که دارنده چنین علمی عالم به تمامی آفریدگان مادی و غیرمادی دنیوی واخروی می گردد. و معجزه هایی نیز از صاحب چنان علمی به ظهور می رسد.
2. توانمند شدن قوه تخیّل سبب به حقیقت پیوستن خارق عادت مثل اِخبار از آینده و… می شود.
3. کامل کردن قوه نفسانی دگرگونیهای آنی و ماهوی در اجسام پدید می آورد مانند: شق قمر شکافتن آب دری به سخن آمدن دانه های شن و… که بیش تر معجزه های انبیاء از همین گونه است.
در تمامی سطحهای یاد شده هستی شناسی و چگونگی پیدایش معجزه مورد نظر است بویژه در دو صنف اخیر معجزه فرآیند سعی و تلاش انسانی انسان با به کارگیری از توانمندی و گنجایی درونی و طبیعی اش جهت انجام رسالتی الهی است و همین هدف انبیاء را از دیگران جدا می سازد و گرنه دیگر نفوس نیز گنجایی و توانایی انجام کارهای خارق العاده را دارند مانند کرامات و سحر….
ابن سینا در سطح اول هر چند عالی ترین مشکل معجزه یعنی معجزه معرفتی را مطرح کرده است که دقیق ترین حد جدایی انبیاء از دیگران است لیکن هیچ سخن روشنی از او مبنی بر این که کدام یک از سطحهای یاد شده پیوند ضروری و دلالت قطعی بر نبوت پیامبر دارد وجود ندارد.
ابن رشد گرچه گروه های سه گانه معجزه را می پذیرد اما به جز معجزه معرفتی و به تعبیر خودش (المعجز الاهلی) که همان وحی و قرآن کریم باشد هیچ کدام را به طور مستقل شایسته اثبات نبوت نمی داند; یعنی پیوند ضروری و دلالت قطعی بر نبوت ندارند:
(ان الخارق للمعتاد اذا کان خارقاً فی المعرفة بوضع الشرائع دل ان وضعها لم یکن بتعلم و انما کان بوحی من الله و هو المسمّی نبوة و اما الخارق الذی هو لیس فی نفس وضع الشرائع مثل انفلاق البحر و غیر ذلک فلیس یدل دلالة ضروریةعلی هذه الصفة المسماة نبوة و انّما تدل اذا اقترنت الی الدلالة الاولی…)35
در نتیجه صورت ریاضی نظرابن رشد در این بخش چنین است:
معجزه= (قرآن) وحی= نبوت و یا
معجزه= نبوت
معجزه= نبوت=(قرآن) وحی
معجزه=قرآن
کامل و حق بودن اسلام وابسته به دوام پیوند با عالم بالاست.
نتیجه: دین و فلسفه برهان و قرآن در منظر این دو اندیشمند و صاحب فکر اسلامی نه تنها ناسازگار با هم نیستند بلکه دین در بستر فلسفه و برهان تبیین توضیح و عقلانیت خویش را به دست می آورد منتهی با این فرق که ابن رشد با میدان دادن بیش تر به فلسفه روابط دین و برهان را به گونه مدوّن سامان مند و سیستماتیک بیان می کند ولی ابن سینا با تحدیدنگری و به طور غیر مدوّن و سیستماتیک به آن می پردازد.
آفرینش
نظر ابن رشد درباره آفرینش همخوانی بیش تر با نظر دانشمندان و اخترشناسان پسین مانند: فردریک هویل بوندی و گولد دارد. اینان آفرینش پیوسته و همیشگی را که در آن ماده همیشه و همه گاه و به گونه پیوسته در حال ساخت و ساز به طور لا یتناهی است پرورش داده و پذیرفته اند.
