جریان شناسی کلامی- سیاسی عصر امام رضا علیه السلام (۱۸۳-۲۰۳ ق)

مقدمه

امامت امام رضا (ع)، از ماه رجب سـال 183 هجری با شهادت امام کاظم (ع) آغاز شد و تا 28 صفر سال 203 هجری که آن حضرت (ع) بـه شهادت رسید، به طـول انـجامید. عصر بیست ساله امامت امام رضا (ع) با دوران خلافت هارون الرشید (183 ـ 193 ﻫ ق)، امین (193 ـ 198ﻫ ق) و مأمون عباسی (198 ـ 203ﻫ ق) مقارن بود. امامت امام رضا (ع) در عصری واقع شد که پایه های حکومت عباسیان استوار گشته بود و خلفای این سـلسله به عنوان حاکمان اسلامی، حکومت می کردند. باید گفت که مانند تمام نظام های سیاسی، جریان های مخالف چالش گر در دوران عباسیان نیز وجود داشتند، تا جایی که هر یک مدعی حکومت بودند و از رهگذر مبانی کـلامی شان، مـشروعیت سازی می کردند و جریان حاکم عباسی را غاصب حکومت می دانستند.

این نوشتار در نظر دارد قلمرو موضوعی خود را با نگاهی تاریخی بر جریان شناسی کلامی- سیاسی متمرکز کند. با قید «کلامی- سیاسی» جریان هایی در فهرست این نـوشتار جـای می گیرند که دارای فکر و اندیشه نظام مندی بوده و وارد فضای بازی سیاست و قدرت شده باشند. بنابراین جریان های کلامی موجود در زمان امامت امام رضا (ع) و همین طور گروه ها و احزابی که برای منافع شخصی و بـدون مـبانی کلامی نظام مند در پاره ای از اوقات دست به شورش می زدند، از قلمرو این نوشتار خارج می شوند. این نوشتار، از لحاظ قلمرو زمانی، زمان امامت امام علی بن موسی الرضا ( (183-203ﻫ ق) را در نظر می گیرد. بدیهی است بـررسی بـسیاری از جـریان های کلامی- سیاسی مهم قبل و بـعد از دوران امـامت امـام رضا (ع) از قلم می افتد. قلمرو مکانی این پژوهش، جریان هایی را در بر می گیرد که در گستره خلافت اسلامی آن روزگار حضور داشتند، بنابراین حتی جـریان های غـیراسلامی (مـانند نژادپرستانه) که در قلمرو خلافت، شاکله کلامی (اعتقادی) - سـیاسی داشـتند، در حیطه این نوشتار قرار می گیرند.

به طور کلی، شناخت جریان های سیاسی در هر عصری، فضای سیاسی حاکم بر آن دوره را تا حـدود زیـادی روشـن می کند و اندیشه و تعاملات سیاسی میان دارندگان و مدعیان قدرت را به نـحو شایسته ای قابل فهم می نماید. بر این اساس، همه چیز در این تحقیق بر محور پاسخ به این سؤال خـواهد بـود کـه در دوران امامت امام رضا (ع) کدام جریان های کلامی- سیاسی حضور داشتند و چه نـقشی در صـحنه سیاسی آن دوران ایفا می نمودند؟ پیش بینی(فرضیه) این نوشتار با روش تحقیق تاریخی– توصیفی، آن خواهد بود که در این دوران، «جـریان حـاکم» و «جـریان های خارج از حاکمیت» وجود داشتند که اولی برای حفظ وضع موجود و بقیه برای تـغییر، دسـت بـه مبناسازی کلامی و اقدام سیاسی(نظامی) می زدند.

مفاهیم و کلیات

1. جریان شناسی

از نظر لغوی، «جریان» به مـعنای روان بـودن، روان شـدن، گردش و جاری گشتن و جریان ها به معنای وقایع روزمره است[1] و در اصطلاح، جریان عبارت است از تـشکل، جـمعیت و گروه اجتماعی معینی که علاوه بر مبانی کلامی، از نوعی رفتار ویژه اجتماعی بـرخوردار اسـت.[2] «جـریان شناسی» بر شناخت منظومه و گفتمان، چگونگی شکل گیری، معرفی مؤسسان و چهره های علمی و تأثیرگذار در گروه های کلامی، فـرهنگی، سـیاسی و اقتصادی اطلاق می شود. در واقع، هر جریان اجتماعی به لحاظ کلامی دارای اندیشه ای خاص در عـرصه هـستی شناختی، انـسان شناختی، معرفت شناختی و غیره است و به لحاظ اجتماعی دارای مرجعیت اجتماعی و اثرگذار در جامعه است؛ به گونه ای که جـمعی از مـردم، پیروان آن به شمار می آیند.[3] امروزه استفاده از اصطلاح جریان، فراوانی بسیار یـافته اسـت و بـیشتر با پسوند «شناسی» به کار می رود و به طور عمده ناظر به حوزه سیاست و قدرت در مـتن اجـتماع اسـت. شناخت صحیح مسائل کلامی، سیاسی، فرهنگی و مانند آن در هر جامعه و تحلیل درست از وقـایع، بـدون شناخت ماهیت جریان های کلامی- سیاسی در آن جامعه ناممکن است. بنابراین اعتبار جریان شناسی عبارت است از شناخت بـسترها و چـگونگی شکل گیری جناح ها، گروه ها و احزاب [در بستر اعتقادات، سیاست، اجتماع، فرهنگ و مانند آن] هـمراه بـا تعاملات و مناقشات میان آنها که پیش از آن نـیز آشـنایی بـا مبانی کلامی هر یک از آنها ضروری اسـت.[4]

2. جـریان کلامی - سیاسی

«جریان کلامی- سیاسی» به معنای یک طیف گسترده کلامی، اعتقادی، سـیاسی و ایـدئولوژیک است. به عبارت دیگر، یـک جـریان سیاسی شـامل چـندین گـروه، حزب، جناح و تشکل است که از نـظر اعـتقادی، کلامی، سیاسی، ایدئولوژی، اهداف و روش های مبارزه سیاسی با هم اشتراک هایی دارند و در بـزنگاه های قـدرت و تحول های سیاسی مهم ممکن است مـوضع گیری کنند. جریان کلامی - سـیاسی دارای مبدأ، منشأ، مسیر یا بـستر و مـقصد و یا هدفی است که در آن روان است. هدف های یک جریان، تسلط بر حاکمیت سیاسی در جـامعه و اسـتقرار ارزش ها و نظام های سیاسی مورد نـظر اسـت. [5]بـاید تأکید کرد کـه جـریان های سیاسی، پدیده ای بسیار مـهم و نـقش آفرین در تاریخ سیاسی و تحولات جامعه به شمار می آیند. مقصود از جریان سیاسی، یک حرکت سیاسی پویـا و زنـده است که با برخورداری از ایدئولوژی مـشخص و گـرایش های کلامی درونـی بـه سـود رهبران خود بر نـظام سیاسی و اقشار مختلف جامعه تأثیر می گذارد و جبهه، جناح، حزب، سازمان یا نهاد و گروه ویژه خـود را بـنیان می نهد. هدف نهایی جریان های کلامی- سـیاسی، حـفظ وضـع مـوجود یـا کسب قدرت و اسـتقرار نـظام سیاسی مورد نظر است که آن را از طریق راهبردها و راهکارهای مختلف پی می گیرند.[6]

3. شرایط سیاسی عصر امامت امام رضا (ع)

امـام رضا (ع) پس از شهادت پدرشان، امام موسی بن جعفر (ع) در سـال 183ق در دورانـی بـه امـامت رسـیدند کـه هارون الرشید پس از یک دهه خلافت، در اوج اقتدار بود. او از یک طرف، مدعیان قدرت در حلقه عباسیان را با تهدید و تطمیع کنترل کرده بود و از طرف دیگر با گفتمان استبداد علیه عـلویان ـ که مهم ترین جریان چالش گر عباسیان شمرده می شدند ـ بقای خلافت را حتی المقدور تا پایان عمرش تضمین نموده بود. در چنین شرایطی بود که حضرت موسی بن جعفر (ع) در زندان به شهادت رسید و فضای رعـب و وحـشت هارون با شهادت مهم ترین شخصیت علویان بیش از پیش بر بنی فاطمه[س] سایه افکند. شهادت موسی بن جعفر (ع) که از سیاست خشن عباسیان حکایت می کرد، موجب شد که توجه افکار عمومی، به ویـژه شـیعیان به این موضوع معطوف شود و پرسش های بسیاری را در رابطه با مشروعیت خلافت هارون ایجاد نماید. از این رهگذر، امام رضا (ع) بر خلاف آن چه دیگران پیـش بینی مـی کردند، در قبال رژیم عباسی، سیاستی را در پیـش گـرفتند که برخی از اندیشمندان، آن را در ذیل گفتمان «اصلاح» قرار می دهند. [7]حضرت (ع) از ابتدای بر عهده گیری مقام امامت، آشکارا نشان دادند که بر خلاف بسیاری که تصور مـی کردند، امـامان شیعی از سیاست کناره گـرفته اند، هـر دو جنبه مقام معنوی و سیاسی امامت را با هم به پیش می برند. مراودات گسترده ای که حضرت(ع) با شیعیان در پیش گرفتند و نمایندگانی که به دیگر مناطق اسلامی اعزام کردند، از این امر حکایت مـی نمود.

جـریان های کلامی - سیاسی عصر امام رضا (ع)

در حقیقت، جریان های کلامی- سیاسی زمان امامت حضرت رضا (ع) همانند امامان پیش از ایشان، حول دو محور شکل می گرفت. محور نخست، جریان های مخالف اهل بیت (ع) بود که عـمده ترین آن ها جریان بـزرگ اجتماعی بود که با سرنگونی خاندان اموی در سال 132ق استقرار یافته بود و تا آن هنگام به منزله قدرت مندترین جـریان، عنوان خلافت اسلامی را به دوش می کشید. از این جریان کلان که در درون خود جـریان های خـُردتری را مـی پروراند، می توان با عنوان «جریان حاکم عباسی» نام برد.

