اما چگونه باید نظریه پردازی کرد؟ یک متفکر یا محقق، با مطالعه در یک سؤال، در مقام پاسخگویی برمی آید. در این مقام، به اطلاعات، آگاهی ها و شناخت هایی که دارد، مراجعه می کند. این سرمایه های فکری، ممکن است جرقه ای را در ذهن او روشن کند. این جرقه، همان فرضیه است که باید به نظریه تبدیل شود. در این راه (تبدیل فرضیه به نظریه) به دنبال شواهد و قرائنی می گردد که شاید بتواند فرضیه خود را استحکام ببخشد. اگر شواهد و اطلاعات حاصله، فرضیه او را تایید کردند و شاهدی هم بر خلاف آن پیدا نشد، در اینجا نظریه قوت می گیرد و از حالت فرضی بودن در نمی آید. اما اگر دلایل و شواهدی هم علیه آن فرضیه پیدا شد، محقق باید در فرضیه خود دست ببرد و آن قدر تغییرش بدهد که همه دلایل و شواهد موجود، به نفع آن باشند. بنابراین گاهی، نیاز به تکمیل و اصلاح دارد و گاهی باید تغییرات اساسی داد.
از باب مثال، اگر محقق دید و به این نتیجه رسید که در نظام مالی اسلام، جایی برای بهره پولی نیست، باید آن را از این نظام حذف کند. اما حذف بهره کار آسانی نیست؛ چون اگر برداشتن بهره یا ربا از نظام های بانکی و پولی، کار آسانی بود، ما الان این همه مشکل نداشتیم. محقق با خود می اندیشد که اگر ربا را حذف کردیم، چه عامل دیگری را می توان در جای آن نشاند تا بتواند وجوه سرگردان و بیکار را جذب کند؛ یعنی مکانیزمی که هم ربوی نباشد و هم بتواند وجوه سرگردان را به سرمایه گذاری در بخش های مختلف، تخصیص دهد. یک اقتصاددان اسلامی، چنین دغدغه و سؤالی دارد. بنابراین مطالعه می کند و می اندیشد و تجربه های نظام های گوناگون را برمی رسد و... تا به راهکاری در این رابطه برسد. ممکن است بر اثر مطالعات و تحقیقات خود به نتیجه ای برسد که شهید صدر - رضوان ا... تعالی علیه - رسید؛ یعنی عنصر «سود انتظاری». سپس این عنصر را به کتاب و سنت عرضه می کند تا - اگر توانست - تاییدی از آنها بگیرد. البته پیدا کردن چند عامل در کتاب و سنت، به نفع این فرضیه (سود انتظاری) کافی نیست؛ باید علیه آن نیز شاهد و دلیلی در متون شرعی نباشد. اگر هم دلایلی به نفع آن پیدا کرد و هم خبری از مخالفت و مناقشه کتاب و سنت با آن نبود، فرضیه او به نظریه تبدیل می شود، و بالطبع می توان عنصر «سود انتظاری» را جایگزین نرخ بهره کرد. بدین ترتیب ما شاهد نوعی نظریه پردازی در اقتصاد اسلامی بوده ایم و می توانیم با اتکا به آن،
[281] بخش های مهمی از مشکلات اقتصادی خود را حل و فصل کنیم.
بنابراین - به عقیده شما - اصل پیدا کردن و کشف سؤال های جدید، به معنای توسعه دادن در جهان علم است. یعنی اگر مسائل جدید در دایره علم خاصی، مطرح شد و پاسخ گرفت - یا حتی بی پاسخ ماند - مرزهای جغرافیایی آن علم گسترش یافته است.
بله؛ همین طور است. همیشه هم همین طور بوده است. همه علم ها با سؤال آغاز شده اند و هرگاه به پاسخی رسیده اند، بر حجم و اندازه و گستره خود افزوده اند. اگر سؤالی نباشد، محقق باید در پی چه چیزی باشد؟ اصلا چرا باید تحقیق کند؟ کسی که سؤال ندارد، حتی اگر به پاسخی هم برسد، آن پاسخ را نمی فهمد و قدر آن را نمی داند. علم، با پرسش آغاز می شود و با پاسخ، گسترش می یابد، و هر پرسش و پاسخ، بر کم و کیف آن می افزاید.
