نیچه در میان ایرانیان اهل فلسفه و فرهنگ نیز بسیار پر طرفدار است و ترجمه‌های متعددی از آثار اصلی او شده و شروح مختلفی راجع به آنها و اندیشه‌اش نگاشته و ترجمه شده است. بخشی از این اقبال گسترده بدون تردید به دلیل اقبالی است که نیچه به فرهنگ ایرانی داشته است، اشارات او به حافظ و نام‌گذاری یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش به زردشت سرراست‌ترین نشانه‌های این ارادت است.
به گزارش اعتماد، فراتر از آن برخی پژوهشگران به قرابت فکری نیچه با فرهنگ ایرانی اشاره کرده‌اند. همین امر موضوع سیصد و هفتمین شب بخارا بود که عصر شنبه 25 شهریورماه به همت نشریه بخارا و بنیاد موقوفات افشار و موسسه دهخدا در محل این موسسه برگزار شد. این نشست در واقع مقدمه‌ای بود بر نشست مفصل‌تری که روز بعد در موسسه لغت نامه دهخدا با حضور پژوهشگران ایرانی و غربی برگزار شد و به نسبت اندیشه نیچه با فرهنگ ایرانی اختصاص داشت.
اما در ابتدای شب بخارا علی دهباشی مدیر مسوول و سردبیر مجله بخارا به ارایه توضیحاتی درباره برگزاری شب نیچه و جهان ایرانی پرداخت و گفت: در شب‌های بخارا پیش از این در حوزه فلسفه شب‌هایی راجع به اسپینوزا و هانا آرنت برگزار شده است و حالا بناست به نیچه بپردازیم. وی سپس بخش‌هایی از متن داریوش آشوری که برای این شب ارسال شده بود را قرائت کرد.
در ادامه جلسه غلامحسین ابراهیمی دینانی سخنرانی کرد و سپس حامد فولادوند به معرفی سخنرانان برنامه نشستی که روز بعد در لغتنامه دهخدا درباره نیچه و جهان ایرانی با حضور استادان ایرانی و غربی برگزار می‌شود، پرداخت و اشاراتی به سخنان خود نیز پرداخت. در این جلسه برخی از پژوهشگران برجسته ایتالیایی و فرانسوی که در حوزه نیچه‌شناسی کار کرده‌اند، همچون جولیانو کامپیونی، ایزا چیانی، دوریان استورو مریم کریشی حضور داشتند و امیر علی قریشی و افشین قریشی به اجرای موسیقی پرداختند.
در ادامه گزارشی از سخنان دینانی و فولادوند و متن سخنرانی داریوش شایگان که به طور اختصاصی ارایه خواهد شد. لازم به ذکر است آنچه در ادامه می‌آید دیدگاه شایگان در مقایسه اندیشه نیچه و خیام است و روشن است که این‌اندیشه‌ها نیازمند نقد و بررسی است و دیدگاه روزنامه محسوب نمی‌شود.
در روزهای آتی یادداشت‌های داریوش آشوری و محمد سعید حنایی کاشانی درباره نیچه و ایران و ایرانیان در سیاستنامه ارایه خواهد شد:
نیچه و بازگشت ابدی همان / خیام و بازگشت ابدی حوادث
داریوش شایگان، فیلسوف و نویسنده: اشتیاق من به مطالعه آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانه او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه که بر شالوده ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند خواه‌ناخواه از درجه اعتبار ساقط می‌شوند.
شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت‌کردنش به این جذبه مقاومت‌ناپذیر، که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خواند و خلاصی از این بیماری را با عبارت « از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند.
ویژگی تامل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یکی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند.
ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود.
دوریان آستر در این باره می‌گوید: «باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به موجب آن هر چیز و هر لحظه عینا و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت بازمی‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دایمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چله کمان رها می‌شود.»
شباهت نیچه با خیام
مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیده من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند.