محور دوم، جریان های کلامی- سیاسی است که چالش گر حزب عـباسی بـه شمار می رفتند و عمده ترین آنها جریانی است که با تلاش اهل بیت (ع) پدیدار شـد. ایـن جـریان یا به طور مستقیم از سوی اهل بیت (ع) هدایت می شد و یا این که لااقل با ائمـه (ع) در بسیاری از مبانی نظری و کنش های عملی هم افق بود.

در کنار این دو جریان، جریان های دیـگری نیز وجود داشت کـه طـیفی از آنها بر اساس تفوق طلبی های تاریخی و نژادی معتقد بودند خلافت (سلطنت)، حق آنان است. این جریان ها که گاه در متن دستگاه خلافت عباسی هم نفوذ داشتند، از این جهت که اندیشه و آمال برتری جویی نـژادی را محور کنش های سیاسی قرار داده بودند، از دو جریان دیگر (عباسیان و علویان) که خط مشی سیاسی شان را مبانی کلامی «خلافت» و یا «امامت » مشخص می نمود، به طور کامل متمایز می شدند.

علاوه بر این ها نمی توان از کنار جریانی بـه نـام خوارج به آسانی گذشت که در دوران امامت امام هشتم (ع) به حاشیه رانده شده بودند، اما از آن جا که دارای مبانی کلامی ریشه دار تاریخی بوده و سابقه طولانی در رقابت قدرت داشتند، در نوع خود جریانی مـهم بـه شمار می آمدند. بنابراین در یک دسته بندی کلان در دوران امامت امام رضا (ع)، چهار جریان کلامی- سیاسی را می توان رصد نمود: «جریان عباسی »، «جریان های علوی»، «جریان های نژادپرستانه» و «جریان خوارج».

جریان عباسی

عباسیان در دوران امامت امـام رضـا (ع) به عنوان جریان حاکم، نیرومند ترین جریان محسوب می شدند. این جریان که پس از سقوط خلافت امویان در سال 132 ق اداره سرزمین های اسلامی را به دست گرفت، از لحاظ مبانی کلامی منتسب به اهل حدیث بود. آنان در ابتدا هـمانند عـلویان بـا شعار «الرضا من آل محمد » وارد رقـابت سـیاسی شـدند. این مسئله و نسب رسانی به عباس عموی پیامبر(ص) و خاندان بنی هاشم، به نوعی مشروعیت تراشی برای آنان به حساب می آمد. هم چنین عباسیان با اتـکا بـه مـبانی کلامی اهل سنت در رابطه با خلافت، قهر و غـلبه را یکی از اهـرم های مشروعیت سازی به حساب می آوردند.

در خلافت عباسیان از آغاز، ایدئولوژی نقش پررنگی داشت. انقلاب عباسیان علیه امویان به نام بازگردانیدن اسـلام، دیـانت و عـدالت برپا گردید. دومین سلسله اسلامی، دست کم در تبلیغات نخستینش، مـدعی برپایی نظام تازه ای بر اساس اصول کلام اسلامی شد. خلفای عباسی از نمادهای دینی استفاده نمایشی کردند، اما در اصـل بـرای فـرمانروایی شان جویای مبانی دینی نیرومندتری بودند.[8] در واقع، دربار عباسیان در هاله ای از حکومت دینـی قـرار داشت. آنان قدم هایی برداشتند تا به جامعه اطمینان دهد که حکومت آنان با قرآن و سنت پیامـبر (ص) سـازگاری دارد. بـیشتر خلفای عباسی، مشروعیت خود را بر این قرار دادند که از خاندان نبوت اند. همه آنان عـنوان های مـذهبی، اخـتیار و از عالمان دینی حمایت کردند و شریعت اسلام را به منزله تنها هنجار دولت شناختند.[9]

از منظر کلامی در دوره عـباسیان، دو مـسئله حـائز اهمیت است:

اول تدوین و صورت بندی آرای مربوط به خلافت که در اساس بر سیره خلفای نخست و نیز خـلفای امـوی استوار بود و دوم عقب نشینی خلافت از موضع بلامعارض اداره و تسلط سرزمین های اسلامی و تقسیم قدرت با آن چـه که بـا عنوان کلی و تسامح آمیز نهاد «سلطنت» از آن یاد می شود که عموم تاریخ نویسان، نقطه آغاز تکوین این امر را با قـضیه مـنازعه میان مأمون و امین مرتبط می دانند.[10] از این پس، خلافت، راه سلطنت را در پیش گرفت و تأکید مأمون عـباسی بـر تـعیین منصب ولایت عهدی را در این راستا می توان تفسیر نمود.

امامت امام رضا (ع) مقارن با سه خلیفه عباسی و در واقـع بـا اوج اقتدار عباسیان مصادف شده بود. آغاز امامت امام رضا (ع) در سال 183ق مـصادف بـا دوره مـیانه خلافت هارون الرشید بود. هارون الرشید، خلیفه مقتدری بود که علاوه بر این که سعی می کرد انـسجام جـریان عـباسیان را حفظ نموده و این جریان را در برابر خطرهایی که هر روز در گوشه ای از امپراتوری بزرگ عـباسی بـه وجود می آمد، حفظ نماید، می کوشید برای آینده این جریان، میراثی بر جای بگذارد که حداقل مـنجر بـه تضعیف خلافت نشود. از این رو او در زمان زندگیش، ولایت عهدی را میان سه فرزندش امین، مـأمون و قـاسم تقسیم کرد و ولایت عراق و شام را تا انـتهای زمـین های مـغرب به امین واگذار کرد و ولایت همدان را تـا انـتهای سرزمین های مشرق به مأمون و جزایر عربستان و دیگر اقالیم را به قاسم که او را مؤتمن (امـانت دار) نـامید، واگذار نمود.[11]

پس از مرگ هارون در سـال 193ق، جـنگ قدرت مـیان مـدعیان خـلافت بالا گرفت. بر اساس وصیت هـارون، پس از وی امـین جانشین او می شد. از این رو امین، اهتمام زیادی به خرج داد تا این موضوع را بـر دیـگر مدعیان خلافت، به خصوص برادرش مـأمون که در خراسان حکومت مـی کرد، بـقبولاند و علاوه بر آن ولایت عهدی پسرش مـوسی را در آیـنده این جریان تحکیم بخشد. بنابراین، او در تمام مجالس و منابر برای ولایت عهدی پسرش تبلیغ مـی کرد و حـتی از مأمون نیز خواست که بـا ایـن قـضیه خود را وفق دهـد، امـا مأمون خود را از بیعت بـرادرش آزاد سـاخت. همین مسئله سبب شد که میان دو برادر، پس از کش و قوس های زیاد، جنگ خونینی در بگیرد کـه در نـهایت با پیروزی مأمون و کشته شدن امـین در سـال 198ق پایان پذیـرفت.

اگـر بـخواهیم این اتفاق ها را درون جـریان عباسی که ارتباط مستقیمی با امامت امام رضا (ع) پیدا می کند، ریشه یابی کنیم باید گفت کـه مـنازعه امین و مأمون، بازگشت به تبارشناسی ایـن دو دارد. در یـک طـرف، امـین کـه مادرش «زبیده» از خـاندان بـنی هاشم بود، خود را لایق خلافت می دانست؛ زیرا خود را فردی تمام هاشمی می خواند. در طرف مقابل، مأمون با وجود نـسب فـروتری کـه به دلیل ام ولد بودن مادرش داشت، از تـیزهوشی و درایـت بـرتری بـرخوردار بـود. ضـمن آن که وزرا و دبیران ایرانی که در زمان خلافت هارون نقش مهمی در دستگاه خلافت پیدا کرده بودند، در این مناقشه نقش مهمی ایفا نمودند. در منازعه میان امین و مأمون، دو طیف نقش مـهمی داشتند؛ طیف اول، اعرابی بودند که در بغداد به سردستگی فضل بن ربیع می کوشیدند خلافت امین را مشروعیت بخشیده و مأمون را به این موضوع قانع سازند. در مقابل این طیف، فضل بن سهل ایرانی تبار قـرار داشـت که مصلحت را در آن می دید که مأمون از پذیرش رسمی خلافت امین سرباز زند و به بغداد باز نگردد. بالاخره نزاع میان مدعیان خلافت، دو مرحله را گذراند. مرحله اول، مرحله گفت‏وگوهای مسالمت آمیز است که در سـال 195ق بـی نتیجه پایان یافت و مرحله دوم که مرحله سرنوشت ساز نظامی بود، با کشته شدن امین در سال 198 به سرانجام رسید.[12]

پیروزی مأمون، پایان کشمکش میان خاندان عـباسی نـبود. پس از کشته شدن امین، تحریک های زبـیده، مـادر امین که همواره مأمون را به عنوان یک کنیززاده می نگریست و با به خلافت رسیدن مأمون، او را به چشم غاصب پیروز و قاتل فرزند خویش می دید و تلاش سـایر عـباسیان متعصب، نزدیک بود مـأمون را از خـلافت برکنار کند. آنها دست بیعت به سوی منصور بن مهدی عموی مأمون دراز کردند [13] اما منصور، بیعت آنها را واگذاشت و فرمان داری بغداد را عهده دار شد. سرانجام عباسیانِ توطئه گر به سمت ابراهیم بن مـهدی آمـدند و با وی بیعت کردند.[14] در چنین شرایطی مأمون، حیات سیاسی خود را در گرو حمایت از عناصر علوی یافت و بر خلاف اسلاف خویش با تغییر موضع و گرایش مبالغه آمیز به علویان، طرح ولایت عهدی علی بن مـوسی الرضا (ع) را بـه طور جـدی پی گرفت تا با ورود «عنصر سوم»، رقبای عباسی خود را از صحنه سیاست بیرون کند و با نزدیک شدن به خـاندان علی بن ابی طالب(ع) حکومت خود را مشروعیت بخشد. بنابراین ماجرای ولایت عهدی امـام رضا (ع) را در هـمین راستا می توان تفسیر کرد.