از توضیحات شما چنین برمی آید که وقتی محقق با سؤال یا مسئله ای مواجه می شود، باید خود پاسخ آن را بیابد و بعد، آن پاسخ را به کتاب وسنت عرضه کند تا شاید بتواند تاییدی از آنها بگیرد. در واقع - بنا به توضیح شما - او باید برای پیدا کردن پاسخ، به سراغ واقعیت های زندگی برود و خود پاسخی را خلق کند؛ نه اینکه از متون و نصوص کشف کند. منتها بعد از آن که پاسخ خود را از جایی دیگر یافت، آن را به نزد کتاب و سنت ببرد و ببیند با هم سازگاری دارند یا نه. در اینجا نصوص، حکم قاضی را دارند که به صلاحیت یا عدم صلاحیت آن پاسخ ها حکم می کنند و موافقت یا مخالفت خود را با آنها - یعنی پاسخ هایی که محقق از دورن واقعیات زندگی صید کرده است - اعلام می کنند. حتما می دانید که برخی این گونه نمی اندیشند و معتقدند که پاسخ را هم باید از میان کتاب و سنت، بیرون کشید. اگر نظریه پردازی را همان گونه بدانیم که شما تعریف کردید، تکلیف تولید علم چه می شود؟ یعنی این گونه نظریه پردازی، چه نوع تولیدی را به همراه خود خواهد داشت. در ضمن، جا دارد که توضیح بفرمایید نظرتان درباره وضعیت تولید علم در حوزه کنونی، چیست؟ آیا ما در حال حاضر، با فرایندی به نام «تولید علم» رو به رو هستیم؟ می دانید که برخی از صاحب نظران بر این عقیده هستند که چرخ های تولید علم، در حوزه از حرکت افتاده و متوقف شده است. درباره علت آن هم حرف و حدیث بسیار است. مثلا بعضی می گویند علوم اسلامی از درون محیطها و
[282] زمان هایی استخراج شده و سازمان یافته است که الان آن محیطها و زمان ها، سپری شده اند. ما در فضاهای کاملا متفاوتی زندگی می کنیم؛ مسائلی که ما اکنون داریم، گذشتگان ما نداشتند و عکس آن نیز صادق است؛ یعنی آنها به مسائلی فکر می کردند که الان برای ما اصلا مطرح نیست. این نظریه، می گوید علوم اسلامی، عمدتا محصول دوران ها و محیطهایی است که سرآمده اند. بنابراین این علوم، نمی توانند پاسخگوی مشکلات و مسائل ما باشند. به همین دلیل هم دیگر قادر به تولید و افزایش نیستند. ما چون زندگی دیگری داریم، سؤال های دیگری نیز پیدا کرده ایم. در نتیجه باید دنبال راهکارهای جدیدی برای حل مسائل خود باشیم. اگر نظریه پردازی در علوم اسلامی را منحصر کنیم به همان سؤالات و همان فضاهای قدیمی، به چیزی جز انسداد نخواهیم رسید. اولا نظرتان را در این باره بفرمایید و ثانیا اگر مخالف این نظریه هستید، توضیح دهید که تولید علم در حوزه، به چه سمتی پیش می رود و شاخصه های آن کدام است؟
نمی توان با قاطعیت گفت که ما دچار انسداد شده ایم؛ چون به هر حال شاهد گسترش و پیشرفت علوم دینی در حوزه ها هستیم. ولی این را می توان گفت که مع الاسف حوزه نتوانسته خود را چنان هماهنگ و روزآمد کند که پاسخگوی همه نیازهای زندگی فردی و جمعی مسلمانان در همه عرصه ها باشد. مرحوم استاد شهید مطهری در مباحثی که بعد از ارتحال آیت الله العظمی بروجردی مطرح کردند و بعدها تحت عنوان مقالاتی در مرجعیت و روحانیت، منتشر شد، به این مسئله پرداختند و گفتند: حوزه های علمیه ما به دلیل فقدان ارتباط نزدیک با نیازهای جامعه و مسائل حکومتی، همه خلاقیت های ذهنی خود را صرف خلق مسئله هایی کردند که چندان کارایی نداشت. بیگانگی از علوم جدید و فاصله گرفتن از نیازهای اجتماعی، چنین پیامدهایی دارد. ایشان می فرمودند ما مسائلی را در حوزه ها گسترش دادیم که پاسخگوی نیازهای جدید نبودند. در واقع منشا این مسئله های علمی، جامعه نبود؛ ذهن و مباحث ذهنی ما بود.