ابن رشد نیز معتقد است که آفرینش پیدایی از نبود نیست بلکه صورت بندیهای غیر متناهی ماده و حرکت از قوّه به فعلیّت است منتهی برای برون رفت از تنگنای بی تفسیری صورت بندی همیشگی ماده یا ترکیب ماده و صورت به پی ریزی این نظر پرداخت که از واحد (خداوند) یک نیروی واحد افاضه می شود که به منزله بستری برای دگرگونیهای پیوسته و همیشگی و به وجود آمدن همه آفریده ها از اوست. به این ترتیب از یک سو زمینه های پیوند مستقیم طبیعت و جهان را با خداوند فراهم ساخت و از سوی دیگر روند دگرگونیهای پیوسته در جهان را با توجه به پیوند درونی و علمی خود پدیده ها تفسیر کرد ـ چنانکه ارسطو چنین کرده و نقش علت غائی را بی اثر جلوه داد.
ابن رشد بر همین مبنی که پیدایش پیوسته و همیشگی جهان را بیان می کند قدم عالم را نیز تفسیر کرد و قاعده (الواحد لا یصدر منه الا الواحد) را که ابن سینا جهت بیان و آفرینش و ورود کثرات در آفریده ها و حتی دارای نفس بودن افلاک از آن استفاده کرده بود بی اساس دانست.
ابن رشد زمینه برابر سازی قاعده (الواحد) را در فواعل مادی خردمندانه می دانست اما آن را برای توجیه کارهای فاعل غیر مادی بویژه ذات الله تبارک و تعالی ناکارآمد می دید. از این روی ابن سینا و کسانی را که به این قاعده تمسک کرده اند متهم به نشناختن و در هم آمیختن میدان کاربرد آن می کند.
ابن رشد با این استدلال که اگر اجرام سماوی دارای نفس بودند حرکتهای یکنواخت و یکجهت نداشتند عالم نفوس فلکی یا ملکوت ر از کیهان شناسی خویش حذف کرد و فضای صمیمیت و آشنایی مستقیم عقل و طبیعت را گستراند که نتیجه این پیوند را در تفسیر و برداشت ابن رشد از عقل فعال به خوبی و روشنی می توان دید. وی اگر چه عقل فعال را جوهر مفارق می داند لیکن آن را مغایر و مباین نفس انسانی (عقل انفعالی) نمی داند بلکه پیوسته به آن می داند به گونه ای که نفس انسانی از هم جوشی و هم سنخی با عقل فعال به شناخت و معارف عالیه دست می یازد.
(این مذهبی است که ما از ارسطو گرفته ایم و آن این است که فاعل در موضوع مرکب از ماده و صورت کار می کند یعنی ماده را حرکت می دهد تا آنچه از قوه در آن است به فعل خارج شود.)36
ابن رشد اشتباه های ابن سینا و ابی نصر فارابی را در مورد آفرینش بیان می کند وسپس افاضه آن نیروی واحد را که پدید آورنده همه پدیدگان می شود شرح می دهد:
(و اما الفلاسفة من اهل الاسلام کابی نصر و ابن سینا فلما سلموا لخصومهم: انّ الفاعل فی الغائب کالفاعل فی الشاهد و انّ الفاعل الواحد لا یکون منه الا مفعول واحد عسر علیهم کیفیة وجود الکثرة عنه و هذا خطأ علی اصولهم لان العاقل والمعقول هو شیء واحد فی العقل الانسانی فضلاً عن العقول المفارقة و هذا کله لیس یلزم قول ارسطو فانّ الفاعل الواحد الذی وجد فی الشاهد یصدر عنه فعل واحد و ذلک انّ الفاعل الاول الذی فی الغائب فاعل مطلق و الذی فی الشاهد فاعل مقیّد و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه الاّ فعل مطلق و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول. و لعسر هذا لم یفهمه کثیر ممن جاء بعد (ارسطو) و اذا کان ذلک کذلک فبین ان ههنا موجوداً واحداً تفیض منه قوة واحدة بها توجد جمیع الموجودات.)37
چنانکه گفته شد ابن رشد با نفی عالم نفوس فلکی یعنی ملائکه سماوی پیوند مستقیمی میان طبیعت و عالم عقل برقرار می سازد که این فرایند را در پیوستگی عقل فعال با نفس بشری می توان به روشنی دید:
(و ایضاً لو کان الامر فی الاجرام السماویة علی ما یقوله ابن سینا من أنها تتخیل الاوضاع التی تتبدل علیها لم تکن حرکتها واحدة متصلة لتعاقب اختلاف الامور المتخلة و اختلاف احوال فیها.)38
فرح انطون نظر ابن رشد را درباره پیوستگی عقل فعال با نفس بشری چنین بازگو کرده است:
(و انما یقع العلم و المعرفة باتحاد هذین العقلین… و لکن قد تتخذ النفس البشریة بالعقل العام اتحاداً اشد من هذا فیکون هذا الاتحاد عبارة عن امتزاجها حد الامتزاج بالعقل القدیم الازلی.)39
کیهان شناسی وجهان شناسی ابن سینا ناسانیها و فرقهای چشمگیری با کیهان شناسی ابن رشد دارد.