جریان های علوی

در دوران امامت امام رضا (ع) جریان هایی وجود داشت که می توان آنان را از آن روی که بـا اصـل «امامت» به میدان آمده بودند و خود را شایسته رهبری دینی و سیاسی مسلمانان می دانستند، «جـریان های عـلوی» نـامید. علویان در تاریخ اسلام به عنوان جماعت اسلامی، از اصول و آموزش های ریشه داری برخوردار بودند. بسیاری از فرزندان دودمـان علوی به خلافت چشم دوخته و معتقد بودند آن حق شرعی که عباسیان آن را ربوده اند، بـاید به علویان باز گـردد. ایـن جریان های شیعی، چه آنها که نسبشان به تیره حسن بن علی(ع) می رسید و چه آنها که به تیره برادرش حسین (ع) متعلق بودند، در هدف براندازی حکومت عباسیان و انتقال خلافت به اعضای دودمان عـلوی هماهنگ بودند. این جنبش ها همگی در واقع نمود عملی و عینی آرا و آموزه های فرقه های گوناگون شیعه هستند که در جوهر آرا و مبانی کلامی با یک دیگر مشترک بودند اما در جزئیات و در عمل، با هم اختلاف داشتند.[15]در دوره امامت بـیست سـاله امام رضا (ع)، حرکت هایی به نام هواداران شیعی در این جا و آن جا صورت می گرفت، که این حرکت ها یا جنبه شخصی داشت و یا آن که به سرحد جریان کلامی- سیاسی نرسیده بود. بنابراین مقصود این پژوهـش، جـریان های نظام مند منسوب به علوی است که هر کدام در قدم اول، مدعی امامت معنوی شیعیان بودند و در گام بعدی، سودای حکومت در سر داشتند. اگر بخواهیم جریان هایی که با اندیشه کلامی علوی در دوران امـامت امـام رضا (ع) وارد کارزار قدرت با جریان حاکم عباسی شدند را شناسایی کنیم، سه جریان قیام ابن طباطبا ـ ابوالسرایا، قیام محمد بن جعفر الصادق (ع) و قیام احمد بن موسی (ع) با توجه به معیارهای جریان های کلامـی ـ سـیاسی، شـاخص هستند.

قیام ابن طباطبا- ابـوالسرایا

در حـقیقت، جـریان های علوی که در زمان هارون به نوعی دچار خمود شده بودند، پس از مرگ وی جان تازه ای گرفتند. علویان با استفاده از بی ثباتی سیاسی خـلافت عـباسی کـه نتیجه درگیری میان امین و مأمون بود، به حـرکت هایی مـخالف در عراق، حجاز و یمن دست زدند که شاید خطرناک ترین آنها، حرکت ابوالسرایا (سری بن منصور شیبانی) باشد که در اواخر جـمادی الثانی 199ق در کـوفه بـه دستور ابن طباطبا به وقوع پیوست.[16] رهبری معنوی این جریان را مـحمد بن ابراهیم بن حسن بن حسن بن علی (ع) معروف به ابن طباطبا بر عهده داشت و فرماندهی نظامی بر عـهده ابـوالسرایا بـود. ابوالسرایا شخصیتی بود که خارج از حلقه دودمانی علویان بود، اما تـعهد وی در سرسپردگی به فردی از خاندان علوی، مورخان را مجاب کرده است که حرکت او را در زمره جریان های علوی قرار دهـند. در واقـع، ایـن جنبش در زنجیره جنبش های علوی زیدی به شمار می رفت.

پس از تثبیت قدرت ابن طباطبا و ابـوالسرایا در کـوفه، ایـن جریان بر بصره، حجاز و یمن تسلط یافت و سپاهیان عباسی را که حسن بن سهل بـرای مـقابله بـا ایشان اعزام کرده بود، شکست سختی داد. اتحاد ابن طباطبا و ابوالسرایا با مرگ ابن طباطبا پس از این پیـروزی، گـسست و ابوالسرایا به تنهایی رهبری قیام را به دست گرفت. ابوالسرایا آگاه بود که ایـن جـنبش بـدون نام فردی علوی مشروعیت چندانی کسب نخواهد کرد، از این رو به دنبال علوی دیگری بـود کـه نقش رهبری معنوی این جریان را ایفا کند. برای این هدف، نوجوان کم تجربه ای مـانند مـحمد بـن محمد بن زید علوی بهترین گزینه ممکن برای ابوالسرایا بود که ابتدا خود با وی بـیعت کـرد و سپس دیگران را نیز به بیعت با او تشویق نمود.[17] حرکت ابوالسرایا تا سـال 200 ق ادامـه یـافت تا این که در این سال پس از چند بار پیروزی بر نیروهای مأمون از جمله در «واسط »، در نهایت در مـقابل آنـان شـکست خورد و سر او را برای مأمون به مرو فرستادند و جسدش را در بغداد بر فراز پلی بـرافراشتند. بـا مرگ او جریان ابن طباطبا- ابوالسرایا به پایان رسید.

در تحلیل و بررسی این جریان می توان گفت که ابوالسرایا، این جریان را بـا اتـحاد با علویان، به راه انداخت، اما در همان زمان، بسیاری از علویان، به ویژه آنـانی کـه در بیعت عاطفی با امام رضا (ع) قرار داشـتند، در نـیت او تـردید داشتند. به همین سبب، بسیاری از شیعیان، شـتابان بـه جرگه پشتیبانی از دیگر رهبران علوی که محمد بن جعفر الصادق(ع) در صف مقدم آنـان بـود، پیوستند و این امر به پراکـندگی شـیعیان و دو دستگی آنـان در یـاری رسـاندن به ابوالسرایا و حمایت از دیگر رهبران بـرخاسته از خـاندان علوی انجامید. افزون بر این، پیشینه ابوالسرایا پرسش ها و تردیدهایی را در آن زمان بر مـی انگیخت؛ زیرا او در گـذشته از مردان سرسپرده هرثمة بن اعین سـردار عباسی بود و اگر بـه سـبب دیر رسیدن جیره هایش از هرثمه بـه خـشم نیامده بود، به وفاداری خود به عباسیان ادامه می داد. از این رو بسیاری از شیعیان و شـخصیت های عـلوی به حسن نیت او که تـا دیـروز هـوادار خاندان عباسی بـود، اطـمینان نداشتند.[18]

به هرحال، انـقلاب ابـن طباطبا - ابوالسرایا سخت ترین انقلاب علیه خلافت عباسی در دوران امامت حضرت رضا (ع) محسوب می شد؛ زیرا بیشترین نـیروی خـود را در جهت نابودی این حکومت به کـار گـرفته بود. ایـن قـیام کـه در حدود ده ماه به طـول انجامید، در رویارویی با حکومت، جبهه های مختلفی را در سایر سرزمین های اسلامی علیه حاکمان عباسی گشود که فـرماندهی ایـن قیام ها را نیز چهره های علوی بر عـهده داشـتند کـه مـهم ترین آنها عبارت بودند از:

1-زیـد بـن موسی بن جعفر (ع) که از سوی ابوالسرایا به فرماندهی بصره منصوب شده بود، برضد عباسیان قیام کرد و آنـان و هـوادارانشان را از شـهر بیرون راند و خانه هایشان را به آتش کشید و بـه هـمین سـبب بـه «زیـدالنار» مـلقب گشت.[19]

2-ابراهیم بن موسی بن جعفر (ع) در سال 200ق در یمن قیام نمود و گرو ه های زیادی را گرد خود جمع کرد. وی پس از تسلط بر یمن، طرفداران عباسی را تار و مار کرد و گروهی از آنان را کـشت و اموالشان را ضبط نمود.[20]

3-حسین بن حسن افطس علوی که از سوی ابوالسرایا به حکومت مکه گمارده شده بود، در سال 200 ق در این شهر قیام کرد و بر اوضاع مسلط شد. وی پس از کشته شدن ابوالسرایا بـه مـحمد بن جعفر، برادر امام کاظم (ع) پیوست و با او بیعت کرد.

قیام محمد بن جعفر الصادق(ع)

قیام کنندگان مکه تحت رهبری حسین بن حسن افطس که بر حجاز و یمن سیطره کامل داشـتند، بـا شنیدن شکست نظامی یاران خود در جبهه عراق پس از مرگ ابوالسرایا، محمد بن جعفر صادق(ع) را به امامت برگزیدند و در ششم ربیع الثانی 200 ق، او خود را امیرالمؤمنین نامید و عـلویان بـا همین عنوان با وی بیعت کـردند.[21] بـه گفته مسعودی: در میان خاندان محمد (ص) کسانی که برای اقامه حق به پا خواسته اند، پیش از وی و پس از وی از پیشینیان و پسینیان جز او کسی پیدا نمی شود که خود را امیرالمؤمنین نـامیده بـاشد. او چند ماهی زیست و از کـار خـلافت جز نامی برایش نبود.[22] در این زمان، حکومت عباسی در بحران داخلی فرو رفته بود و به این حرکت توجه جدی نشان نداد و قیام وی حرکتی خطرناک توصیف نشد؛ زیرا این قیام به مـکه مـنحصر بود و همین مسئله به خلافت فرصت داد که به آسانی بر آن چیره شود. مأمون، بلافاصله سپاهی به فرماندهی عیسی بن زید جلودی برای سرکوب این حرکت به حجاز فرستاد. محمد بـن جـعفر که آمـال بزرگ، اما اراده ای کوچک داشت، بالاخره به اردوی جلودی رفت و تسلیم وی شد و امان نامه دریافت کرد. جلودی، او را به مـکه برد و در آن جا او را مجبور کرد که خود را از خلافت عزل کند و او نیز چـنین کـرد و بـه خلافت مأمون اقرار نمود.[23]

قیام احمد بن موسی

زمان قیام احمد بن موسی(ع) که بسیاری از مورخان وی را هـمان احـمد بن موسی «شاه چراغ » می دانند در دو مقطع زمانی بیان شده است: یکی در زمان حیات بـرادرش عـلی بـن موسی الرضا (ع) و دیگری پس از شهادت امام رضا (ع). چنان چه قول اول را بپذیریم، زمان قیام احمد بن موسی بـین سال های 201 تا203 ق که دوران اقامت امام رضا (ع) در مرو است، واقع شده است و بر اسـاس قول دوم، زمان قـیام احـمد بن موسی بین سال های 203تا 218 ق رخ داده است. آنانی که قیام احمد بن موسی را در مقطع اول بیان می کنند، انگیزه قیام او را در آگاه شدن وی از توطئه قتل امام رضا (ع) و یاری کردن آن حضرت (ع) در دفع توطئه مـأمون می دانند. اما انگیزه قیام احمد بن موسی در مرحله دوم؛ یعنی پس از شهادت امام علی بن موسی الرضا (ع) دارای جنبه های عدالت خواهانه و یا خون خواهی است.[24] بنابر فرض نخست، قیام احمد بن موسی، زمانی آغاز شد کـه وی از تـغییر سیاست های مأمون نسبت به علویان و امام علی بن موسی الرضا (ع) آگاه شد. از این رو احمد برای حمایت و یاری امام (ع) قیام خود را آغاز کرد و از طریق بصره، اهواز و فارس عازم خراسان شد. از آن جا کـه این حرکت، مسافرت ساده ای نبود، مأمون دچار وحشت شد. به ویژه هنگامی که فهمید عده زیادی از شیعیان و علویان از هر دیاری که کاروان احمد بن موسی می گذرد، به آن می پیوندند، بـه هـمین سبب دستور داد از عزیمت کاروان جلوگیری کنند و برادران امام (ع) را بکشند.[25] این پیام را هنگامی عامل مأمون در فارس، دریافت کرد که کاروان به حوالی شیراز رسیده بود و هم زمان با لشکرکشی «فتلغ خـان» حـُکمران فـارس، خبر شهادت امام رضا (ع) مـنتشر شـد. احـمد بن موسی با شورایی متشکل از برادران و یارانش به بررسی حوادث و شرایط پرداختند و دریافتند تنها راهی که مانده، مبارزه است. بنابراین، آنـان در جـنگی نـابرابر با حاکم فارس، جانشان را در خون خواهی از مأمون در رابطه بـا شـهادت امام رضا (ع) فدا نمودند.