این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند. درک تفکر خیام، بهرغم سادگى گمراه‌کننده آن، سخت دشوار است. به ماسه نرم مىماند که از میان انگشتان فرو مىریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى که در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیه آن دریافت مىشود، بیشتر از دستت فرو مىلغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى. همه‌چیز گذراست.
مرگ در هر لحظه و آن در کمین است و در سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانه از کمینگاه خود برون مىجهد. همه‌چیز محکوم به فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها که زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلّی از خاک. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، در کار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درک عارىست و هرکس در آن نقش اوهام خود را مىبیند. بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اى چرخ همه خرابى از کینه توست / بیدادگرى شیوه دیرینه توست / وى خاک اگر سینه تو بشکافند / بس گوهر پربها که‌در سینه توست
حتى نام‌آورترین کسان رهسپار دیار عدمند و از این شب تاریک ره به روز نمی‌برند، فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزى در کار است، نه بازگشت به اصل و مبدأیی، نه امیدى که «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردمى. نیک و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست که چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است که ما بر گِردش، «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، به «لعبتکانی» می‌مانیم که دستى نامرئى روانه تماشاخانه جهان‌مان کرده باشد و بىدرنگ به « صندوق عدم» بازمان گرداند.
سرّى در کار نیست (اسرار ازل را نه تو دانى و نه من / وین حرف معما نه توخوانى و نه من) و چون پرده اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم مىزنند برافتد، جز نیستى چیزى نمىماند (چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من)
خیام از نقطه صفر آغاز مىکند
رشته جهان را از سر لاشعورى بافته‌اند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ ور نیک نیامد این صور، عیب که راست؟» میان کفر و دین و میان شک و یقین تنها نفسى راه است، نفسى که همراه با لحظه‌هاى فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش مىدار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنکه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشکسته باید نوشید، عشق را پیش از آنکه باد اجل جامه لطیف هستى را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود»، کاش نه ظهورى در کار می‌بود، نه تحولى و نه هستىاى؟ / گر آمدنم به من بُدى نامدمى / ور نیز شدن به من بُدى ناشدمى / به زان نبُدى که اندرین دیر خرابنه آمدمى، نه شدمى، نه بُدمى / در جهانى چنین متغیر دریغا که همه‌چیز بر باد است.
ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست
ای بی‌خبران شکل مجسم هیچ است / وین طارم نُه سپهر ارقم هیچ است / خوش باش که در نشیمن کون و فساد / وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است
جهانبینى خیامی از وارون‌سازى کامل نظام هستى‌شناختى جهان حکایت دارد. خیام تنها شاعر- متفکر ایرانى است که نظام «افلاطونى» جهان را به‌کلى زیرورو مىکند. جابهجاسازى خیام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى است که از استمرار مىگریزد؛ استمرارى که تکرار و بازگشت ابدى پدیده‌هاى مشابه است. اما آنکه بىوقفه تکرار مىشود و بازمىگردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار مىکند که ما دیگر هرگز بر صحنه تماشاخانه جهان بازنمىگردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانکه نیچه می‌پندارد در اندیشه خیام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه در تکرار مدام و ابدی‌اند.
این کوزه چو من عاشق زارى بوده است / در بند سر زلف نگارى بوده است / این دسته که بر گردن او مىبینى / دستىست که بر گردن یارى بوده است
همچنان‌که کوزه امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون او خواهم شد، همان‌گونه که آن دیگرى که مرا در دست گرفته به‌نوبه خود کوزهاى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مىیابد؛ و در این تکرار مکرر، که رشته استمرار را مىبافد وقفهاى وجود ندارد. اگر چه موقعیت‌ها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‌آمیز این وضعیت‌هاى مشابه بىهیچ تفاوتى و به یک سان تداوم مىیابد.