بنابراین من به انسداد کلی عقیده ندارم؛ ولی این را می دانم که جوشش ذهنی ما صرف مسائل زندگی ساز نشد. علم و حیات علمی حوزه ها، هیچ گاه به رکود کلی منجر نشده است؛ ولی سمت و سوی آن، ذهنی وانتزاعی بود. ما باید مسائل علمی را درحوزه، به نیازهای اجتماعی معطوف می کردیم، نه ابتکارات و خلاقیت های ذهنی. برای همین، ذهنیت علمی حوزه، همچنان نیرومند و زنده است؛ چون در این چند قرن اخیر، حوزه
[283] سخت سرگرم مباحث و مسائل علمی بوده است. اگر نقصی هست، در سمت و سوی آن است. در حوزه، محقق خود خلق مسئله می کرده و خود پاسخ می گفته است! اگر سؤال را از جامعه می گرفتیم، این وضع پیش نمی آمد. نشستیم و یکسره تشقیق شقوق و تفریع فروع کردیم. فقدان تعامل بین علما و عرصه های عملی و نیازمندی های جامعه و حکومت و حتی جهان و علوم جدیدی که همه دنیا را پر کرده اند، در گسترش علوم حوزوی انحرافی را پدید آورد که باید جلو آن را گرفت.
البته بعد از پیروزی انقلاب، اوضاع حوزه ها هم خیلی تغییر کرد. همین اتفاق بزرگ و حادثه بی نظیر بود که حوزه ها را به حرکت درآورده است و الان من و شما می نشینیم و درباره تولید علم و نظریه پردازی در دانش های دینی، با یکدیگر گفتگو می کنیم. انقلاب، خدمت بزرگی به حوزه ها کرد و تا حد بسیاری جلو انحرافی را که عرض کردم، گرفت. پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، بسیاری از علمای سنتی حوزه نیز به میدان آمدند و بخش هایی از خلاقیت های ذهنی و ابتکارات علمی خود را به مسائل جامعه معطوف کردند. البته راهی که پیموده ایم، نسبت به آنچه باید می پیمودیم، خیلی کوتاه است و باید امید داشت که بتوانیم این عقب افتادگی ها را جبران کنیم.
به نظر شما چگونه می توان این توجه و عطف نظر به مسائل جامعه را در حوزه ها، قاعده کرد؟ یعنی این طور نباشد که فقط عده ای خاص به این مسائل بیندیشند و به طرف آنها بروند؛ بلکه حرکت عمومی و سرتاسری حوزه به سمت پاسخگویی به نیازهای جامعه باشد و ما در این عرصه، کم و کسر نداشته باشیم.
برای اینکه این توجه و انعطاف، جریان عمومی حوزه باشد، باید از عرضه مسائلی که در جامعه می گذرد یا مشکلاتی که دولت دارد یا مباحث بین المللی، به حوزه ها استقبال کرد؛ یعنی حتی بخواهیم که جامعه و دولت، مشکلات خودشان را با حوزه در میان بگذارند و از عرضه آنها به علمای دینی، دریغ نکنند. البته حوزه ها هم باید استعداد و ظرفیت های لازم را برای پاسخ گویی به این مسائل داشته باشند؛ خودش را با علوم جدید آشنا کند و از غوطه خوردن در مسائل نوظهور نهراسد. محققی که خودش را به مبانی و روش های فقه سنتی محدود کند، نمی تواند در این عرصه، میدان داری نماید. وقتی شما از علم کلام یا
[284] فلسفه، همان هایی را بلد بودید که در کتاب های پیشینیان نوشته اند، چگونه می توانید حلال گره هایی باشید که امروز بسته شده اند؟ وقتی من از فقه، همان هایی را خواندم و بلد بودم که فقهای ما چندصد سال پیش در حوزه مسائل و جهان خود نوشته اند، نمی توانم پاسخگوی مشکلاتی باشم که مثلا برای حکومت دینی در جهان معاصر رخ می دهد. منظورم این نیست که آنها را کنار بزنیم؛ عرضم این است که نباید بسنده کرد. آشنایی با مفاهیم جدید، با دانش های نوپدید و با آنچه در عرصه علوم بشری می گذرد، واجب است؛ وگرنه توان پاسخگویی از ما سلب می شود و اصلا قادر به درک مشکلات انسان امروز نخواهیم بود.