جریان امام رضا (ع)

جریانی که از آن با عنوان «جریان امام رضا (ع)» یاد می کنیم، به دلیـل مـبانی کـلامی حضرت رضا (ع)، در گستره جریان های علوی قابل طرح و تحلیل است. امـام رضا (ع) مانند سایر جریان های علوی معتقد به نظریه «نصب امام» بود. مبنای کلامی و گفتمان سیاسی امام رضا (ع) در مـتن گـفتمان کـلان امامت قرار داشت که این گفتمان حاوی مبانی واحد و در بردارنده راهـبردهای انـعطاف پذیر است. اگر بخواهیم ادوار تاریخی شکل گیری جریان کلامی- سیاسی شیعیان اثنا عشری را تا زمان امام رضا (ع) دوره بندی کـنیم، مـی توان چـهار دوره را برشمرد:

الف) دوره ای که با امیرالمؤمنین امام علی (ع) آغاز شد و نماد آن خطبه ها، نـامه ها و سـخنان بـرگزیده ای است که در نهج البلاغه گردآوری شده است. در این دوره، رئوس کلی و اصلی عقیدتی تشیع و نظام سیاسی، اخلاقی و حـقوقی در کـلام و سـیره امیرالمؤمنین (ع) بیان می شود.

ب) دوره ای که با حرکت تاریخی امام حسین (ع) شکل گرفته است و مـفهوم امـامت با گفتمان انقلاب پیوند می خورد.

ج) دوره ای که با نهضت علمی- فرهنگی امام صـادق (ع) نـضج مـی گیرد. در این دوران، قدرت از امویان به عباسیان منتقل می شود.

د) دوره ای که با امام رضا (ع) آغاز مـی شود. تـشیع در این مقطع تاریخی به عنوان یک جریان سیاسی و کلامی بسیار پرقدرت ظاهر مـی شود. بـه نـوعی که خلافت وارد گفت‏وگو و مصالحه با امام (ع) و شیعیان می شود تا مشروعیت خود را از خطری که او را تهدید مـی کند، حـفظ نماید. تا جایی که قدرت سیاسی حاکم مجبور می شود تشیع را به عـنوان جـریانی مـذهبی به رسمیت بشناسد. تشیع به لحاظ کلامی، حرکت های سیاسی و پایگاه های مردمی در این دوره به چنان رشـد و تـوسعه ای رسـیده بود که امام رضا (ع) لازم می بیند شیوه جدیدی را برای سازمان دهی حرکت های کلامی و سـیاسی طـرح ریزی نماید.

امام رضا(ع) زمانی که در مدینه بودند، پس از شهادت امام موسی کاظم (ع)، رویکرد سیاسی متفاوت از پدرشـان، مـوسی بن جعفر (ع) در پیش گرفتند. ایشان در ابتدا چنان وانمود کردند که علاقه ای بـه مـبارزه علیه خلافت هارون ندارند، اما بعد مـعلوم شـد کـه حضرت(ع) با راهبرد اصلاح و روشن گری علیه حـکومت هـارون الرشید برخاسته اند. در روایتی، صفوان بن یحیی نقل می کند که امام رضا (ع) پس از رحلت پدرشان مـطالبی مـی گفتند که ما بر جانش تـرسیدیم و بـه او عرض کـردیم: مـطلب مـهم و بزرگی را آشکار نمودی. ما از این سـتمگر(هـارون) بر جان شما بیمناکیم. اما امام (ع) فرمودند: هر چه می خواهد تلاش کـند، او بـر من راهی ندارد.[26]گویا حضرت (ع) آگـاه بودند که هارون الرشید کـه بـه تازگی دستش به خون پاک مـوسی بـن جعفر (ع) آغشته شده است، برخورد تند و خشونت آمیز با آن حضرت(ع) را به مصلحت حـکومت خـود نمی بیند.

پس از چندی، امام رضا (ع) مـراوده بـا شـیعیان را شکلی سازمانی دادنـد و نـمایندگانی را به برخی از مناطق اعـزام نـمودند تا ارتباط جریان امامت را با پیروانشان مستحکم کنند. همین طور، زمانی که حضرت (ع) بـه مـرو آمدند، و تحت نظر بودند، با تـمام تـوان می کوشیدند از مـوقعیت بـه نـحوی بهره ببرند تا بـیشترین سود سیاسی را برای شیعیان در پی داشته باشد. از این رو زمانی که ولایت عهدی بر امام (ع) تحمیل شد، حضرت (ع) هـیچ گاه در متن جریان سیاسی دستگاه مأمون قـرار نـگرفتند و در آن شـرایط سـخت، خط کلامی و رفـتار ایـشان با آن چه دستگاه خلافت انجام می داد، متمایز بود. از این رو، هم مأمون به این حقیقت آگاه بـود کـه حـضرت رضا (ع) جریان «امامت» را در پوشش ولایت عهدی تعقیب مـی کند و هـم کـسانی کـه از بـیرون شـاهد وقایع بودند، می دانستند که حساب علی بن موسی الرضا (ع) از آن چه در دستگاه خلافت می گذرد، جداست. از این رو، جریان و خط مشی امام رضا (ع) با مبانی کلامی مأمون عباسی تفاوت داشت؛ چـرا که حضرت رضا (ع) در حلقه اصل «امامت» که اقتضائات کلامی- سیاسی خاصی داشت، قرار داشتند و حال آن که مأمون با گفتمان «خلافت» که آن را به دوران پس از رحلت پیامبر (ص) پیوند می داد، توجیه‏گر مشروعیت حکومت خـویش بـود.

از سوی دیگر، گرچه مبنای کلامی امام (ع) با سایر جریان های علوی تا اندازه ای مشترک بود، رویکرد و شیوه حضرت (ع) با آنان در بسیاری از مسائل و وقایع متفاوت بود. مهم ترین تمایز ایشان با سـایر عـلویان در این بود که امام (ع) با راهبردِ انقلابِ علویان در برابر عباسیان، مخالفت جدی نشان نمی دادند، اما خودشان انقلاب را به مصلحت حال و آینده تشیع نـمی دانستند و چـاره کار شیعیان را در اصلاحات علمی- فـرهنگی و تـعمیق مبانی کلامی جامعه بر اساس اقتضائات گفتمان اصلاح و یا تقیه می دانستند.

جریان های نژاد پرستانه

تا پیش از پیدایش رژیم عباسی، جامعه اسلامی به رغم ناهمسازگری‏های درون مرزی، حالتی نسبتاً یک پارچـه داشـت، ولی با برقراری حکومت عـباسیان و پیگـرد، شکنجه و کشتار وابستگان به دستگاه حاکم پیشین، راه برای ایجاد شکاف در یکپارچگی سیاسی جامعه هموار گردید. ترکیب خلافت عباسیان در زمان هارون الرشید، ترکیبی از خاندان عرب و نخبگان فارس بود، اما همین مـوضوع پس از مرگ هارون به موضوعی نژادی میان هواداران امین و مأمون تبدیل شد. در این میان، فضل بن سهل، دبیر سیاستمدار مأمون که نژادپرستی ایرانی را در اداره عباسیان نمایندگی می کرد و فضل بن ربیع که نـماینده آرمـان های عربی بـود، نقش مهمی ایفا نمودند. اولی می کوشید به دلیل اصالت ایرانی مادر مأمون، حق او را در خلافت حفظ کند و از او در مقابل اسـتبداد برادر و اطرافیانش حمایت نمایند. اما فضل بن ربیع با توجه بـه جـایگاهی کـه در نزد هارون داشت، جانب امین را گرفت. بدین گونه موضوع، شکل تفوق‏جویی نژادی میان اعراب و پارسیان پیدا کـرد. اعـراب، پشت سر امین قرار گرفتند و ایرانی ها به یاری خواهرزاده شان مأمون شتافتند.[27] از سوی دیـگر بـه دلیـل توسعه سرزمین های اسلامی و به ویژه ممزوج شدن برخی از نخبگان ایرانی با خلافت عباسیان، جریان های نـژادپرستانه دیگری که از حاکمیت اعراب احساس حقارت می کردند در دوران امامت امام رضا (ع) سربرآوردند. این جـریان ها با توجه به تـعارضات فـرهنگی و تاریخی میان عرب و عجم، احساس می کردند که در ترکیب حکومت عربی- ایرانی متضرر گشته اند. به طور کلی در دوران امامت امام هشتم (ع)، جریان های نژادپرستانه عربی و ایرانی که با عقاید برتری‏خواهی نژادی و تاریخی، وارد عرصه قـدرت و سیاست شدند از جریان های برجسته این عصر هستند.