ابن سینا آفرینش و جهان را نتیجه آگاهی می داند نه آگاهی به گونه ای که آگاهیهای یاد شده در طول یکدیگرند نه در عرض هم و نیز آگاهی با درجه ها وپایه های گوناگونمیدان کارکردهای گوناگون دارند.
خداوند متعال علت پیدایی صادر نخستین یعنی عقل اول است و عقل دوم با نفس فلک اول میدان فعالیت و عملکرد عقل نخستین را می سازند و همین طور عقل سوم و نفس فلک دوم در حوزه آفرینندگی عقل دوم قرار می گیرند و این جریان تا مرحله عقل فعال ادامه پیدا می کند. از این جا به بعد نفس بشری میدان عملکرد عقل فعال را می سازد و طبیعت حوزه فعالیت آفرینش نفوس فلکی قرار می گیرد. که در نتیجه پیوند مستقیم طبیعت با عقل و همین طور با خداوند قطع می شود. بدین گونه کثرت و تعدد کم کم در آفرینش پدیدار می گردد.
ابن سین جریان آفرینش را با استفاده از قاعده (الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد) بر مبنای علیّت و با توجه به هم سنخی علت و معلول بیان می کند. از این روی هم سنخ بودن اقتضا دارد که طبیعت معلول نفس و نفسمعلول عقل و عقل معلول خداوند متعال باشد در نتیجه آفرینش خلق و ایجاد است نه ترکیب ماده و صورت که ابن رشد اظهار کرده است و نیز نفس با ملائکه سماوی یکی از عناصر سازنده این زنجیره است.
همو می گوید:
(فاول ذلک درجة الملائکة الروحانیة المجردة التی تسمی عقولاً ثم مراتب الملائکة الروحانیة التی تسمی نفوساً و هی الملائکة العملة ثم مراتب الاجرام السماویة فههنا یبتدی الوجود من الاجرام ثم تحدث نفوس ثم عقول.)40
ابن سین برخلاف ابن رشد عقل فعال را ناسازگار با عقل انسانی می داند و در ضمن آن را بخشنده صور اجسام می یابد نه این که صور عقل هیولانی بداند و نیز عقل فعال را در ذات و در فعل جوهر مفارق فناناپذیر و محیط به عالم کون و فساد می داند. و اگر نفسی پیوند با او پیدا کرد گذشته از آن که تضمین ثبات و تعین نفس را سامان می دهد معارفی پایان ناپذیر و شرایع جاویدان را نیز در پی دارد (نبوت). به این ترتیب عقل فعال وسیله و افزار عالم شدن نفس بشری چنانکه ابن رشد می پندارد نیست بلکه فاعل و دهنده معارف و مکارم به اوست.
ابن سین برخلاف ابن رشد اوضاع و حرکتهای گوناگون اجرام سماوی را رهنمود و دلیلی بر صاحب نفس بودن آنها می شمرد و با طرد انطباعیت نفس در اجرام سماوی و اثبات مدبریت در آنه ازلیت اجرام سماوی حرکات و ادراکات جزئی آنها را استحکام می بخشد و به اشکالهای احتمالی از جمله ایراد ابن رشد که ذکرش رفت از قبل پاسخ می دهد زیرا ابن رشد با پذیرش ازلی بودن و فسادناپذیری اجرام علوی بی نیازی آنها را از قوّه تخیّل و در نتیجه نفس ثابت می کند. اما هیچ تفسیری از چگونگی دوام آنها ارائه نمی دهد. ابن سینا بر عکس راز دوام آنها را در وجود نفس مدبر و فاعل می داند که با درک کمال و زیباییهای عقول درجهت همانندی به آنه با شوق به حیات خود ادامه می دهند. البته ابن رشد نقش نفس را در جلوگیری از هم پاشیدگی بعضی پدیدگان مثل جانوران انکار نمی کند لیکن در خصوص اجرام آن ویژگی را در نفس نمی بیند.