خیام از نقطه صفر آغاز مىکند: از منطقه خنثایى که در آنجا همه خاطره‌ها زدوده شده‌اند، همه عقایدِ پیش‌پنداشته، همه «ماتقدم»هاى فلسفى، کنار رفتهاند، نقطه پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتا سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتى که از آن سرشار است بُرنده و بىمهر است. این نگاه به‌نوعى بدبینى وجودى منتهى مىشود که از سر یأس و نومیدى نیست، بلکه از بىاعتنایى فاخر کسى حکایت دارد که پشت سکه، یا روى دیگر امور را مىبیند. یعنى نگاه کسى که در جایى که دیگران صورت‌هاى آرامش‌بخش و نشانه‌هاى آشنا مىبینند، جز خلأ و پوچى نمىیابد.
با پرده‌درى خیام فقر محتوا آشکار مىشود؛ فقرى چنان متراکم و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت که بىمعنایى، خود واضِع و موَضع همه معناها مىشود. زمان حضور برای خیام نه از مقوله بازگشت به مبدا و اصل است، نه مطابق طرحى الهى به سوی غایتى خاص بسط مىیابد. بلکه «آنیتى» است که از نمودها به‌وجود آمده است و به مکث‌هایى که در برهوت «عدم» همچون واحه‌هاى درنگ است، قطعه‌قطعه مىشود.
آنى که مانند گسستى میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مىکند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دسته کوزه، میان «مگسى که پدید مىآید و ناپدید مىشود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به‌اندازه «گسست صاعقه‌آسا» میان آنچه پدیدار مىشود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازه اجل. جهان دو دروازه دارد: از درى به‌درون مىآییم و از در دیگر به‌در مىشویم. انسان میان دو عدم گرفتار است و این امر ناشى از نقصى است که در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است اما رنجى چنان اساسى که به‌نوعى پرده بنیاد وجود را تشکیل مىدهد، چرا که وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/ از دهر چه مىکشیم نایند هنوز».
شادی رستاخیز خیام است
همه ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایاى ما به‌منزله کودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیان دیگرى که از پى مىآیند، تل خاکی که در سینه خود چشم پرویز و کاسه سر کیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهى است عظیم، کارگاهى است که در آن از خاک رفتگان قالب‌هاى تازه مىسازند. اما قالب‌هایى که به‌طرزى خستگىناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیت‌هاى پیشینند. از همین‌روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحراى عدم» مىخواند.
خیام به‌ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطافناپذیر همه توهمات متافیزیکى را که انسان طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مىکند. آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است که گاه از طریق مستى شرابى به‌بار می‌آید که بیدارى را سیراب مىکند و گاه از طریق تیغ برّنده نگاهى تجربه می‌شود که صاعقهوار از نمودها و پدیده‌ها سر بهدرمىآورد.
این دم، همه استمرار را، با همه گذشتهاى که در پى خود دارد، با همه آیندهاى که نویدش را مىدهد و با همه بار ازلىاى که بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراکم مىکند که ناگزیر از فرط فشردگی در یک نقطه- فضاى فراموشى منفجر می‌شود. شاعر مىگوید با باده همنشین شو چرا که سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمىارزد.
ناله چنگ را بشنو که صوت داوود در آن است. به آنها که رفتهاند و به آنها که آمدهاند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود همین است. مقصود بىمقصود کل هستى در این نقطه انفجارى به‌طرزى معجزهآسا تقطیر مىشود. نقطهاى که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى‌اى که شکل‌دهنده لحظه حضور است زایل و زدوده مىشود، حضورى که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى.
معلوم نیست این دمى را که فرو مىبرم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه) . دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم.
از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى است که شراب و شادى جنبه نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغآمیز، از یک‌سو زوال شکننده لحظهاى را آشکار مىکند که جذابیت فریبندهاش آبستن امرى تراژیک است و از سوى دیگر ما را به ابدى‌کردن این لحظه مىخواند.