جریان نژادپرستانه عربی

سیادت و سروری اعراب پس از اسلام بر دو امپراتوری ایران و روم، در روح اعراب، غرور و خودبینی بی اندازه ایجاد نموده بود، به طوری که تصور می کردند که نژاد آنها، نژادی مـمتاز اسـت و دارای خونی پاک‏تر از خون ایرانی و رومی هستند. از این رو خود را آقا و سرور حقیقی عالم و غیر عرب را بندگان و موالی می خواندند. [28]اعراب، خود را از نژاد سامی به حساب آورده و از ایرانی ها ـ که از نژاد آریایی (هند و اروپایی) بودند ـ متمایز و برتر می دانستند. پیامـبر اسـلام (ص) تلاش بسیاری کرد تا این روحیه عصر جاهلیت را از بین برد و به جای آن اصل مساوات و ملاک های دیگری هم چون «جهاد»، «تقوی» و «علم» را ملاک برتری قرار دهد، اما پس از رسول خدا (ص)، نژادپرستان عرب از لفظ «عـجم» و یا «مـوالی» برای غیر اعراب استفاده می نمودند. دیدگاه های نژادپرستانه ای که خلفای بنی امیه و خلفای نسل نخست بنی عباس رایج کردند و برای اعراب نسبت به غیر اعراب امتیاز هایی قائل شدند، نشان می دهد که با وجود فـعالیت ها و تـعالیم اسـلام که تا حدود زیادی از نگرش قوم‏گرایانه اعـراب کاسـته بـود، هم چنان دیدگاه های قوم‏گرایی عربی، از قوت و نفوذ در میان بخش زیادی از اعراب برخوردار بود.[29]

با نفوذ گسترده رجال ایرانی در دستگاه خلافت در زمان هارون الرشید و پیـش از او، زمـینه های نـژادپرستانه عربی در سطوح جامعه عرب مهیا شده بود، امـا تـا دوران حیات هارون، جریانی که در پی اعاده قدرت مطلقه عربی باشد، هنوز شکل نگرفته بود. پس از مرگ هارون و کشمکش قدرت میان امـین و مـأمون، ایـن زخم کهنه سرباز کرد و در قامت عرب گرایی زایدالوصف برخی از رجال ذی نفوذ عـرب، خود را نشان داد. بنابراین، می توان گفت که پنداره برتری جویی عربی از نگرش های کلامی به اصولی مانند خلافت و امامت فراتر رفـته و در ایـن جا اصـول اعتقادی چندان معیار عمل قرار نمی گیرد، بلکه معیار میراث تاریخی نـزدیک بـه دو سده حکومت تفوق آمیز اعراب مسلمان بر بلاد مسلمانان غیرعرب است که در باور آنان خاستگاه رسالت بـا عـربیت پیـامبر (ص)  آنان را در جایگاه برتری نسبت به عجم ها قرار می داد. پیش از به خلافت رسـیدن مـأمون، افـراد و گروه هایی با حکومت وی مخالف بودند؛ از جمله زبیده همسر هارون، دایی های امین، برمکیان به ویـژه فـضل بـن یحیی برمکی، فضل بن ربیع و بسیاری از عرب هایی که میراث عربی بودن حکومت اسلامی را داشـتند. کـینه و عداوت این افراد نسبت به مأمون پس از قتل امین شدت یافت. برخورد کینه توزانه و اهـانت آمیز مـأمون بـا سر بریده امین و کشتن طرفداران او- که همه از عباسیان و عرب بودند- با شمشیر پارسیان و مـسلط کـردن ایرانیان بر مقدرات کشور حتی در مناطق عرب‏نشین و از همه مهم تر، انتقال مرکز خلافت از بـغداد بـه مـرو و تخریب شهر بغداد، عواملی بودند که اعراب را نسبت به حکومت مأمون و آینده آن بدبین می کرد. عـرب ها از ایـن بیم داشتند که امپراتوری عربی به امپراتوری پارسی تبدیل گردد و ایرانیان بـر عـرب ها مـسلط شوند. مأمون به حدی مورد خشم و نفرت اعراب بود که به هنگام عزم سفر بـه بـغداد، فـضل بن سهل او را از تصمیمش بازداشت و گفت: تو دیروز برادرت را کشتی و خلافت را از چنگش در آوردی، ایـنک فرزندان پدرت و خانواده ات و عرب همه دشمن تو اند.[30]

در این میان، شاید مهم ترین و جدی ترین حرکت نژادپرستانه عربی توسط نـصربن شـبث شکل گرفته باشد. وی از رهبران عرب و از طایفه بنی عقیل بود که در کیسوم [از روستاهای سـمیساط] در شـمال حلب سکونت داشت و از طرفداران متعصب امین مـحسوب مـی شد؛ زیـرا از دید او، امین عنصر عربیت را نمایندگی می کرد و در مـقابل او مـأمون قرار داشت که او نیز فرزند هارون بود، اما به دلیل ایرانی بودن مـادرش تـا درجه بالایی خلوص عربی بـودنش را از دسـت داده بود. نـصر بـن شـیث در اواخر سال 198ق در شامات شورش کرد و بـر سـرزمین های مجاور مسلط شد و سمیساط را تصاحب کرد و بسیاری از عرب ها او را همراهی کردند.[31] در حقیقت، حـرکت او در بـرابر حکومت عباسی نبود، بلکه قیامی در بـرابر نفوذ ایرانی هایی بود کـه امـور خلافت را در چنگ خود داشتند.[32] هـنگامی کـه طاهر بن حسین بر امین پیروز شد، مأمون، او را برای جنگ با نصر بـه «رقـه» فرستاد و طاهر را استان دار موصل، جـزیره، شـام و مـغرب کرد و عراق را از او جـدا نـمود. این اقدام، طاهر را نـگران کـرد، از این رو در جنگ با نصر سستی نمود و با این کار، فرصتی به نصر داد که بـر سـپاه عباسی چیره شده، حرّان را نیز مـحاصره نـماید. [33]حرکت نـژادپرستانه عـربی نـصر بن شبث برای بـسیاری از اعراب که نفوذ ایرانی ها را در رده های بالای دستگاه خلافت برنمی تابیدند، جذابیت زیادی داشت. از این رو، ابن شـبث مـوفق شد با افراطی گری عربی، هواداران بـسیاری را از سـرزمین های عـربی بـا خـود همراه کند و تـا مـدت ها در منطقه شامات، اقتدار جریان حاکم را به چالش بکشد.

جریان نژادپرستانه ایرانی

از جمله مسائل مهم دوران امامت امـام رضا (ع)، گـرایش به اختلاف نژادی و جدایی عرب و غیر عـرب بـود. در حـقیقت، این مـوضوع از واپسـین دهـه های حکمرانی اموی ها آغاز شد که در نتیجه، نطفه ناسازگاری های عقیدتی، نژادی و قومی رو به گسترش نهاد که در تاریخ اسلام به «جنبش شعوبی» شهرت یافته است. این جنبش که واکنش فراگیر و دیرپای ایرانیان و دیگـر مسلمانان غیر عرب در برابر برتری جویی عرب ها بود، تا چند سده به درازا کشید و آثار ژرفی در باورهای مذهبی، امور اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی گذاشت و ناهمسازگری مسلمانان را بیش از پیش دامن زد، تا جایی که بـرخی از نـویسندگان، بسیاری از شورش ها و خیزش های ضد خلافت مرکزی را زاییده آموزش ها و باورهای شعوبی ها می دانند.[34]

مقارن حضور امام رضا (ع) در مرو، خراسان بزرگ در اوایل قرن سوم هجری از مهم ترین کانون های نگهبانی از باورهای کهن ایرانی بوده اسـت. بـه ویژه کیش زرتشتی در این منطقه، ریشه های محکمی داشت و موبدان زرتشتی در سده های دوم و سوم هجری، آشکارا به مناظره با ادیان دیگر، به ویژه با مـسلمانان مـی پرداختند و می کوشیدند با طرح ایرادهایی، دیـن خـود را برتر از ادیان دیگر نشان دهند. رساله «شکندگمانیک ویچار» که در آن، پنج دین زرتشتی، مانوی، مسیحی، یهودی و اسلام نقد و بررسی می شود، یادگار این دوران است. این امـر بـه خودی خود نشان مـی دهد کـه نقش آفرینی امام رضا (ع) در کانون مهمی چون خراسان بزرگ، در مناظره با موبدان زرتشتی، بسیار حیاتی و ارزش مند بوده است.[35]

جایگاهی که خراسان در آن مقطع تاریخی در حوزه خلافت اسلامی پیدا کرده بود، از نقش بـرجسته تـمدنی ایران در خلافت اسلامی حکایت می کرد. به خصوص پس از انتقال مرکز خلافت به مرو و نفوذ رجال سیاسی ایرانی در امور خلافت، روحیه برتری‏جویی تاریخی ایرانی ها که مدت ها از سوی اعراب اموی و عباسی سرکوب مـی گردید، زنـده شد. آنـان شریک حکومت اعراب محسوب می شدند، اما به جایگاه برابر با آنان راضی نبودند، چه رسد به ایـن که به حکومتی که در رأس آن یک عرب قرار داشته باشد، تن در دهند. در حـقیقت، نـژادپرستان ایـرانی در دوران امامت امام رضا (ع)، به دنبال امتزاج مفهوم ایرانی- اسلامی بودند و یا لااقل جبهه ضداسلامی نمی گرفتند. در این مـیان، دو حـرکت نژادپرستانه بابک خرّم دین و برمکیان شاخص هستند که اولی خارج از چارچوب خلافت و دیگری در درون جـریان حـاکم بـرنامه هایشان را پیش می بردند.

