وب‌سایت نیویورک‌تایمز مجموعه مصاحبه‌هایی با فیلسوفان و نظریه‌پردازان انتقادی دربارۀ خشونت ترتیب داده است. در دهمین گفت‌وگو ناتاشا لنارد با کری وولف، مدیر مرکز نظریۀ فرهنگی و انتقادی در دانشگاه رایس به گفت‌وگو نشسته است. وولف دبیرِ بنیان‌گذارِ مجموعه کتب پساانسان‌گرایی در انتشارات دانشگاه مینه‌سوتا است.
به گزارش ترجمان، این دهمین گفت‌وگو از مجموعه گفت‌وگوهایی با فیلسوفان و نظرپردازان انتقادی پیرامون مسئلۀ خشونت است. این گفت‌وگو با کری وولف1 انجام گرفته است که مدیر مرکز نظریۀ فرهنگی و انتقادی2 در دانشگاه رایس و دبیرِ بنیان‌گذارِ مجموعه کتب پساانسان‌گرایی3 در انتشارات دانشگاه مینه‌سوتا است.
ناتاشا لنارد4: «پساانسان‌گرایی» احتمالاً معانی مختلفی داشته باشد. برای شما به چه معنا است، و چگونه انسانگرایی لیبرال و استانداردی را که با آن آشنا هستیم به چالش می‌کشد؟
کری وولف: خب، اجازه دهید بحث خود را با اذعان به این نکته آغاز کنیم که موضوع «انسانگرایی» خود بسیار گسترده است، و گونه‌های متفاوت بسیاری از آن وجود دارد، انسانگرایی لیبرال، انسانگرایی مربوط به دورۀ رنسانس، «انسانگرایی سکولار»، و غیره.
«پساانسان‌گرایی» در هیچ‌یک از این معانی به مفهوم «ضدانسان‌گرایی» نیست، همچنین صرفاً به مفهوم چیزی نیست که از نظر تاریخی «پس از» انسانگرایی می‌آید، آن‌چنان‌که گویی، در 1968 یا 1972 یا هر زمان دیگری، پرده‌ها از پیش چشمان ما فروافتاده باشد و به خطای روش‌های تفکر خود پی برده باشیم.
در واقع، تبارشناسی تفکر پساانسانگرایانه کاملاً به پیش از قرن بیست‌ویکم یا حتی قرن بیستم باز می‌گردد. نشانه‌های آن در تمام دیدگاه‌هایی وجود دارد که به‌طور بنیادی به مرکززدایی از انسان در روابط او با جهان پیرامون دست می‌زنند، حال موضوع بحث ما دیگر صور زندگی، محیط‌زیست، تکنولوژی یا هر چیز دیگری که می‌خواهد باشد.
شاید مهم‌تر از همه، می‌توانید ردپای چنین تفکری را در این نکته بیابید که وقتی اجازه نمی‌دهید تا مفهوم «انسان» مسائل فلسفی دشوار شما را رفع کند، مجبور می‌شوید تا تبیین‌هایی دقیق‌تر و رساتر از موضوع مد نظر ارائه دهید. و این تبیین، نخست و مهم‌تر از همه، شامل مفهومی سنجیده‌تر از خود «انسان» خواهد بود.
اگر ما شیوه‌های چندرشته‌ای و گونه‌گونی را در نظر بگیریم که از طریق آنها می‌توان «انسان»، «حیوان» یا «طبیعت» را مطالعه کرد، در خواهیم یافت که طرح‌های توصیفی ارائه‌شده از سوی سنتِ انسان‌گرایانه در رابطه با این موضوعات تقریباً به‌وضوح کاریکاتور است.
بدون تردید، انسانگرایی یادگار و میراث فرهنگی مهمی محسوب می‌شود، اما به‌سختی می‌تواند مفاهیمی را به دست دهد که توان توصیف شیوه‌های پیچیده‌ای را داشته باشند که انسان‌ها با جهان غیرانسانی پیرامون خود در هم آمیخته‌اند و به‌وسیلۀ آن شکل می‌گیرند، و این امر آن چیزهایی را با هم پیوند می‌دهد که سنت فلسفی انسان‌گرایانه، به لحاظ هستی‌شناختی، گسسته و مجزا در نظر می‌گیرد نظیر «انسان» و «حیوان»، یا «زیستی» و «مکانیکی».
تفکر داروینی گامی بزرگ در این راستا بود. ماتریالیسم تاریخی مارکس یا دیدگاه فروید در کتاب تمدن و ملالت‌های آن5 نیز در این راستا هستند.