ابن سینا می گوید:
(ثمّ قد نبهت لان الاجرام السماویة لها نفوس ذوات ادراکات جزئیة وارادات جزئیة تصدر عن رای جزئی ولامانع لها من تصور اللوازم الجزئیة لحرکاتها الجزئیه من الکائنات عنها فی العالم العنصری.)41
وی در این عبارت گذشته از ثابت کردن نفس برای اجرام اثرگذاری آنها را در عالم طبیعت نیز ثابت می کند و در همین فصل علاقه تدبیریشان را چنین شرح می دهد:
(انّ لها بعد العقول المفارقة التی هی لها کالمبادی نفوساً ناطقة غیر منطبعة فی موادها بل لها معها علاقة فالنفوسنا مع ابداننا.)42
در نتیجه می توان گفت: در نظرگاه ابن سین آفرینش به عنوان یک نظام و سیستم به طور کامل و جامع انجام پذیرفته است.
از این رو نقش ابزار استعدادها و فاعلها در روند آفرینش به صورت طولی و پله پله نگریسته شده است و نسبت هر کدام با خداوند متعال به طور مرتبه ای به روشنی بیان می شود.
اما در فلسفه ابن رشد چنان نگرشی دیده نمی شود; از این روی جایگاه ابزار استعداد میانه ها و فاعلها در روند خلقت به صورت طولی دیده نمی شود و همه آنها با نسبت یکسان در حوزه آفرینندگی خداوند متعال قرار می گیرند چنانکه همو می گوید:
(والذی یجری عندی علی اصولهم انّ الکثرة سببها مجموع الثلاثة اسباب الی المتوسطات والاستعدادات والآلات وهذه کلها تستند الی الواحد وترجع الیه اذ کان وجود کل واحد منهم بوحدة محضة هو سبب الکثر.)43
نفس و معاد
مسائل (نفس) و (معاد) از کهن ترین و پیچیده ترین مباحثی است که از دیر زمان تا اکنون فراروی متفکران دینی و غیر دینی بوده است و خواهد بود و بر آنان است که با گذشت روزگار و رشد علوم و معارف انسانی افقهای جدید و روشن را پیرامون آن دو مقوله حیاتی و فلسفی برای بشریت باز کنند تا باشد که با کاستن اختلافها و دوگانگیه به آنچه خوشایند است دست یابیم.
ابن سینا از نادر اندیشورانی است که به گونه گسترده و از زوایای گوناگون به این مسائل نگریسته است و از آن جایی که عنوان این نوشتار (مقایسه ابن سینا و ابن رشد) است ما هم از نگاه بیرونی این دو مقوله را در مکتب فلسفی ابن سینا و ابن رشد پی می گیریم.
ابن سینا با ابن رشد در دو مقوله یاد شده در سه مورد زیر اختلاف شدید دارد:
1. حدوث نفس.
2. تعدد نفوس.
3. ماندگاری نفس یا معاد
ابن سین پیدایش نفس را حقیقی می داند به این معنی که همزمان با پیدایش بدن فردی با او هست می شود. در نتیجه ازلی بودن آغازین نفوس فردی را بی اساس می داند. و در ضمن معرف پیشینی نفس را (قبل از بدن آگاهی داشته باشد) بلاموضوع می یابد.
اما ابن رشد برخلاف ابن سینا پیدایش نفس را اضافی می داند و آن را چنین تعریف می کند:
(وهو اتصالها بالامکانات الجسمیة القابلة لذلک الاتصال کالامکانات التی فی المرایا لاتصال شعاع الشمس بها…)44
ییعنی نفس پس از آن که جسم مستعد و آماده پذیرفتن شد به آن می پیوندد. این ترتیب نفس هم ازلی است و هم دارای معرفت پیشینی خواهد بود و چنین بینشی سر از قول به مثل بیرون می آورد و به افلاطون بیش تر از ارسطو نزدیکی پیدا می کند; زیرا ارسطو نفس را صورت و فعل بدن می داند و این نگرش چنان نیست.