مىگوید: به‌یاد آر، به‌یاد آر! که باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد / فریاد همى زند که مى باید خورد) . این مستى مأمنى است در برابر «وعده فرداى زاهد» و لذات بىمعناى جهان، لحظهاى است معلق میان دیروز و فردا، لحظهاى که شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مىگیرد. مى، روح جام است. همان است که وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمىانگیزاند».
چون در گذرم به باده شویید مرا / تلقین ز شراب ناب گویید مرا
خواهید به روز حشر یابید مرا؟ / از خاک در میکده جویید مرا
اما باده هشیار مىکند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است. بقای من در آن دم است که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعهاى که از آن مىِ رهایى مىنوشم، جان دوباره مىیابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزى که بازگشت به‌سوى خدا یا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه «رستاخیز»ى که در آن، همچنان‌که پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند.
شراب و شادى دو یار همراهند. / این قافله عمر عجب مىگذرد/ دریاب دمى که با طرب مىگذرد / ساقى غم فرداى حریفان
چه خوری / پیش آر پیاله را که شب مىگذرد
شادى، آن وفور سرشارى است که از لبریزی و سرریزى از مى دست مىدهد. لحظه و دمی که ساقى گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌که از سرشارى‌ای که مرا از خود برون مىکند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همه باورها، از کفر و از ایمان رها مىکند، شادى، عریانى محض مرا در لحظهاى که از سلطه زمان سربرمىآورم، آشکار مىکند. از همین‌روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مىشود، یعنى با ابدیتى که در لحظه بیدارى بازمىیابیم. شادى خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى که نه گناه مىشناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجود استثنایىِ سازشناپذیرىست که از هرگونه پیشداورى رهاست و با جسارتى کمنظیر جرات مىکند این آیین خاص خود را، بهرغم توهمات معارضش، اعلان کند.
مى خوردن و شاد بودن آیین من است / فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است / گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟ / گفتا دل خرم تو کابین من است
خواستن یا دانستن؟
غلامحسین ابراهیمی دینانی، استاد پیشین فلسفه دانشگاه تهران: در ایران کسی نیست که نیچه را نشناسد. من سخنم را با شعری فارسی شروع می‌کنم و معتقدم نیچه مصداق این شعر فارسی است: زین نقطه که هست در میان جانم/ پرگار صفت همیشه سرگردانم. اشاره شد که نیچه حافظ شاعر ایرانی را دوست دارد. حافظ به مضمون این شعر اشاره کرده است: آسوده در کنار چو پرگار می‌شدم/ دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت. صحبت کردن راجع به نیچه دشوار است، تنها کسی است که نمی‌توان او را تعریف کرد. تا جایی که راجع به نیچه می‌دانم، برای نیچه حد و حدود نمی‌توان مشخص کرد. آپولونی یعنی عقل و موازین منطقی میزان دارد.
اما دیونوسوس را نمی‌توان تعریف کرد و بر آن حد گذاشت. نیچه از اراده معطوف به قدرت سخن می‌گوید. جالب است که در جهان اسلامی ما 14 قرن است میان دو گروه یعنی اشاعره و معتزله نزاع هست. جنگ آنها میان عقل و اراده بوده است. معتزله و حکما عقلانی‌اند و از برهان دفاع می‌کنند و اشاعره از اراده دفاع می‌کنند. تفاوت این نزاع با نیچه آن است که نیچه کاری به خدا ندارد، اما اشاعره از اراده خدا و معتزله از آگاهی خدا سخن می‌گویند. این جنگ میان علم و اراده است. سوال مهم این است که آیا اراده تابع آگاهی است یا خیر؟ خواستن تقدم دارد یا دانستن؟ رابطه میان خواستن و دانستن در چیست؟ جنگ میان خواستن و دانستن خصلت آدمی است و از این حیث همه نیچه هستند، اما نیچه مظهر کامل و سمبل این نزاع است، او بی‌باک است و اراده معطوف به قدرت است.