این آشنایی چگونه حاصل می شود؟
مثلا می توان دروسی را در برنامه تحصیلی حوزه گنجاند که چنین سمت و سویی دارند. باید طلبه ها را با روش های جدید علمی آشنا کرد. حوزه برای اینکه طلبه ها را مثلا با منطق یا اصول آشنا کند، چه کار می کند؟ همان کار را هم باید برای آشنایی طلبه ها با روش های جدید یا موضوعات نو کرد. اگر این اتفاق نیفتد، ظرفیت لازم را برای حل مشکلات و پاسخگویی به پرسش ها نخواهیم داشت و منظر معرفت دینی، همچنان در حاشیه و کناره ها باقی می ماند.
فرمودید که تولید علم در حوزه علوم اسلامی، بیشتر معطوف به سؤالاتی بوده است که در واقع نوعی دغدغه های فردی و مولود تنهایی های علما محسوب می شده است؛ یعنی برآمده و محصول ارتباط آنها با اجتماع نبود. همین را باید موشکافی کرد و دید که چرا چنین شد؛ چه چیزهایی بر این عالم اثر می گذاشت که او را چنین انزواگرا و گوشه گیر می کرد؛ چرا انگیزه های ارتباط با بیرون از فضای مباحث مدرسه ای در او ضعیف شده بود؟ آیا دلیل این گونه رفتار که در سرنوشت علوم دینی، تاثیرات بسیاری گذاشت، در نوعی تلقی خاص از معارف و دانش های اسلامی نبوده است؟ به هر حال باید عاملی را پیدا کرد و نشان داد که چگونه ما را درون گرا و مشغول به دنیای درونی خود کرد و از بیرون، غافل. ممکن است به این نتیجه برسیم که باید نوع آخرت گرایی خود را آسیب شناسی کنیم. مسلما کسی که در این عالم فقط خود را و تکالیف شخصی خود را می بیند، نمی تواند به
[285] مسائل اجتماعی توجه درخوری کند و از کنار آنها به آسانی می گذرد. سؤال این است که آیا نوعی برداشت و تفسیر از آموزه های دینی، چنین روحیه و منشی را بر ما مسلط کرده است؟ و اگر بخواهیم از این حالت بیرون آییم، آیا راهی غیر از تغییر نگاه خود به دین و احکام دینی داریم؟ توجه دارید که همه مشکلات را با توصیه یا برنامه های جنبی در حوزه نمی توان حل و فصل کرد. باید ریشه ها را یافت و ما بر این گمانیم که ریشه چنین وضعی در نحوه نگاه ما به دین و آموزه های اسلامی است. نظر شما در این باره چیست؟
من گمان نمی کنم بتوان خیلی روی این عامل تکیه کرد؛ زیرا حداقل در اندیشه شیعی، انزواگرایی و گوشه گیری توصیه نشده و بلکه خلاف آن، روج داشته است. کناره گیری از امور جامعه و پرهیز از مردم گرایی، همیشه در مکتب ما مذموم بوده است. شما ببینید الان نام و اسم و رسم چه گروه هایی از علمای ما زنده مانده و به آنها افتخار می کنیم. بیشتر کسانی هستند که به صحنه های اجتماعی آمدند و اثرآفرین بودند. از همین نکته، می توان دریافت که حرکت کلی و اصلی حوزه در اجتماع و علوم دینی به سمت دخالت و ارتباط با اجتماع بوده است. البته گاهی با حرکت های غیرمتعارف در حوزه مواجه بوده ایم؛ یعنی همیشه کسانی بوده اند که تقدس و فضیلت را در دوری از اجتماع و سیاست می دیدند؛ ولی این جریان، بر روح و کلیت حوزه حاکم نبوده است. قاعده را نباید به استثناها ارجاع داد و با آنها تفسیر کرد. سعی و اهتمامی که علمای ما به مسائل اجتماعی داشته اند، جای هیچ گونه تردیدی نمی گذارد که آنها دین و آموزه های آن را در خلوت های خود حبس نکرده بودند. اما این را