حادث حقیقی دانستنِ نفس به ابن سین شهامت علمی بیش تری می دهد که بگوید: نفوس فردی به شمار افراد پرشمار است نه واحد:
(ما می دانیم که نفس در بدنها یکی نیست و اگر یکی بود و به اضافه کثیر و متعدد می گشت لازم می آمد که به تمام آنچه در ابدان است یا همه عالم باشند و یا همه جاهل…)45
ابن سین با فراوان و بسیار خواندن نفوس فردی اختلاف در پاداش و کیفر اخروی و همین طور اختلاف فرزندان آدم را در توانائیهای علمی اخلاقی… توجیه عقل پسند می کند.
ابن رشد در برابر این نظر ابن سین قد برافراشته می گوید:
(اگر نفوس بسیار باشند باید در حین خلقت در پیوند با اجسام باشند و در این صورت با از هم پاشیدن جسم نفس نیز نابود خواهد گردید و دیگر این که لازمه آن به حقیقت پیوستن شماره های غیر متناهی بالفعل خواهد بود.)
اما باید گفت که استدلال وی بی اساس است; زیرا ابن سینا قائل به (روحانیة البقاء بودن) نفس است و او را مدبّر بدن می داند نه نقش و فعل آن. اگر دومی بود سخن او صواب بود ولی چنین نیست و با نبود مدبّر بود مدبّر ضرر نمی بیند هر چند فعل تدبیر تعطیل می گردد.
و نیز تحقق اعداد غیرمتناهی بالفعل در آن عالم که مرتبه ای از وجود و مرحله دیگری با ویژگی و گنجایی خاص است محذور عقلی و نقلی را در پی نخواهد داشت چنانکه ابن رشد با اعتراف به آن می نویسد:
(فدل علی انّ ذلک الوجود نشاة اخری اعلی من هذا الوجود وطور آخر افضل من هذا الطور.)46
به علاوه اگر بسیاری نفوس فردی پذیرفته نشود مشکل عقاب و ثواب اخروی ناسانیهای علمی و اخلاقی دنیوی غیرقابل توجیه خواهند بود.
در نتیجه باید گفت: هر چند سخن نهایی و پایانی پیرامون حقیقت نفس انسانی تاکنون ابراز نشده است و شاید هم نشود لیکن سخن ابن سینا در خصوص این مورد به عنوان نزدیک شدن به حقیقت از جایگاه بلندی بهره مند است.
ابن سین برخلاف ارسطو افلاطون و فارابی معتقد است که: نفوس فردی به عنوان نفس و به تمامی آن پایدار و باقی اند و پایداری آنها برخاسته از ساختار وجودی آنهاست; از همین روی سعید و شقی عالم و جاهل در مقابل این حکم یکسانند. او می گوید:
(فاستحالة الجسم عن ان یکون آلة لها و حافظاً للعلاقة معها بالموت لایضر جوهرها بل یکون باقیاً بما هو مستفید الوجود من الجوهر الباقیة.)47
و همو در مورد بقای نفوس جهان می گوید:
(واما الانفس الجاهلة فانها ان کانت خیرة ولم یحدث فیها شوق الی المعقولات البتة علی سبیل الیقین فانها اذا فارقت المادة لان کل نفس ناطقة باقیة ولم تتاذّ بالهیئات المنافیة.)48
ابن رشد چون بسیاری نفوس را نمی پذیرد به طور طبیعی بقای نفوس فردی را انکار می کند و بالاتر از آن بقای چیزی به نام نفس را نیز بر نمی تابد و تنها چیزی که از انسانها باقی می ماند یک معنای عام و مشترک به نام انسانیت و عقل است. و اگر منظور از انسانیت همان عقل باشد در این صورت با ارسطو هم سخن می شود. به این ترتیب حیات فردی و ثانوی را تنها در موزه های تاریخی می توان یافت.