نیچه همچون کانت متفکری آلمانی است و پس از او آمده است. کانت مخلص اخلاق مطلق است و می‌گوید راست بگو هر چه باشد. کانت فیلسوف بزرگ و نقطه عطف تاریخ فلسفه است و بعد از او همه زیر سپهر او هستند. اما نیچه می‌گوید از حرف‌های کانت بوی خون و شمشیر می‌آید. نیچه می‌گوید اراده کن و برو. کانت از عقل سخن می‌گوید و نیچه از اراده حرف می‌زند. بخواهم یا بدانم؟ نیچه می‌خواهد با خواستن حرکت کند.
نیچه ماجراجوست
یکی از تشبیهات نیچه آن است که می‌گوید زندگی مردم رمه‌وار و گله‌صفت است. از دید او زندگی طنابی است میان مردم عادی که چون رمه هستند و ابر انسان. او می‌گوید باید از این طناب عبور کرد تا از حیوانیت به ابرانسان برسیم. این طناب خیلی طولانی است و از حیوان تا ابرانسان راه طولانی است. چگونه از این طناب باید عبور کنیم که به ابر انسان برسیم؟ نیاز به بندبازی هست. باید بندبازی باشیم که روی طناب راه برویم. خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمی‌هراسد و با خطر زندگی می‌کند. از دید نیچه زندگی عافیت‌طلبی نیست.
اینجاست که این پرسش پدید می‌آید که آیا اصالت زندگی از دید نیچه تراژدی است یا کمدی؟ یا هیچکدام؟ چون نیک بنگریم زندگی یک تراژدی است و نیچه به درستی به این نکته آگاه است و این راه را می‌رود و از خطر نمی‌ترسد. نیچه در یک کلمه ماجراجو است. کلمه «ماجرا» در فارسی مهم است. برخی این لغت را بد معنا کرده‌اند و خواسته‌اند آن را عربی کنند. این مزخرفی بیش نیست. من کتابی دارم به نام «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام». فیلسوف ماجراجو است. فیلسوفان ما مثل ابن سینا و ملاصدرا ماجراجو بودند. فیلسوف اگر ماجراجو نباشد فیلسوف نیست و در حد متکلم تنزل می‌کند. فلسفه ماجراست و این ماجراجویی در نیچه به اوج می‌رسد. نیچه یک انسان ماجراجوست و زندگی را تاریک و روشن می‌بیند.
نیچه با اینکه فیلسوف و فوق فیلسوف است، اینجا به فروید نزدیک می‌شود. من البته فرویدیست نیستم و به او علاقه ندارم. اما این سخن تاریک و روشن تا حدی به ظاهر و روشن در لسان دینی و ضمیر آگاه و ضمیرناآگاه فروید نزدیک است. در بحث فروید انسان در یک سطح آگاهی زندگی می‌کند و یک سطح ناآگاه نیز دارد. البته نیچه تعبیر «ناآگاه» را به کار نبرده است. همان نقطه است که در آغاز به آن اشاره کردم.
باطن مشابه همان نقطه است. البته ما ضمیر ناخودآگاه نداریم و این یک آگاهی مرموز است. من از ناخودآگاه خوشم نمی‌آید. درست است که در دنیا شایع است. این نقطه یک آگاهی مرموز است. همان است که نیچه دنبال آن است. نوعی آگاهی است که ریسک می‌کند و محاسبات ریاضی نمی‌کند. از ناآگاهی کاری بر نمی‌آید، بلکه یک آگاهی مرموز است که با خطر همراه است.
نیچه شنا یاد می‌دهد
حافظ به جاهایی به نیچه نزدیک می‌شود. البته حافظ عارف است اما از نیچه هم می‌توان تفسیر عارفانه مومنانه کرد و هم تفسیر ملحدانه بی‌دینانه. اما به هر حال این دو جاهایی به هم نزدیک می‌شوند. جایی که حافظ می‌گوید: شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل/ کجا دانند حال ما سبک‌بالان ساحل‌ها. اینجاست که نیچه به حافظ نزدیک می‌شود. کسی که پفیوزانه در یک دره خوابیده است از حال کسی که شبانه در دل دریای توفانی و سراسر موج شنا می‌کند، چه خبر دارد؟! نیچه وسط دریا دست و پا می‌زند.