می پذیریم که حوزه ها نتوانستند جایگاه شایسته خود را در صحنه ها و میدان های اجتماعی احراز کنند. دلیل آن را شاید بتوان در بیرون بودن حکومت و مناصب اجتماعی از دست علما جست. انگیزه برای حضور در جامعه بوده است؛ ولی وقتی نگذاشتند که آنها در امور دخالت کنند و به صحنه بیایند، همین غیبت از صحنه، پیامدهایی را بر حوزه تحمیل کرد که یکی از آنها درون گرایی علمی بود. این نوع درون گرایی که در واقع به ما تحمیل شد، فرق می کند با اینکه ما وظیفه خود را جز این ندانیم. اگر دانشمندان ما به مباحث انتزاعی و ذهنی مشغول شدند، دلیلش را باید در اوضاعی دانست که تحمیلی بود، نه خواسته علما و اندیشمندان اسلامی. محروم شدن از احراز جایگاه اجتماعی، این پیامدها را دارد. گروه هایی از
[286] طبقات جامعه، قادر به روزآمد کردن خود هستند که بتوانند جایگاه اجتماعی مناسب خود را احراز کنند؛ ولی اگر همان گروه، به حاشیه رانده شود، به تدریج حاشیه ای می اندیشد و خیلی سخت می تواند فکر خود را از حواشی بیرون ببرد. هر گاه که علمای ما توانسته اند به موقعیت های اجتماعی برسند، قدرت پاسخگویی خود را نیز نشان داده اند: مثلا مرحوم محقق کرکی، در کانون توجهات دولت و اجتماع قرار گرفت. برای همین آثار ایشان سرشار از نکات و مطالبی است که به کار اداره اجتماع می آید و تفاوت چشم گیری با آثار اسلاف و اخلاف خود دارد. همین گونه است مرحوم علامه حلی. وی طرف توجه حاکمان وقت قرار گرفت؛ نزد ایشان می آمدند و صلاح و مشورت می خواستند. همین احترام و ارتباطی که آن عالم برجسته دینی داشت، موجب شد که کتاب هایش مشحون از فروعی شود که ناظر به نیازهای روز جامعه اش بود.
متاسفانه این وضع و تعامل، ادامه نیافت و در یکی دو سده اخیر، علمای ما از صحنه کنار گذاشته شدند؛ به ویژه در چند دهه پیش از انقلاب که به معنای واقعی کلمه منزوی و گوشه گیر بودیم. در نیم قرن قبل از انقلاب، حتی سعی بر این بود که تا می توانند از گسترش ارتباطات اجتماعی علما جلوگیری کنند. تبلیغات وسیعی صورت گرفت که نظر مردم را از عالمان دینی برگردانند و متوجه امور دیگر کنند. حتی از طرح مشکلات اجتماعی در مجامع دینی هراس داشتند و سیاست کلی دولت های پس از مشروطه، بیشتر به این سمت بود که رابطه روحانیت را با مردم قطع کنند. وقتی عالم دینی با مسائل اجتماعی درگیری ذهنی نداشته باشد، چاره ای جز رفتن به سوی همان مسائل ذهنی و انتزاعی ندارد. خلاقیت ذهنی از کار نمی افتد؛ ولی می توان مسیر آن را تغییر داد. سیاست کلی و حاکم بر ممالک اسلامی این بود که خلاقیت های ذهنی در حوزه ها، سمت و سوی اجتماعی نداشته باشد. تا حد بسیاری هم موفق شدند و حوزه ها را به صورت نامرئی به محاصره خود درآوردند. وقتی نمی گذارند ارتباطی میان حوزه و مردم باشد، در واقع حوزه را محاصره کرده اند. در چنین روزگاری، ذهن های خلاق و نیرومند حوزوی، صرف مباحثی شد که کاربرد اجتماعی و عینی آنها کمتر بود. شما اگر به مکاسب مرحوم شیخ مرتضی انصاری توجه کنید، می بینید که مسئله «بیع فضولی» چقدر عمیق و پردامنه بحث شده است. مرحوم شیخ، خیلی دقیق و گسترده وارد این فرع فقهی شده است.