ابن رشد با تأویل آیاتی که معاد جسمانی را بیان می دارند آن را به روشنی انکار می کند و با این دلیل عقلی که (معاد جسمانی مستلزم تحقق اجسام غیرمتناهی بالفعل می گردد)49 آن را تقویت می کند. و ما بی پایگی این دلیل را پیش ازاین شرح دادیم و گفتیم که ویژگی آن عالم که مرتبه تکامل یافته هستی است کاملاً ناسان با ویژگیهای ماده و عنصریات است. در دومی تنگناهایی وجود دارد که در اولی نیست; از این روی در آن ج تحقق و تحصل غیرمتناهی بالفعل مشکلی پدید نمی آورد.
اما ابن سین به روشنی معاد جسمانی را می پذیرد منتهی ثبوتش را از طریق تصدیق به نبوت میسور می داند نه استدلال عقلی.
زن
ییکی دیگر از مواردی که در مقایسه ابن سینا و ابن رشد اهمیت درخور توجه دارد جایگاه زن در نظام فکری آن دو فیلسوف است. ابن سینا از چشم انداز فلسفی و هستی شناسی به زن نگاه می کند و بیش تر فلسفه و احکام شرعی در مورد زن را شرح می دهد. ابن سینا علت این که طلاق نباید در دست و اختیار زن باشد در سستی عقل احساساتی و عاطفی بودن او می داند. اشتراک چند مرد در یک زن را با توجه به پیامدهای منفی اجتماعی و اخلاقی آن ممنوع می کند چون چنین اشتراکی را مخالف غیرت مردانه می یابد که کشمکشهای انسان براندازی را در پی خواهد داشت.
از این روی حجاب وارد شدن زن در کارها و تلاشهای اقتصادی و اجتماعی و واجب بودن فراهم سازی هزینه های زن از جانب شوهر را توجیه می کند:
(بان لایکون فی یدیها ایقاع هذه الفرقة فانها بالحقیقة واهیة العقل مبادرة الی طاعة الهوی والغضب… لانها مشترکة فی شهوتها و داعیة جداً الی نفسها وهی مع ذلک اشد انخداعاً و اقل للعقل طاعة والاشتراک فیها یوقع انفة وعاراً عظیماً وهی من المضار المشهورة والاشتراک فی الرجل لایوقع عاراً بل حسداً… فبالحری ان یسن علیها فی بابها التستر والتحذر فلذلک ینبغی ان لا تکون المرأة من اهل الکسب کالرجل فلذلک یجب ان یسن لها ان تکفی من جهة الرجل فیلزم الرجل نفقتها….)50
ابن رشد با دید باز و از چشم انداز اقتصادی و اجتماعی به زن نگاه می کند که با نهادهای دفاع از حقوق زنان در جامعه انفورماتیک کنونی همسویی و همدلی بیش تر دارد.
ابن رشد توان مندی زنان را در فعالیتهای اجتماعی اقتصادی و سیاسی همپای مردان به شمار می آورد و تربیت فرزند و خانه داری را وظیفه اختصاصی و انحصاری آنها نمی داند تا جایی که یکی از عوامل فقر در جامعه عصر خویش ر همراه و مشترک نبودن زنان با مردان در امر تولید و درآمد ملی می داند در حالی که بیش ترین مصرف کننده درآمد ملی را همین صنف و گروه تشکیل می دهد.
ابن رشد جهت برون رفت از وضع یاد شده و دستیابی زنان به جایگاه شایسته دگرگونیهایی را در سطح فرهنگی اجتماعی و سیاسی لازم می بیند:
(ان معیشتنا الاجتماعیة الحاضرة لاتدعنا ننظر ما فی النساء من القوی الکاملة فهی عندنا کانها لم تخلق الا للولادة وارضاع الاطفال ولذلک تقنی هذه العبودیة کل ما فیها من القوة علی الاعمال العظیمة وهذا هو السبب فی عدم وجود نساء رفیعات الشأن عندنا وفضلاً عن ذلک… و هنّ عالة علی رجالهن ولذلک کان الفقر عظیما فی مدننا لان عدد النساء فیها مضاعف عدد الرجال و هنّ عاجزات عن کسب رزقهن الضروری.)51
سیاست
چنانکه گذشت ابن سینا سرچشمه سیاست و حکومت را در شرع مقدس می یابد و سخت بر بایستگی در حیات انسانی پافشاری دارد چونان گودی پ مژه چشمان و… برای ادامه حیات ارگانیزم (انسان) تا آن جا که یگانه غرض از تشکیل حکومت را بقای نوع انسانی در سایه عدل می شمرد.