برای من، یکی از اکتشافات بزرگ عبارت است از ظهور طرز تفکری کاملاً میان‌رشته‌ای به نام نظریۀ سیستم‌ها در میانۀ قرن بیستم، که طبق آن فرایندهایی بنیادی نظیر چرخۀ بازخورد به ما اجازه می‌دهد تا نه‌تنها چگونگی عملکرد سیستم کنترل سرعت در یک خودرو بلکه همچنین چگونگی وقوع تنظیم حرارت در حیوانات خون‌گرم را توصیف کنیم، آن هم بدون اینکه هرگز طبقه‌بندی‌های کهنۀ انسان‌گرایان را فرابخوانیم (یا حتی واقعاً به آنها علاقه نشان دهیم) که چنین موضوعاتی را از هم تفکیک می‌کند.
نظریه سیستم‌ها زبانی در اختیار ما قرار می‌دهد که اکنون با آن می‌توانیم به‌نحوی ظریف‌تر و دقیق‌تر توصیف نماییم که چگونه انسان‌ها، نه‌تنها اذهانشان بلکه بدن‌هایشان، میکروارگانیسم‌های آنها، شیوه‌های ارتباطاتشان و غیره، با جهان غیرانسانی در هم تنیده‌اند و با آن تعامل دارند.
تحقیقات گرگوری بیتسن، دربارۀ ارتباطات انسانی و حیوانی، نمونه‌ای شگفت‌انگیز در این زمینه است. او در جایی می‌نویسد هنگامی که مردی به زنی می‌گوید: «من عاشقت هستم»، کار عاقلانه برای زن آن است که، به‌جای توجه به محتوای مصداقی سخن مرد، بیشتر به زبان بدنش، گشادی مردمکش، طنین و لحن صدایش، و به این توجه نماید که آیا کف دستانش عرق‌کرده یا خشک است و غیره. دلیلش آن است که ارتباط پدیده‌ای است چندلایه و مستلزم توجه به عناصر «انسانی» و «غیرانسانی» یا غیرارادی و ناشی از توارث در طی تکامل است.
بیتسن می‌گوید به همین علت است که ما به بازیگران اعتماد نمی‌کنیم، و من به دانشجویانم می‌گویم که به همین دلیل است که «ایمیل» شیوۀ بسیار مفسده‌برانگیزی از ارتباط است، چون تمام آن ابعاد جان‌دهنده و شالوده‌بخش ارتباط از بین می‌روند، و بنابراین ارتباط هر چه بیشتر سست و شکننده می‌شود، و ما، برای بازگرداندن بخشی از این عناصر، شروع به گذاشتنِ شکلک‌ها و غیره در ایمیل می‌کنیم. در تمام این موارد، امرِ کاملاً «انسانی» فقط بخشی از داستان است؛ و کل دستان در مجموعه‌ای بزرگ‌تر از زمینه‌ها و نیروها قرار گرفته است که به شکل‌های مختلف غیرانسانی است.
لنارد: شما در آثار خود بر این نکته تأکید دارید که انسانگرایی -یعنی تمایز سلسله‌مراتبی بین حیوانات غیرانسانی و انسانی بر مبنای مفهوم خاصی از «معرفت» یا «هوش»- به‌طور ذاتی سرکوبگرانه و خشونت‌آمیز است.
بسیاری با این دیدگاه موافق هستند، اما راه‌حل آن را در خود انسانگرایی جستجو می‌کنند، برای مثال در حقوق بشر و گنجاندن حقوق حیوانات و محافظت از محیط‌زیست. شاید بسیاری از افراد به سرکوبگرانه بودن ذاتی انسانگرایی با تردید بنگرند، زیرا پیروزی‌هایی تاریخی وجود دارد که با توسل به گفتمان حقوق بشر و «انسانیت» به دست آمده است.
در واقع، در این برهۀ سیاسی، در واکنش به پیروزی دونالد جی. ترامپ و همراه با آن افزایش ملی‌گرایی نژادپرستانه در آمریکا و اروپا، به نظر می‌رسد با فوریتی مجدد برای دفاع از آزادی‌ها و حقوق بشر رو‌به‌رو هستیم، آزادی‌ها و حقوقی که با دشواری به دست آمده‌اند. پاسخ شما در این مورد چیست؟
وولف: من کاملاً موافقم که، اکنون بیش از هر زمان دیگری، باید با قدرت از این امور دفاع کرد، اما از دید من، این‌ها پروژه‌هایی ناسازگار با یکدیگر نیستند، زیرا این پروژه‌ها در سطوح و زمینه‌های متفاوتی انجام می‌شوند.