حافظ هم این را گفته است. آیا باید کنار ساحل نشست و تماشا کرد یا باید در دریا افتاد؟ انسان تا زمانی که در دریا نرود، شنا یاد نمی‌گیرد. باید در دریا غوطه بخورد تا شنا بیاموزد. نیچه شنا یاد می‌دهد و خودش هم در زندگی شنا کرده است. نیچه انسان شگفت‌انگیزی است و نظیرش در تاریخ کم است. البته شبیه حرف‌های نیچه را عرفای ما گفته‌اند، اما زندگی نیچه شبیه و نظیر ندارد. آن بندبازی و فراز و فرود و تاریک و روشن و ظاهر و باطن و آپولون و دیونیسوس لازم است. در یک کلمه با تعبیر ایرانی- اسلامی آیا خواستن مهم است یا دانستن مهم؟ نیچه می‌گوید بخواه و برو! این خلاصه حرف نیچه است. من البته نیچه شناس نیستم و اطلاعاتم در زمینه او عمومی است. اما زمانی که حافظ و نیچه را می‌خوانم قرابت و نزدیکی زیاد می‌بینم.
چرا زردشت؟
حامد فولادوند، پژوهشگر فلسفه: چرا عنوان نیچه و جهان ایرانی را انتخاب کردیم؟ زیرا می‌خواستیم گفت‌وگویی با متخصصین بین‌المللی آغاز کنیم و سعی کنیم به پرسشی که در میان ایرانی‌ها و هم خارجی‌ها وجود دارد، پاسخ دهیم. می‌گویند چرا نیچه سراغ زردشت رفته است؟ پاسخ‌های دقیقی در این زمینه نداریم اما تلاش کرده‌ایم که پاسخ‌هایی در این زمینه ارایه کنیم. البته برخی متخصصین قدیم گفته‌اند که نیچه بی‌دلیل سراغ «زاراتوسترا» (زردشت، Zarathustra) رفته است و می‌توانسته به جای او از بودا یاد کند و احتمالا به دلیل اینکه در زمان او مد بوده چنین کرده است. اما در 30 سالی که در این زمینه پژوهش کرده‌ام، به طور دقیق برایم مشخص شد که چنین نیست و گرایش‌های خاصی و تصمیمات مهمی باعث شده که او سراغ زردشت برود.
نیچه پژوهشگر و متفکر مهمی بوده و بیهوده سراغ زردشت نرفته است. او واقعا علاقه‌ای ریشه‌ای به فرهنگ ایران و خاورمیانه در قرن نوزدهم داشته است. او مطالعات مختلفی در این زمینه داشته است. خیلی از منابع نیچه از متفکری به نام فریدریش کروتسه است که در آن زمان چهره معروفی بوده و در 4 جلد راجع به خاورمیانه و ایران و هند کار کرده است. او در این کتاب ثابت می‌کند که دیونیسوس خدایی است که هند و ایرانی است و یونانیان آن را یونانی می‌کنند. بنابراین اهمیت ایران با همین مساله مقداری روشن می‌شود. اما عوامل دیگری هم هست که در توجه نیچه به ایران موثر بوده است.
نیچه خردگریز است
تعبیر معروف نیچه را البته قبل از او هگل و ژاکوبی و هاینه نیز به کار برده‌اند. حتی مضمونی شبیه به آن را در عطار نیشابوری می‌توان یافت. نیچه فیلسوف خاص و پیچیده و فوق‌العاده‌ای است که هم جنبه‌های معنوی و هم جنبه‌های می‌توان گفت کفرآمیز‌دار دارد. اما من تفسیر خاصی از نیچه دارم. نیچه البته اهل خرد هست، اما خردگریز است. او فیلسوفی است که اهل سیستم نیست و ضد سیستم است.