[287] درباره اینکه «اجازه» عنوان «کاشفه» دارد یا «ناقله» کلی فکر کرده اند و نوشته اند و ما می خوانیم و مباحثه می کنیم. ولی شما وقتی به جامعه برمی گردید، اثری از این مباحث نمی بینید. یک بازاری متدین، می تواند عمری در بازار کسب و کار کند و چیزی از این بحث ها را نشنیده باشد. تحقق خارجی این مباحث خیلی کم است. البته من می پذیرم که این دست مباحث فقهی فقط برای فایده عملی آنها نیست و در واقع نوعی تمرین اجتهاد هم محسوب می شود؛ ولی اگر مرحوم شیخ در جایگاهی قرار داشت که خود را در سرنوشت کلی کشور مؤثر می دید، این بحث های دقیق و پردامنه را معطوف به موضوعات اجتماعی تر، مانند مثلا نظام پولی کشور می کرد. اگر قصد ورزش فکری داشتند، موضوعات دیگری هم بود که بیشتر مبتلا به بود و تاثیر بیشتری در اجتماع داشت. اینکه شما می بینید حضرت امام - رحمة الله علیه - به مسائل اجتماعی توجه بیشتری داشتند، چون ارتباط نزدیک تری با مردم پیدا کرده بودند. طبیعی است که وقتی شما رفتید در میان مردم و مثلا زمام برخی امور راهم به عهده گرفتید، با سؤالات بیشتری مواجه می شوید و در خلوت علمی خود، سعی می کنید پاسخی برای آن سؤال ها پیدا کنید. به همین دلیل است که تحریر الوسیله امام (ره) پر است از پاسخ به مستحدثات. ایشان حتی در این کتاب، سؤال هایی را مطرح و پاسخ گویی کرده اند که در آن زمان، صورت احتمالی داشت و بعدها تحقق خارجی یافت. مباحثی مانند احکام پول، لقاح مصنوعی، نماز در کره ماه و... در تحریر آمده است و این نشان می دهد که ذهن ایشان، چقدر به مسائل مبتلا به اجتماعی توجه داشته است. ایشان، وقتی مسئله ولایت فقیه را مطرح کردند که کسی فکر نمی کرد به این زودی ها امکان تحقق آن در خارج وجود داشته باشد. اما فقیهی که با اجتماع خود در ارتباط است، به این گونه مسائل هم توجه می کند و درباره آنها می اندیشد.
بنابراین نمی توان گفت که در اینجا تقصیری صورت گرفته است؛ بلکه قصور است؛ چون دست علما از حکومت کوتاه بود، و سیاست کلی دولت های پیش از انقلاب، حذف روحانیت از هرگونه تاثیرگذاری در مسائل اجتماعی بود، حوزه نتوانست خود را روزآمد کند و به اصطلاح به روز شود. این قصور است، ولی آنچه از سؤال شما فهمیده می شد، تقصیر بود که من به آن نرسیده ام.
[288] درباره نوع و وجه رابطه میان قدرت و دانش، حداقل دو نظریه هست که بحث درباره آنها خالی از فایده نیست. طبق یک نظریه، قدرت سیاسی، مولد دانش های مناسب و هماهنگ با خود است. بنابراین یک حکومت و نظام سیاسی، بعد از آنکه قدرت را قبضه کرد، شروع می کند به تولید دانش هایی که به کارش می آید و با آن هماهنگ است. نظریه دوم این است که دانش ها، موجد قدرت هستند: یعنی قدرت سیاسی، برآمده از مجموعه ای از دانش ها و مهارت ها و فرهنگ است. مطابق این نظریه، فقه و اخلاق و کلام و تفسیری که ما داریم، نوعی حکومت ویژه را سازمان دهی می کند و شکل می بخشد؛ نه بر عکس. از صحبت های شما چنین برمی آید که حضرت عالی بیشتر متمایل به نظریه نخست هستید؛ یعنی این که قدرت، در تاسیس و شکل گیری علوم مؤثر است. اگر این نظریه را بپذیریم، لوازمی دارد که پذیرفتن آنها آسان نیست. چون مطابق این عقیده خاص، علوم و معارفی که اکنون به ما ارث رسیده است، محصول دوران ها و محیطهایی است که زمان آنها سرآمده است و چون آن دانش ها، مولود نوع خاصی از حکومت و نظام سیاسی بوده اند، ما در استفاده از همه آنها باید احتیاط کنیم و بلکه دست به گزینش و احیانا اصلاح بزنیم. بنابراین خست باید قدرت سیاسی را قبضه کرد و از آن طریق، دست به تولید علم زد. برخی از صاحب نظران این نظریه را تقویت می کنند و معتقدند آنچه اکنون در دست ما قرار گرفته، میراث دورانی است که شباهت چندانی به زمینه و زمانه ما ندارد. به گفته ایشان، اگر ادبیات حاکم بر گفتمان دینی تا حدی اقتدارگراست و به عناصری مانند مشورت، بهایی نمی دهد، دلیلش این است که ریشه های این ادبیات و گفتمان در زمانه ما نیست؛ مربوط به دوران هایی می شود که در آن دوران ها، قدرت های سیاسی این گونه عمل می کردند و اهل شور و همه پرسی و. .. نبودند. مسئله نصوص، البته فرق می کند. بحث بر سر معارف و دانش هایی است که ما تولید کرده ایم.