جریان بابک خرّم دین

یکی از جریان های کلامی- سیاسی دوران امام رضا (ع) جنبشی بود که بـا جنبش های سوسیالیستی کنونی بی شباهت نیست. کسی که این جنبش را در سال 201ق؛ یعنی سالی کـه امام رضا (ع) به مـرو مـنتقل شد، رهبری می کرد «بابک خرّم دین» نام داشت. خرّم‏دینان را به این مناسبت «خرّمیه» می گویند که با پیروی از عقاید اپیکور، فیلسوف یونانی در جست‏وجوی لذّت و خرّمی بودند.[36] ابن ندیم، خرّمیه را اتباع مزدک می داند و می گوید که: مزدک به پیروان خود دسـتور داده بود که همیشه در جست و جوی لذّت باشند و در خوردن و نوشیدن بر خود سختی روا ندارند. دوستی و یاری را پیشه سازند و با استبداد مبارزه کنند.[37]

از لحاظ مبانی کلامی، بابکی ها بر اساس اصول خرّمیه به اصل تناسخ و رجعت اعـتقاد داشـتند. خرّمیه معتقد بودند که نام و جسم تغییر می یابد و جان یکی است و همه پیامبران علی رغم اختلاف آیین و دینشان، روح واحدی دارند و هیچ گاه وحی قطع نمی شود. بابکی ها از اشتراکیات و اباحیه سخن می گفتند. آنها تلاش مـی کردند مـشکل تفاوت در توزیع ثروت میان مالکان بزرگ و کشاورزان را حل کنند و این کار به شکل گرفتن کشتزارها از مالکان و تقسیم آن میان کشاورزان صورت گرفت.[38] در رابطه با خانوداه نیز، معتقد به خـانواده اشـتراکی بودند. از نظر آنان اشتراکی شدن زنان میان مردان زمینه های اختلاف میان جامعه را از بین می برد، البته در صورتی که آن جامعه بر این مسئله توافق کند.[39] اشتراکیات افراطی و اباحی گری بلاقید بابک بـه آنجا رسـید که وی از بسیاری از اصول ممنوعه خـرّم دینان نـیز تـجاوز کرد و حرکت نژادپرستانه اش تبدیل به جنبشی جنایت پیشه شد که عقده های فروخورده او و هم مسلکانش را بازتاب می داد. به گفته ابن ندیم در الفهرست، اباحی گری بابک بـه جـایی رسـید که او ادعای خدایی کرد و در مذهب او کشتن و ربودن و تصرف امـوال دیـگران و مثله کردن روا بود، در حالی که پیش از او خرّمیان به چنین کارهایی آلودگی نداشتند.[40]

از نظر نژادپرستی، حرکت بابک بیان‏گر روحیه نـارضایتی بـرخی از ایـرانیانی بود که نفرت، دل های آنان را بر ضد دین اسلام و عـرب پر کرده بود. اینان باور داشتند که اسلام، عرب را واداشت بر امپراتوری ایرانی چیره شود و حکومت آنان را از بین بـبرد. در واقـع، آغـاز قیام بابک در حدود سال 201 ق، ادامه دهنده یک نهضت مقاومت آمیز نیمه مـخفی بـود که از مدت ها پیش به وسیله جاویدان بن سهل و دیگران در حدود آذربایجان و جبال رهبری می شد. بابک خـرّم دین کـه یـک نوع نهضت انقلابی اشتراکی را در شرایط و احوال ناشی از تسلط بیگانگان بر اراضی بـومیان ایـرانی، رهـبری می کرد، به ظاهر برای آن که بقایای هواخواهان ابومسلم را با بقایای مزدک که نهضت وی ادامـه دهـنده انـقلاب بود، آشتی دهد و نهضت خود را به کلی از رنگ اسلامی عاری نشان دهد، خویشتن را مـظهر و تـجسم مزدک و ابومسلم خواند و حتی اجازه داد تا شایعه سازان وی را گه‏گاه نواده ابومسلم معرفی کنند.[41]

بـابک بـه داشـتن مهارت سیاسی معروف بود. او از شرایط سختی که حکومت عباسی در نتیجه درگیری میان امین و مـأمون، گـرفتار آن شده بود، استفاده کرد و حرکت خصمانه خود را در سال 201 ق در مناطق شمالی؛ یعنی مناطقی کـه از سـلطه حـکومت به دور بود، آغاز نمود. کوه های آذربایجان و اران قلمرو این حرکت و مرکز آن «بذ»[42] بود. به نـقل تـاریخ یعقوبی، بابک سیاستی حکیمانه در جذب پیروانش پیشه کرد و توانست همه بخش های آذربـایجان را بـه هـم پیوند دهد. دعوت او با موفقیت بسیاری در منطقه جبال، همدان، اصفهان، ماسبذان و مهرجان روبه رو شد. گـروهی از کـردهای جـبال و بخش بسیاری از دیلم به او پیوستند و این دعوت در طبرستان، گرگان، ارمنستان، خراسان و دیـگر سـرزمین های غیر عرب نیز گسترش یافت.[43] این در حالی بود که عباسیان مشغول درگیری های داخلی، سرکوب حرکت های خـصمانه در مـصر، شام، عراق و جنگ با رومی ها بودند. مأمون عباسی برای مهار خرّم‏دینان، سـپاهی بـه فرماندهی محمد بن حمید طایی را به جـنگ بـابک فـرستاد، اما این سپاه، کاری از پیش نبرد و بـابک بـرای سال ها در آن مناطق تفکر اصالت نژاد ایرانی را تحکیم می بخشید.[44]

جریان برمکیان

برمکیان که بدون تـردید ایرانـی بودند، بین ساکنان ماوراءالنهر قـبل از تـسلط اسلام، مـقام و مـرتبتی عـالی داشته اند. آنان از بزرگان و اشراف بودند که نـسبشان به سلاطین ایران می رسید. پیش از آن که اسلام را بپذیرند، آیین و کیش آنها پرستش اصنام بود و برمک، پدر خـالد در زمـان عثمان بن عفان به دین اسلام مـتمایل شد. [45]خاندان برمکی پس از قـبول اسـلام، از لحاظ کلام اسلامی مبنای ثابتی نـداشتند. آنـان که در حقیقت، رجال سیاسی بودند تا رجال دینی، چه در زمان حکومت امویان و چـه در دوران عـباسیان که در دستگاه خلافت مناصب مهمی یافـتند، انـدیشه کلامـی سوای اندیشه جـریان حـاکم نداشتند. برمکیان که در فرازهای مـهم تـاریخ عباسیان به ویژه در زمان حکومت هارون با دستگاه خلافت ممزوج شده بودند، سخت سـنت گرا بـودند و اعاده نظام سلطنت ایرانی را چاره رهـایی از سـیطره اعراب مـی دانستند. از این رو، انـدیشه خـون‏خواهی ابومسلم خراسانی و رسیدن بـه آرزوهای سیاسی او در زمان امامت امام رضا (ع) در اوج خود بود. نژادپرستان برمکی، برچیدن خلافت عباسی را پیش شرط رسـیدن بـه اعاده سلطنت ایرانی می دانستند. اما آنـها بـه زودی دریافـتند که این آمـال، حـداقل در آن دوره دست نیافتنی است. از این رو، شـیوه نـفوذ در حکومت و ضربه زدن از درون را در پیش گرفتند.

هارون در نیمه دوم خلافتش که هم زمان با نیمه اول امامت امام رضا (ع) بود، دریـافت کـه بـرمکیان، خطر واقعی برای حکومت او خواهند بود. شـدت حـساسیت هـارون در مـقابل فـعالیت های بـرمکیان و انحصاری کردن کارها بدون توجه به خلیفه، برای هارون پذیرفتنی نبود. این تصور علل متعدد داشت که به گفته «علی عبدالرحمن»، مهم ترین آنها تمایل آشکار برمکیان بـه نژادپرستی ایرانی بود.[46] برمکیان، ناسیونالیسم ایرانی را بر هارون به گونه ای تحمیل کرده بودند؛ که دست عباسیان از امور حکومت کوتاه شده بود. از این رو آنان در دایره خلافت، دشمنان عرب زیادی برای خـود تـراشیده بودند تا جایی که اعراب از هر فرصتی برای ضربه زدن به برمکیان و شبهه افکنی در خصوص فعالیت های آنان استفاده کردند.[47] بنابراین هارون در سال 187ق، یحیی برمکی و خاندانش را به زندان انداخت و اموال آنان را مـصادره کـرد. فرجام برمکیان با هارون، یکی از فصل های روابط میان عباسیان و عناصر ایرانی را تشکیل می دهد که چشم داشت های سیاسی مبتنی بر نژاد پرستی بر آن سایه افـکنده بـود.[48]

پس از خلافت هارون، زمانی که مـأمون قـدرت را در خراسان در دست گرفت، از آن جا که فضل بن سهلِ ایرانی تبار، وزارت مأمون را در دست داشت، بار دیگر خورشید برمکیان تابیدن گرفت. مأمون به گرایش های نژادی برمکیان پاسـخ گـفت و زندانیان آنان را آزاد کرد. تا جـایی کـه به پیشنهاد فضل بن سهل، دو تن از نوادگان یحیی بن خالد به نام های «عباس بن فضل بن یحیی» و «احمد بن محمد بن یحیی» را بسیار تکریم نمود و به آنان خلعت پوشاند.[49] در واقـع، جـریان نژادپرستانه خاندان برمکی در خراسان به منزله آنتی‏تز جریان نژادپرستانه عربی ای محسوب می شد که در شامات به دست نصر بن شبث و دیگر بلاد عربی علیه پارسیان شکل گرفته بود. برمکیان با بـازگشت بـه پیشینه تـاریخی خویش در سلسله های ایرانی قبل از اسلام و ادعای تجربه در حکومت‏داری، با مأمون عباسی از حیث تبارشناسی احساس همدلی می نمودند و خـلافت مأمون را که ترکیبی از نخبگان ایرانی- عربی بود را بر حاکمیت خالص عـربی تـرجیح مـی دادند.