از یک سو، گفتمان حق‌ها6 شاهد نخست7 در رابطه با مسائل و مشکلات انسانگرایی فلسفی است. بسیاری از ما، از جمله خود من، با این امر موافقیم که بسیاری از آرمان‌های اخلاقی انسانگرایی کاملاً تحسین‌برانگیزند و ما باید همچنان آنها را پیگیری نماییم.
برای مثال، بیشتر افراد احتمالاً در این امر اتفاق نظر دارند که رفتار ظالمانه با حیوانات، و توجیه آن رفتار بر مبنای نامیدن آنها به‌عنوان «حیوان» به‌جای انسان، کاری نادرست است.
اما مشکل چگونگی برخورد گفتمان حق‌ها با این مسئله، برای مثال در فلسفۀ حقوق حیوانات، آن است که تا آن حد برای حیوانات نوعی منزلت اخلاقی در نظر گرفته می‌شود که نسخه‌هایی تقلیل‌یافته از ما شمرده شوند: یعنی تا آن‌جا که آنها دارای ویژگی‌های مختلفی هستند که ما انسان‌ها به‌طور کامل‌تر از آنها برخوردار هستیم، همانند توانایی تجربۀ رنج، و نه فقط رنج خشن جسمی بلکه همچنین فشار عاطفی. و بنابراین، در پایان، ما همان صورت هنجاریِ سوژۀ اخلاقی به‌مثابۀ انسان8 را تثبیت می‌کنیم که در وهلۀ نخست قصد داشتیم فراتر از آن برویم.
بنابراین از دیگر سو، آنچه باید انجام داد عبارت از یافتن راهی برای ارزش‌دهی به حیات غیرانسانی است، نه بدان دلیل که آن صورتی دست‌دوم یا تقلیل‌یافته از حیات انسانی است، بلکه بدان دلیل که تنوع و غنای حیات فی‌نفسه به‌خاطر ویژگی‌های ذاتی آن، و تمایز و بی‌همتایی آن، باید ارج نهاده شود.
فیل یا دلفین یا شامپانزه بدان دلیل شایستۀ احترام نیست که تجسم صورتی هنجاری از «امر انسانی» است به‌اضافه یا منهای معدودی از ویژگی‌های اخلاقی مربوط به آن. آنها به دلایلی شایستۀ احترام‌اند که ما را وا می‌دارند تا واژه‌نامۀ اخلاقی دیگری ارائه دهیم، واژه‌نامه‌ای که از آغاز بر این نکته اذعان دارد که هر آنچه ما بدان در صور مختلف حیات از نظر اخلاقی ارج می‌نهیم، هیچ ارتباطی با نام‌گذاری زیست‌شناختیِ «انسان» یا «حیوان» ندارد.
با وجود تمام این نکته‌ها، زمینه‌های بسیار بسیار زیادی وجود دارد که چرا گفتمان حق‌ها، هنگام بحث از این موضوعات، به سکۀ رایج تبدیل می‌شود؛ و این مسئله شگفت‌آور نیست، زیرا تقریباً تمامی نهادهای حقوقی و سیاسی ما میراثِ دورۀ تاریخی کوتاهی (از نظر بوم‌شناختی) هستند که در آن انسانگرایی شکوفا شد و قلمروی خود را استحکام بخشید.
برای مثال، شما می‌توانید دربارۀ مفروضاتِ پروبلماتیکِ مختلفی که در ساختار گفتمان حق‌ها نهفته است، در سالنِ مملو از جمعیتِ یک کنفرانس با موضوع ساخت‌شکنی و فلسفه صحبت کنید؛ اما اگر به‌جای سخنرانی در چنین کنفرانسی، در حال مذاکره با یک مجمع قانونگذاری دولتی هستید و خواستار تشدید قوانین مربوط به بدرفتاری با حیوانات شده‌اید، اگر می‌خواهید به تعهدات اخلاقی خود عمل کنید، بهتر است که بتوانید از واژگانی متفاوت و ابزارهای سخنورانۀ دیگری استفاده نمایید.
این کاری است صحیح، حتی با وجود آنکه آن تعهدات و طرز نگاهِ شما دربارۀ آنها ممکن است کاملاً مبتنی‌بر فهمی از مسئله باشد که، در مقایسه با فهم آن قانونگذاران، ژرف‌تر و دقیق‌تر باشد. به عبارت دیگر، این موضوع فقط تا حدودی یک مسئلۀ فلسفی است و علاوه برآن، مسئله‌ای است استراتژیک، مسئلۀ موقعیت، زمینه و شنونده.