وقتی شما سخن از این می گویید که اگر علمای ما در مناصب و جایگاه های حکومتی یا اجتماعی قرار داشتند، علوم دینی به راه دیگری می رفت، چنین استنباط می شود که در حال جانب داری از این نظریه هستید. اگر غیر از این است، توضیح بفرمایید.
مراد من این نبود که دولت و قدرت، مبدا گسترش علوم است. من قدرت سیاسی را یکی از چندین عامل مهم در بسترسازی برای گسترش مرزهای دانش می دانم. بیشتر روی ارتباط با جامعه تکیه داشتم تا با حاکمان و قدرت. البته اگر قدرت هم در اختیار دانشمندان دینی بود، به همین نتیجه می رسیدیم؛ یعنی ارتباطات عالمان با مسائل
[289] اجتماعی و حکومتی خیلی نزدیک و تنگاتنگ می شد و علوم دینی از آن انزوا و گوشه گیری بیرون می آمد. ولی ارتباط، بدون در اختیار داشتن قدرت هم حاصل می شود؛ مانند آنچه از دوران علامه حلی و محقق کرکی مثال زدم. البته قدرت ها، این امکان و توانایی را دارند که میان علم و اجتماع فاصله بیندازند؛ یعنی ارتباط میان علما و جامعه را قطع کنند و نگذارند خلاقیت های ذهنی اهل علم، معطوف به اجتماعیات شود.
به نظر من می آید که رابطه میان علم و قدرت، یک ارتباط متقابل است. در همین تاریخ معاصر ما نمونه هایی است که نشان می دهد، گاهی دانش، مبدا و سرچشمه قدرت می شود؛ مانند آنچه در ماجرای انقلاب اسلامی پیش آمد. اندیشه و توان علمی حضرت امام (ره) در باب اسلام و حکومت، آغاز تحولاتی شد که به شکل گیری نظام دینی در ایران انجامید. برای عکس آن هم نمونه های فراوانی می توان مثال زد. امروزه، قدرت ها، دانش های متناسب و هماهنگ با خود را تقویت و حمایت می کنند و میدان می دهند. اگر آن قدرت، جابر و جائر باشد، دانش هایی را که دست او را برای اعمال سلطه جابرانه باز می کند، زیر چتر حمایتی خود می گیرد، و اگر آن قدرت یا نظام سیاسی، اهداف دینی و انگیزه های مردمی داشته باشد، دانش هایی را پر و بال می دهد که به توسعه اندیشه های دینی و مردمی بینجامد. در حال حاضر، حکومت اسلامی در ایران از حوزه و دانشگاه حمایت می کند و دست آنها را برای تولید دانش باز گذاشته است و پرسش هایی را با آنها در میان می گذارد که اگر پاسخ بگیرند، به دینی تر شدن جامعه می انجامد. قدرتی که جز به تقویت و استحکام پایه های خود نمی اندیشد، ازعالمان تحت نفوذ خود مستقیما یا غیرمستقیم می خواهد که اندیشه هایی را تولید کنند که آب به جوی او بریزند، نه علوم و نظریه هایی که ارکان آن را بلرزاند. اگر شما می بینید که برخی پرسش ها و مسائل ما در گذشته، حل و فصل نشده اند، دلیلش آن است که اصلا مطرح نشدند. وقتی سؤالی نبود، پاسخی هم نخواهد بود. چرا با تکلیف بسیاری از مسائل از جمله قضیه «شور در حکومت داری» را دقیق و شفاف، حل نکرده ایم؟ چون این سؤال قبلا مطرح نبوده است. چرا مطرح نبوده؟ چون حکومت های پیشین به این مسئله اهمیتی نمی دادند و بلکه مخالف دخالت مردم در نحوه حکومت داری و اداره کشور بودند. کدام پادشاه را شما می شناسید که خواسته باشد بانظارت عمومی، کشور را اداره کند؟ شاهان
[290] حتی زیر بار سلطنت مشروطه هم نمی رفتند و آن قدر جنگ و دعوا شد که تا حدی با محدود و مشروط کردن قدرت خود، موافقت کنند. تازه همان را هم اجرا نکردند و مجلس هایی که در اواخر دوره قاجار تشکیل شد یا در سرتاسر حکومت پهلوی، نقش چندان مؤثری در اداره کشور و قانون گذاری نداشتند. آیا چنین حکومت هایی به علما اجازه می دادند که راجع به شور و نظارت عمومی و نگهبانی از قانون اساسی و... سخن بگویند، کتاب بنویسند، سخنرانی کنند و یا فتوا دهند؟ برای همین ما در این گونه مسائل، کمبود مبنا داریم و نیاز داریم که دانشمندان اسلامی، در آنها بیندیشند و مبناسازی کنند؛ کاری که باید قرن ها پیش صورت می گرفت.