خوارج

صاحب‏نظران تاریخ اسلام، خوارج را از جهت موضع گیری نسبت به ضرورت حکومت، به دو گروه اصلی (محکمه) تقسیم مـی کنند. خـوارج اولیه در مجموع، مخالف امر حکومت بودند و نهاد حکومت را به مثابه نهادی دائم الانحلال تفسیر مـی نمودند. این‏ها هـمان «محکمه اولی» هستند. با گذشت زمان و با ملایم شدن مواضع خوارج و کسب تجربیاتی که در مبارزه علیه حـکومت های وقت به دست آمد، به تدریج پایبندی های حکومتی در میان طیفی از آنان ایجاد شـد. پیدایش تحول مذکور در میان خـوارج سـبب آن شد که معتقدان به این دگرگونی و تحول در تاریخ سیاسی اسلام به خوارج دسته دوم یا «محکمه دوم» مشهور شوند.[50]

به طور کلی می توان گفت که جریان خوارج در کنار جریان علوی از قدیم‏ترین و ریشه دارترین جریان های کلامی، سیاسی و اجتماعی چالش گر امـویان و عباسیان به شمار می آمد. این جریان که پس از جنگ صفین و ماجرای حکمیت میان سپاه امیرالمؤمنین امام علی (ع) و معاویه شکل گرفت، تا قرن ها حیات خود را حفظ کرد. خوارج که به دلیل خشونت زایدالوصف امویان و عباسیان ضربات سـختی را در طـول حیات خویش متحمل شده بودند و در زمان امامت امام رضا (ع) از متن به حاشیه رانده شده بودند، بر اساس اعتقادات کلامی شان، خلفای عباسی را از آن رو که با ظلم و ستم مرتکب گناه کبیره می شوند، کافر می دانستند. در واقـع، قـیام آنان همواره از این رهگذر و آرمان اقامه عدالت و انصاف در سطح سرزمین های اسلامی مبناسازی می شد. «یولیوس و لهوزن» شرق شناس مشهور آلمانی دربارة آنان می گوید: خوارج در فهم ماهیت دین، با دیگر مردم فرق داشتند. فرق خـوارج بـا دیگران به اعتبار دیگری بود، به طوری که در تصلب به «دین»، کوچک ترین سهل انگاری ای را تحمل نمی کردند. آنان «دولت» را به حساب «دین» نمی گذاشتند؛ زیرا دولتی را که مبرّای از خطا نبود، به رسمیت نمی شناختند.[51]

در زمان هارون الرشید و خلفای پیشین به دلیـل سـیاست های خـشن آنان نسبت به مخالفان، خـوارج رفـته رفـته از محدوده سرزمین های عربی بیرون رانده شدند و به سمت مرزهای ایران گریختند و در برخی شهرها از جمله سیستان و کرمان موقعیت نسبتاً پایداری یافتند. تـا ایـن که سـیستان در زمان هارون و پس از وی پایگاه خوارج شد. آنها پیوسـته آشـوب ایجاد می کردند و حتی به سرزمین خراسان نیز یورش می بردند. تا جایی که پس از مدتی خوارج سیستان، «معن بن زائده شیبانی» (م 151 ﻫ ق)، والی مـنصور در آنجا را در خـانه اش به قتل رساندند.[52]

از مهم ترین شورش های سیستان، شورشی بود که از سـوی نوح خارجی صورت گرفت. مدتی بعد، خارجی دیگری به نام حصین که اهل اوق بود، سپاه عباسی را در سیستان شـکست داد و بـادغیس، پوشـنگ و هرات را تسخیر نمود. عمرو بن مروان نیز که از خوارج بود، از ایـن سـو اوضاع خراسان را آشفته کرده بود. در اوایل دوران امامت امام رضا (ع)، آن چه خراسان و سیستان را آشفته کرده بود، عـصیان حـمزه خـارجی بود. در حد فاصل سال های 191-193ق، در نواحی سیستان «حمزة بن عبدالله» قیام کرد و مـردم آن سـامان را از پرداخـت خراج به کارگزاران هارون الرشید بازداشت. وی بیش از سی هزار نیرو گرد آورد و آنان را در چند تیپ سـازمان دهی نـمود و هـر تیپ را مأمور کرد به منطقه ای از خاک خراسان یورش برده و هر کجا با عمال حـکومت بـرخوردند، آنان را بکشند و اموالشان را به غنیمت گیرند. [53]

فعالیت خوارج در سیستان و خراسان به حدی بـود کـه شـورش های آنان، هارون الرشید را در بغداد نگران کرده بود. هارون سعی نمود ابتدا از در سازش با آنان در آیـد و در نـامه ای مفصل که در متن کتاب «تاریخ سیستان» آمده است، با لحنی ملتمسانه از حمزه خـواست تـا در ازای دریافت امان‏نامه با او بیعت کند. اما حمزه، امان‏نامه او را رد کرد و خروج خود را جهاد در راه خداوند دانست و خـود را امـیرالمؤمنین خواند و بدین گونه هارون را از خلافت خلع کرد. حمزه پس از هارون و در اوایل عهد مأمون در مـنطقه سـند و هـند تاخت و تازهایی کرد تا این که سرانجام در سال 213ق کشته شد.[54]

موضع امام رضا (ع) در برابر جریان های کلامی- سـیاسی

گـفتمان سـیاسی امام رضا (ع) پیش از به خلافت رسیدن مأمون و در زمانی که در مدینه بودند، مـبتنی بـر اصلاح و روشن گری بود. حضرت(ع) پس از شهادت پدرشان با توجه به ضعف خلافت هارون در اثر اختلاف های داخلی، شـبکه گـسترده ای را در میان شیعیان مناطق به وجود آورده و امور امامت آنان را برعهده گرفتند. حضرت (ع) بـا صـراحت، امامت خویش را اعلام نموده و فعالیت های خویش را آغـاز کردنـد. امـام (ع) با مناطق مختلف و پیروانشان در نقاط گوناگون ارتـباط بـرقرار نموده و پیام هایشان را ارسال می کردند. در این زمان، امام از فرصت نسبتاً مساعدی که پس از شهادت پدرشـان حـاصل شده بود، استفاده کردند و کـوشش نـمودند که سـطح آگـاهی و بـینش مردم را نسبت به مسائل خلافت و عـدم مـشروعیت آن افزایش دهند.

پس از منتقل شدن پایتخت خلافت به مرو و انتقال حضرت رضا (ع) بـه خـراسان، امام (ع) برای حفظ اساس مکتب شـیعه از گزند سیاست سلطه جویانه و گـفتمان اسـتبداد مأمون عباسی، شیوه تقیه را در پیـش گـرفتند و شیعیان را به این راهبرد فرا خواندند. حضرت (ع) در ضمن این گفتمان تحت نظارت شـدید دسـتگاه خلافت مأمون و عنوان «ولایت عهدی» مـی کوشیدند تـا اسـاس تشیع را از خطر کـینه جویی های مـأمون حفظ کنند. در این مـقطع، امـام (ع) هرچه به پایان عمرشان نزدیک می شوند، غلظت گفتمان تقیه بیشتر می گردد و به تبع آن از غـلظت گـفتمان اصلاح کم می شود.[55]

راهبرد امام رضا (ع) در بـرابر سایر جـریان های کـلامی- سـیاسی عصرشان مبتنی بر گـفتمان «اصلاح» بود. در این دوران علاوه بر جریان حاکم عباسی، احزاب، گروه ها و جنبش های شیعی و علوی و همین طـور جـریان های نژادپرستانه عربی و ایرانی نیز وجود داشـت کـه در هـدف؛ یـعنی بـه چالش کشیدن خـلافت عـباسیان با امام (ع) هم‏افق بودند، اما در مبانی کلامی و بهره گیری از ابزارها با اندیشه امام رضا (ع) فاصله بـسیار داشـتند. در حـقیقت، دیدگاه حضرت(ع) با جریان های کلامی- سیاسی دورانـشان در دو سـطح جـنبش های «عـلوی» و «غـیرعلوی» قـابل تحلیل است. امام (ع) در خصوص جنبش های علوی، دیدگاه مشخصی داشتند. ایشان اصل این جنبش ها را از آن رو که موجب تضعیف دستگاه خلافت می شد، تأیید می کردند، اما در شیوه کُنش این جنبش ها مـلاحظاتی داشتند. محمد جواد فضل الله در این رابطه می نویسد: امام( با اصل این جنبش ها (علویان) مخالفتی نداشت، لکن می خواست به دست اندرکاران آن، این نکته را گوشزد و تأکید فرماید که قیامی که برای پیروزی آن هـیچ گونه تضمینی وجود ندارد، ممکن نیست در ایجاد آن مشارکت کند؛ زیرا برای حضرت با توجه عمیقی که به حوادث داشت، آشکار بود که قیام هایی که ناگهان و بدون تدارک مقدمات لازم بـه وجـود می آید، پایان آن به ناچار جز نابودی و شکست نیست. از این رو همکاری با قیام ابوالسرایا را به گذشت بیست روز از آن تاریخ موکول نمود. برای این که می دانست در خـلال ایـن مدت، حرکت مخالف از جانب عـباسیان آغـاز و معلوم خواهد شد که تا چه حد این قیام امکان پیروزی دارد. بی شک، این روش محتاطانه امام به منظور فرار از مشارکت در یک حرکت انقلابی نبوده اسـت، بـلکه نتیجه طبیعی و حاصل قـهری رویـدادها و قیام هایی است که در امتداد حکومت عباسیان و پیش از آنها در دوران امویان اتفاق افتاده است. [56]

در رابطه با موضع گیری امام (ع) در قبال جریان های کلامی- سیاسی غیرعلویان، باید گفت که اسناد چندانی در این خصوص در دست نیست، امـا بـر اساس مبانی کلامی - سیاسی اسلام، آن حضرت (ع) نمی توانستند جنبش های غیر اسلامی مانند خوارج و یا جنبش های نژادپرستانه نظیر جریان های عربی و ایرانی را تأیید کنند؛ چرا که این جریان ها از آنجا که برخلاف مبانی عـقیدتی دیـنی و گاه مـتضاد با آن است، حتی اگر موجب تضعیف خلافت غاصب عباسی گردد؛ نمی تواند مورد تأیید حضرت باشد. در واقع بـاستان‏گرایی برمکیان و بابکیان و ملی گرایی برخی اعراب و بعضی از ایرانیان، منافی با آموزه های دیـن اسـلام اسـت.

به طور کلی می توان گفت که در این دوران حرکت های سیاسی کوچک و پراکنده بسیاری در قلمرو دستگاه خلافت بـه وجـود می آمد، اما این حرکت ها یا آن که جنبه شخصی داشتند و مبتنی بر بنیان فـکری نـظام مندی نـبودند و یا آن که از صحنه سیاسی سرزمین های اسلامی فاصله داشته و در کوتاه مدت، رقیبی برای جریان امام رضـا (ع) به حساب نمی آمدند. از این رو امام (ع) با استفاده از فرصت های مناظرات و مباحث علمی میان عـلمای فرق و ادیان در کنار تـحکیم و تـرویج مبانی و تعالیم مکتب علوی، رویکرد اصلاحی نسبت به جریان های سیاسی همانند عباسیان (دوران هارون و امین)، شاخه هایی از علویان، خوارج، و جریان های نژادپرستانه پیشه نمودند. البته اسناد معتبری در رابطه با تعامل فکری امام (ع) با بـرخی جریان های به ویژه نژادپرستان در دست نیست، اما اصول راهبردی امام (ع) نشان می دهد که چنین جریان هایی از آن جا که مبتنی بر برتری جویی های باستانی و باورهای عصر جاهلیت هستند، ضداسلامی بوده و انحرافی تلقی می شوند. سـایر جـریان های اسلامی به ویژه گروه خوارج در منظومه مناظره های حضرت(ع) با نمایندگان و علمای آنها گنجیده اند و تاریخ، نمونه هایی از این کنش های روشن گرانه را ثبت کرده است.