ابن سین وجود قانون و قانونمند شدن رفتار انسانها را در راستای به حقیقت پیوستن هدفهای یاد شده لازم می داند و به خاطر همین مهم دو الگو از نظام سیاسی ارائه می دهد:
1. نظام سیاسی خلافتی نصّی.
2. نظام سیاسی جمهوریّت.
البته این دو را در طول هم می نگرد و در مقام انتخاب خلافت نصی را بر جمهوریت مقدم می دارد زیرا پیامدهای ناگوار آن مانند درگیریهای فرقه ای گروهی و حزبی ناچیز و یا به صفر می رسد.
و در صورت نبود اولی جمهوریّت را الگویی مناسب برای هدفهای یاد شده از جمله قانون گرائی به شمار می آورد.
در این زمینه ابن سینا می کوشد تا میان جمهوریّت و دیانت درآمیزد; از این روی در مقام برشمردن ویژگیهای حاکم تأکید بیش تربر شناخت او از شریعت دارد و می نویسد:
(… انه مستقل بالسیاسة وانه اصیل العقل حاصل عنده الاخلاق الشریفة من الشجاعة والعفة وحسن التدبیر وانه عارف بالشریعة حتی لااعرف منه… والاستخلاف بالنص اصوب فان ذلک لایؤدی الی التشعب والثاغب والاختلاف.)52
در جامعه ای که ابن سینا به تصویر می کشد به همان اندازه که سخت گیری رعب و وحشت مردود است تساهل و تسامح نیز ناکارآمد است و آنچه هم خوشایند و هم کارآمد خواهد بود ترکیبی از آن دو; یعنی فضای اعتدال است:
(ویجب ان تکون السنة فی العبادات والمزاوجات والمزاجر معتدلة لاتشدد فیها ولاتساهل.)
و بر مبنای همین اصل کار و تلاش و هستی و عرضه داری دیگر سنتها و سازمانها و گروه ها را تا آن جا مجاز می داند که به صلاح جامعه باشد و از جانب شریعت نازله (اسلام) به روشنی ممنوع بودن آن بیان نشده باشد:
(… واذا کانت غیر مدینة و لها سنة حمیدة لم یتعرض لها الاّ ان یکون الوقت یوجب الصریح بان لاسنة غیر السنة النازلة…)53
بدین ترتیب ابن سینا حکومت دینی را در قالب جمهوریّت می پذیرد.
از جمله آثار مهم ابن رشد پیرامون مسائل سیاسی شرح وی بر (جمهوریّت) افلاطون است که متن عربی آن ناپدید گردیده است. از این روی اطلاعات ما در زمینه فلسفه سیاسی وی با واسطه و بسیار مختصر است.
ابن رشد مخالف دخالت نظامیان در امور سیاسی است و به همان اندازه با الگوی سلطنتی حاکمیت نیز ناسازگار است به این دلیل که سلطنت نقش مردم را نادیده می گیرد و از به قدرت رسیدن فلاسفه جلوگیری می کند.
فلسفه سیاسی ابن رشد مانند فارابی بر مبنای فلسفه سیاسی افلاطون در جمهوریّت بنیاد شده است زیرا:
نخست آن که: سیاست ارسطو به عربی ترجمه نشده بود.
دو دیگر: به جهت محوریت نخبگان (فلاسفه) در نظام سیاسی.
به این ترتیب ابن رشد حکومت دینی بویژه جایگاه شریعت در نظام سیاسی را کمرنگ نشان می دهد و به جای آن نخبه گرایی را در قالب جمهوریّت ترویج و تبلیغ می کند و در این جهت از ابن سینا فاصله می گیرد.
|