بنابراین هیچ‌کس نباید متعجب شود که ما در رابطه با این مسائل در قلمروی گفتمان فلسفی آکادمیک، سریع‌تر می‌توانیم پیشرفت کنیم تا در قلمروی نهادهای سیاسی و حقوقی.
لنارد: امروزه، حجم انبوهی از سرمایه‌گذاری و تأکید فرهنگی، بر اهمیت شکوفایی «خویشتن» یا «یافتنِ» خودمان و نظایر آن متمرکز است. از طرف دیگر، واقعیت آن است که با توجه به رواج رسانه‌های اجتماعی و دیگر تکنولوژی‌ها که اخیراً تجربۀ عملی ما از هویت را تحت تأثیر قرار داده‌اند، این خویشتن دیگر حتی ضرورتاً خویشتنی کاملاً تن‌یافته نیست. این موضوع چگونه با نقد شما از انسانگرایی ارتباط پیدا می‌کند؟
وولف: از دیدگاه من، ساده‌ترین و معمولی‌ترین پاسخ به این پرسش که چرا تغییر ایدۀ دورۀ روشنگری دربارۀ خویشتن این‌قدر دشوار بوده است آن است که تمام عناصر فرهنگ، ما را به سرمایه‌گذاری در آن تشویق می‌کنند، آن هم به دلایل حقوقی و اقتصادی‌ای که خیلی بر ما پوشیده نیستند.
گویی، ما هر چه بیشتر و بیشتر تشویق می‌شویم تا «برند» خود را توسعه دهیم، چه با انباشتن دوستان بیشتر و بیشتر در فیسبوک و چه با تکمیل آن نوع از «موجودی»9 متوازن بین فعالیت‌های غیرانتفاعی، آکادمیک و ورزشی که کمیته‌های پذیرش دانشگاه‌ها می‌خواهند ببینند. بنابراین، اصطلاحی که شما به کار بردید، یعنی «سرمایه‌گذاری»، در این برهۀ زمانی از سرمایه‌داری نئولیبرال متأخر، باید کاملاً به‌معنای تحت‌اللفظی تفسیر شود.
علاوه بر همۀ این حرف‌ها، رسانه‌های اجتماعی صرفاً نمایش اغراق‌آمیزِ حقیقتی است که همواره دربارۀ «خویشتن» صادق بوده است، یعنی این حقیقت که، در واقع، یک موجودیتِ مصنوعی است، یک «مجموعۀ» پراکنده و منقسم، متشکل از عناصر بسیار، برخی از آنها فیزیکی و مادی و زیستی، برخی خیر؛ ساختِ خویشتن در زبان و چگونگی بازنویسی مغز توسط آن، بدیهی‌ترین مثال در این زمینه است. اگر می‌پسندید، «حقیقتِ» خویشتن همین است: یعنی اینکه هیچ‌کجا به‌مثابۀ یک کل وجود ندارد.
همان‌طور که گرگوری بیتسن می‌گوید، آن موجودیتِ فیزیکی و زیست‌شناختی به نام «سقراط» مدت‌ها پیش، از هستی رخت بر بسته است. اما «سقراط» در معنا و مفهومی پیچیده‌تر، به‌مثابۀ شبکه‌ای از متون، خوانندگان، مواریث فرهنگی، نهادهای زیربنای این‌ها و غیره، هنوز زنده است و تا به امروز قدرتمندانه بر جهان تأثیر می‌گذارد.
اقدام نادرست، یا به اصطلاح مناسب‌تر، آرزوی نادرست، این است که فکر کنیم «آن»، آن «خویشتن»، به‌مثابۀ یک کل در جایی وجود دارد. چیزی به نام «خویشتن» در این معنا وجود ندارد، هرچند پدیدۀ «آگاهی» که در مقام تمثیل، مثلِ نوکِ کوه‌یخ است، ما را بر می‌انگیزد تا فکر کنیم که چنین چیزی وجود دارد، و انتظاری هم جز این نمی‌رود.