خلاصه آنکه به نظر من، اگر علوم دینی به راهی رفت که اکنون ما دچار کمبود و کاستی هستیم، تعمدا و آگاهانه و از سر اختیار و اراده نبوده است. این جهت گیری و مسیری که تاکنون پیموده ایم، تا حدی تحمیلی و البته تا حدی هم مربوط به عوامل دیگر است که در ادامه این گفتگو به آنها اشاره خواهم کرد.
آیا علمای ما نمی توانستند خود پرسش سازی و نظریه پردازی کنند و تا حدی از فضایی که قدرت ها، بر آنان تحمیل می کردند، خود را بیرون کشند؟ همه سخن بر سر همین نکته است که اگر قدرتی پیدا شد که فضا و پاسخ های خاصی را اقتضا کرد، وظیفه ما چیست. آیا امکان مخالفت و یا حداقل کمرنگ تر کردن همراهی، وجود نداشت؟ اگر چنین باشد که قدرت ها، قادر به جهت دهی و شکل بخشی به علوم باشند، ما چگونه با آنچه اکنون در اختیار داریم، اعتماد کنیم؟
البته این طور نیست که همه آنچه حاصل آمده است، تحمیلی باشد و از جای دیگر خط داده باشند؛ ولی این را هم باید در نظر داشت که همه انسان ها در یک حد از شجاعت و جسارت نیستند. مخالفت با قدرت ها یا همراهی نکردن با آنها، گاهی جرئت فوق العاده ای می خواهد که از حیث روان شناسی، در همه نیست. اینکه شما با سؤالی مواجه شوید، و پاسخی بدهید که پسند ولت حاکم نیست، پیامدهای فراوانی دارد که همه انسان ها، قادر به تحمل آن توابع و پیامدها نیستند. البته اگر قدرت حاکمی، سؤالی را مطرح می کرد و پاسخ می خواست، از میان همه پاسخ ها، همانی را تبلیغ می کرد و میدان می داد که می پسندید. ممکن است علمای ما به یک مسئله، چندگونه پاسخ داده باشند؛ ولی اینکه
[291] کدام پاسخ و نظریه مطرح شود و متفوه گردد، حرف دیگری است. نقل است که یکی از شاهزادگان قاجار، از یکی از علمای عصر خود درباره کفاره روزه پرسید. آن عالم گفت: اگر شما روزه خود را افطار کرده اید، می توانید یکی از این سه کار را بکنید: یا برده ای را آزاد کنید؛ یا شصت مسکین را اطعام کنید، و یا اینکه شصت روز، روزه بگیرید. می گویند این خبر به گوش عالم ارشد آن زمان رسید و ایشان فرمودند: برای شاهزاده قاجار یک راه بیشتر نیست، و آن این است که شصت روز، روزه بگیرد؛ یعنی با حکم آن عالم مخالفت کرد. دلیلش هم این بود که برای یک شاهزاده قاجار، اطعام شصت فقیر کار شاقی نیست و این کار را هم از جیب خود نمی کند. اگر شصت فقیر را اطعام کند، فشار آن باز به مردم می آید؛ چون او که از جیب خودش خرج نمی کند. پول خلق الله را هزینه کفاره ای می کند که بر گردن اوست. پس فقط یک کفاره برای او متصور است، و آن این است که شصت روز، روزه بگیرد. چنین جرئت ها و جسارت هایی کم بود و اگر هم دانشمندی پیدا می شد که فتوایی بر خلاف قدرت وقت خود می داد، تا آنجا که می توانستند سعی کردند صدای او را خاموش کنند تا عمومی نشود. قدرت و حکومت، فقط به سؤال های خاصی جهت نمی دهد، با پاسخ ها هم گزینشی برخورد می کند و این، باعث می شود که پاسخ های خاصی در اذهان باقی بماند و به آیندگان برسد.
فضای حاکم بر فقه شیعه و فقهای عظام ما، همراهی نکردن با حکومت های فاسد بوده است؛ ولی اینکه چقدر توانسته اند حرف خود را بزنند و بر کرسی بنشانند و در تاریخ ثبت کنند، حرف دیگری است که نیاز به بحث و جدل های فراوان دارد.