البته در نوشته‌های مختلفی که از او پیدا شده است، گاهی سعی می‌کند به اندیشه‌اش جنبه سیستماتیک بدهد، اما رها می‌کند. مقولات مشهوری هم دارد، همچون اراده معطوف به قدرت که من آن را به «توان‌خواهی» ترجمه کرده‌ام یا مقوله مشهور دیگری او «بازگشت ازلی همان» است و مقوله سوم او ابرانسان یا ابرمرد است که شبیه انسان کامل عرفای ما است. فیلسوفان پیش از نیچه چنین واژگانی را به کار نمی‌برند. این تعابیر نزد نیچه استعاره و گنگ نیست و مشخص است که او تلاش کرده بینشی جدید را با واژگانی نو ارایه دهد و به همین خاطر تفاسیری که از او صورت گرفته هم در زمان خودش و هم امروز متفاوت باشد. مثلا بسیار تلاش شده که مقولات مهم او مثل بازگشت ابدی همان تفسیر شود. این سه مقوله (توان خواهی، ابرانسان و بازگشت جاودانه همان) مقولات فلسفه جدیدی است.
به‌طور کلی صد سال است که خود فیلسوفان نیز با این تعابیر مشکل داشتند و به همین خاطر او را شاعر یا ادیب خوانده‌اند. حتی برخی او را دیوانه خوانده‌اند. اما نیچه در واقع تلفیقی از ادبیات، شعر و فلسفه است. فلسفه‌ای که نیچه به مرور تاسیس می‌کند، چنان که نام کتاب او گویاست، «حکمت شادان» است. من معتقدم حکمت به نیچه نزدیک‌تر از خرد و حتی فلسفه است. من معتقدم با توجه به گرایش شاعرانه و ادبی نیچه و حتی خصوصیت عرفانی او می‌توان گفت که نیچه بیشتر خردگریز است. البته چنان که هایدگر می‌گوید، نیچه خرد را قبول دارد.
اما اگر بخواهیم کسی را در تاریخ اندیشه به او نزدیک بدانیم، باید به پیش سقراطیان و به خصوص هراکلیتوس مراجعه کنیم. نیچه خودش این را تاکید می‌کند. او خود را فیلسوف تراژیک می‌خواند و می‌گوید پیش از من هراکلیتوس فیلسوف تراژیک بوده است و خود را وارث هراکلیتوس می‌داند. او خود را وارث کانت نمی‌داند اگرچه با برخی ایده‌های او خود را موافق می‌داند. اما می‌توان گفت که یک پای نیچه در مدرنیته و پای دیگرش در نقد مدرنیته است. نیچه بین سنت و اسطوره‌ها و مدرنیته حرکت می‌کند. به خصوص در کتابش «تاملات نابهنگام» با این مقولات بازی می‌کند.
البته تعبیر «نابهنگام» را من نمی‌پسندم و معتقدم باید گفت «خلاف زمانه». یعنی نیچه می‌گوید من خلاف زمانه موضع می‌گیرم و همه حرف‌هایی که می‌زنم که بخشی تایید و بخشی نیز تکذیب مدرنیته است، سخنانی خلاف زمانه است. به همین خاطر است که ما نیز امروز سراغ نیچه می‌رویم، زیرا نیچه هم تجدد را تا حدودی قبول دارد و هم آن را نقد می‌کند. به عبارت دیگر می‌توان گفت دنیای پسامدرن شاید برخی پاسخ‌ها را نزد نیچه بیابد. به‌طور کلی اگر بخواهیم نیچه را تعریف کنیم باید بگوییم نه کاملا فیلسوف است و نه شاعر است. من او را بندباز می‌دانم، زیرا می‌گوید من مرید دیونیزوس هستم. او بین خرد و دل تقدم را با دل می‌داند.