نتیجه

از مجموع آن چه در این نوشتار گذشت، می توان نتیجه گرفت که صرف نظر از قـیام ها و شـورش های بسیاری که در نقاط مختلف سرزمین های اسلامی علیه خلافت عباسی صورت می گرفت و بیشتر هم صبغه شخصی داشت، جریان هایی مانند جریان های علوی، جریان خوارج و جریان بابک خرّم‏دین، شاخصه های جریان های کلامی ـ سـیاسی را داشـتند و هر کدام دارای اصول نظری و کلامی خاصی بودند که از رهگذر آن، جریان حاکم را غیر مشروع تلقی می کردند و در مسیر اهدافشان در به کارگیری خشونت ابایی نداشتند. این جریان ها سعی بسیاری نمودند تا اقتدار جـریان حـاکم عـباسی را به چالش بکشند و نظام سـیاسی بـدیل خـلافت عباسیان را ایجاد کنند. در این میان، جریان عربی و جریان برمکیان ایرانی از حیث باورهای کلامی، منظومه مستقلی نداشتند و به طور عمده در ذیل کلام جریان حـاکم عـباسی قـرار می گرفتند. طرفداران این دو جریان که معتقد به امتیاز نژادی بـودند و گـاه این موضوع را با آموزه های دینی و باورهای باستانی نیز تقویت می کردند، گروهی (اعراب) از نفوذ رجال غیر عرب در دستگاه خلافت به شـدت نـاراضی بـودند و گروهی دیگر (بابکیان ) از دو قرن استیلای اعراب بر سرزمین ایرانیان، کینـه تاریخی به دل داشتند.

در این میان، شاخه ای از جریان علوی که به زعامت و هدایت معنوی و سیاسی امام رضا (ع) بر اساس نظریه «نـصب امـام» وفـادار ماندند، در ضمن گفتمان اصلاح و یا تقیه ای که حضرت رضا (ع) در دو مقطع زمانی در پیش گرفته بـودند، ضـمن استوار نمودن مبانی فقهی ـ کلامی جریان علوی اثنا عشری، این جریان را تا حدود زیادی از گزند گفتمان استبداد خـلفای عـباسی در امـان نگاه داشتند. تفاوت مهم این جریان با سایر جریان های معارض جریان عباسی در آن اسـت کـه ایـن جریان برخلاف سایر جریان ها که مشی انقلابی را پیشه نموده بودند، رویکرد اصلاح فرهنگی و نـهضت عـلمی را در پیـش گرفته بود.

پی نوشت ها

[1] حـسن عـمید، فرهنگ عمید، چاپ دهم، تهران: امیر کبیر، 1384، ج 1، ص 811.

[2] عبدالحسین خسرو پناه، جریان شناسی فـکری ایـران مـعاصر، تهران: تربیت اسلامی، 1388، ص 9.

[3] همان، ص 10.

[4] علی دارابی، جریان شناسی سیاسی در ایران، چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه فـرهنگ و انـدیشه اسلامی، 1388، ص 27.

[5] ر. ک: سید مصطفی میرسلیم، جریان شناسی فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی، تهران: گروه تحقیق جـهاد دانـشگاهی، 1384، ص 9 ـ 16.

[6] عـلی دارابی، پیشین، ص 27.

[7] مصاحبه با دکتر نجف لک زایی، مجله اندیشه نو، آذر 1385، ص 68.

[8] نادر نادری، برآمدن عباسیان، تـرجمه عـبدالحسین آذرنگ ـ نگار نادری، تهران: انتشارات سخن، 1384، ص 43.

[9] همان، ص 149.

[10] حاتم قادری، تحول مبانی مـشروعیت خـلافت از آغـاز تا فروپاشی عباسیان، تهران: انتشارات بنیان، 1375، ص 202.

[11] ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن محمد، الکامل فـی التـاریخ، تـصحیح مهیار خلیلی، تهران: شرکت سهامی چاپ و نشر کتب ایرانی، بی تا، ج 10، ص 32.

[12] محمد بـن جـریر طبری، تاریخ الرسل و الملوک، قاهره: مطبعة التجاریه، 1949 م، ج 10، ص 374.

[13] ابوالحسن علی الشیبانی ابن اثیر، پیشین، ص 267.

[14] همان، ص267 ـ 268.

[15] سمیره مـختار الیثـی، مبارزات شیعیان در دوره نخست خلافت عباسیان، ترجمه سید کاظم طباطبایی، مشهد: آستان قـدس رضـوی، 1385، ص 416.

[16] محمد بن جریرطبری، تاریخ الملوک، تحقیق مـحمد ابـوالفضل ابـراهیم، قاهره: دارالمعارف، 1960 م، ج 8، ص 574 ـ575.

[17] همان، ص 529.

[18] همو، تاریخ الرسل و المـلوک، پیشـین، ج 7، ص 117.

[19] محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العـباد، موسسه اعلمی، 1413 ق، ص 286.

[20] ابوالحسن علی الشـیبانی ابـن اثیر، الکامـل فـی التـاریخ، چاپ دوم، بیروت:دارالکتاب اللبنانی،1967 م،ج 6، ص310 311.

[21] احمدبن عـلی خـطیب بغدادی، تاریخ بغداد، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا، ج2، ص 113- 114؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، قـاهره: مـطبعة الحلبی، 1949 م، ص 538.

[22] ابوالحسن علی بن حسین بـن علی مسعودی، مروج الذهـب و مـعادن الجوهر، قاهره: بی تا، 1346 ق، ج 4، ص 27.

[23] محمد بـن جـریرطبری، پیشین، ج7، ص126 ـ 127.

[24] ر.ک: محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، پیشین، ج2، ص 238.

[25] فرصت الدوله شیرازی، آثارالعجم، بـه کوشـش علی دهباشی، تهران: فرهنگ سرا، 1362 ش، ص 445.

[26] شـیخ صـدوق، عـیون اخبارالرضا، بیروت: مـوسسه اعـلمی، بی تا، ج 2، ص 248.

[27] حسن احمد مـحمود-احـمدابراهیم الشریف، العالم الاسلامی فی العصر العباسی، چاپ پنجم، قاهره: دارالفکر العربی، بی تا، ص110.

[28] حسینعلی مـمتحن، نـهضت شعوبیه؛ جنبش ملی ایرانیان در برابر خـلافت امـوی و عباسی، تـهران: عـلمی و فـرهنگی، 1380، ص 143.

[29] عباس نجفی فیروزجایی، نـگاه اعراب به ایران؛ گفتمان ها و رویکردها، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی، 1388، ص 168 ـ 169.

[30] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1404 ق، ج 49، ص 166.

[31] احمد بـن مـحمد بن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، بـیروت: دارالصـادر، افـست قـم، 1373، ج 2، ص398.

[32] عـبدالعزیز دوری، العصرالعباسی الاول، چاپ دومـ، بـیروت: دارالطلیعه، 1988 م، ص 169.

[33] محمدبن جریر طبری، پیشین، ج8، ص 579.

[34] عبدالهادی حائری، ایران و جهان اسلام، پژوهش های تاریخی پیرامون چهره ها، اندیشه ها و جنبش ها، مـشهد: آسـتان قـدس رضوی، 1368، ص 15.

[35] سهراب علوی، امام رضا (ع) در رزم گاه ادیـان، قـم: مـسجد جـمکران، 1379، ص 23.

[36] عـبدالله رازی، تـاریخ کامل ایران، چاپ سوم، تهران: اقبال، 1363، ص 142.

[37] محمد بن اسحاق ابن ندیم، الفهرست، مصر: بی نا، 1348، ص 479 ـ480.

[38] ر.ک: محمدبن جریرطبری، پیشین، ج9، ص81.

[39] ابوعبدالله مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، چاپ دوم، بی جا، لیدن، بـی تا، ج 4، ص 30.

[40] محمدبن اسحاق ابن ندیم، پیشین، ص611.

[41] عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا پایان آل بویه، تهران: امیرکبیر، 1368، ص 68 ـ 69.

[42] روستایی در بین آذربایجان و اران.

[43] احمد بن محمد بن واضح یعقوبی، پیشین، ج 2، ص 419.

[44] مـرتضی راونـدی، تاریخ اجتماعی ایران، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر، 2536 شاهنشاهی، ص 186.

[45] ر. ک: عبدالعظیم گرگانی، تاریخ برامکه، تهران: انتشارات دنیای کتاب، 1362، ص 9 ـ14.

[46] علی عبدالرحمن عمرو، اثرالفرس السیاسی فی العصر العباسی الاول، چاپ پنجم، بی جا: بی نا، بـی تا، ص236.

[47] مـحمد بن عبدوس جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتاب، ترجمه ابوالفضل طباطبایی، تهران: بی نا، 1348، ص 246.

[48] علی عبدالرحمن عمرو، پیشین، ص 258.

[49] ابوعبدالله محمد بن عبدوس جهشیاری، پیشین، ص 375 ـ 376.

[50] حاتم قادری، پیشـین، ص 41.

[51] یولیوس ولهـوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام، شـیعه و خـوارج، ترجمه محمود رضا افتخارزاده، قم: دفتر نشر معارف اسلامی، 1375، ص 43 ـ 44.

[52] تاریخ سیستان، تهران: مؤسسه خاور، 1314، ص 14-147.

[53] همان، ص156 ـ 160.

[54] عبدالحسین زرین کوب، پیشین، ص 66، 67.

[55] مصاحبه با نجف لک زایی، پیشـین، ص 69.

[56] مـحمد جواد فضل الله، تـحلیلی از زنـدگانی امام رضا (ع)، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، آستان قدس رضوی، ص 178.