لنارد: رهیافت پساانسانگرایانه در زمینۀ از بین‌بردن سلسله‌مراتب میان‌گونه‌ای10 چگونه می‌تواند در ساختارهای خشونت بین خود انسان‌ها مداخله کند؟ انتخاب ترامپ به‌عنوان رئیس‌جمهور، به‌میزان ترسناکی، بازتاب و تقویتِ برتری سفیدپوستان و زن‌ستیزی است. آیا مداخلۀ پساانسانگرایانه، با این خطر رو‌به‌رو نیست که تمرکز را از مبارزۀ مستقیم و بسیار ضروری علیه این مسائل دور سازد، یا اینکه می‌تواند به این مبارزه کمک نماید؟
وولف: اُوه، من فکر می‌کنم می‌تواند بسیار کمک کند، آن هم با ترسیم روشن‌تر مبنای گسترده‌تری که این مبارزات در آن اشتراک دارند و من آن را کثرت‌گرایی اخلاقی پساانسانگرایانه نامیده‌ام. موضع من همواره این بوده است که تمام این سلسله‌مراتب جنسیت‌گرایانه و نژادپرستانه همواره به‌طور ضمنی بر عمیق‌ترین و اغلب نادیدنی‌ترین سلسله‌مراتب مبتنی بوده است: شکاف هستی‌شناختی بین حیات حیوانی و انسانی، که به‌نوبۀ خود زمینه را برای یک سلسله‌مراتب اخلاقی زیان‌بار فراهم می‌سازد.
تا زمانی که شما این امر را بدیهی می‌انگارید که خشونت علیه حیوانات، صرفاً به‌دلیل جایگاه زیست‌شناختی آنها، مجاز است، در این صورت، همین استدلال برای ارتکاب خشونت علیه هر موجود دیگری در دسترس شما خواهد بود، حال آن موجود متعلق به هر گونه‌ای باشد، انسان یا غیرانسان، زیرا شما با این استدلال می‌توانید آن را به‌مثابۀ نوع «پایین‌تر» یا «ابتدایی‌تری» از حیات توصیف نمایید. این چیزی آشکار در تاریخ برده‌داری، امپریالیسم، و خشونت علیه مردم بومی است.
و دقیقاً همان کاری است که نژادپرستی و زن‌ستیزی انجام می‌دهد: به‌کارگیری یک طبقه‌بندی جنسی یا نژادی برای مهر تأیید‌زدن بر خشونتی که به‌مثابۀ خشونت شمرده نمی‌شود چرا که روی افرادی اِعمال می‌گردد که طبقِ فرض از شأن پایین‌تر یا کمتری برخوردارند، و بدین معنا به‌نوعی «سزاوار آن هستند».
به همین دلیل، گفتمان حیوانی‌سازی11 این‌قدر قدرتمند است، زیرا از یک طبقه‌بندی نژادی یا زیست‌شناختی بهره می‌گیرد تا یک شکاف اخلاقی را نهادینه سازد، شکاف بین آنچه «کُشتنی است اما به‌قتل‌رسیدنی نیست»، بین آن‌هایی که «واقعاً» انسان هستند و آن‌هایی که نیستند.
بنابراین، نخستین اصل پساانسان‌گرایی پافشاری بر این نکته است که، هنگام بحث دربارۀ اینکه با چه موجودی می‌توان و با چه موجودی نمی‌توان به‌طرز خاصی برخورد کرد، اولین کاری که باید انجام دهیم آن است که تمایز بین «انسان» و «حیوان» را کنار بگذاریم، و در واقع اشتیاق به این طرز تفکر را کنار بگذاریم که ما می‌توانیم طرز برخورد خود با موجودات مختلف، انسان یا غیرانسان، را به نوعی طبقه‌بندی زیست‌شناختی گره بزنیم.
آیا این بدان معنا است که تمام صور حیات به‌نوعی «یکسان» هستند؟ نه، این دقیقاً معنایی بالعکس دارد: این بدان معنا است که مسئلۀ «انسان» در برابر «حیوان»، به‌طور اسف‌انگیزی، ابزار فلسفی نامناسبی برای فهم تنوع شگفت‌انگیز صور مختلف حیات در روی زمین، چگونگی تجربۀ آنها از جهان، و چگونگی برخورد با آنها است.
پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب در تاریخ 9 ژانویه 2017 با عنوان Is Humanism Really Humane در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ 27 فروردین 1396 این مطلب را با عنوان انسان چیست؟ اندکی انسانیت، به اضافۀ هزار چیز دیگر ترجمه و منتشر کرده است.
* ناتاشا لنارد به‌طور منظم برای نشریه‌های اینترسپت، نیشن و شبکۀ الجزیرۀ امریکا مطلب می‌نویسد. او به‌عنوان سردبیر عمومی با نشریۀ نیو اینکوایری همکاری می‌کند.
[1] Cary Wolfe
[2] Center for Critical and Cultural Theory
[3] Posthumanities book series
[4] Natasha Lennard
[5] Civilization and Its Discontents
[6] Rights discourse
[7] Exhibit A – اولین شاهد یا مدرکی که در دادگاه ارائه می‌شود [مترجم].
[8] moral-subject-as-human
[9] portfolio
[10] interspecies
[11] animalization
