انتظار بشراز دین (۲)

بخش دوم:تبیین مسئله وروش تحلیل آن(تبیین انتظاربشرازدین ازراه فطرت شناسی)
می توان از نظریه فطرت (ویژگیهای ذاتی انسان) نتایج زیر را اخذ کرد. این نتایج در حوزه زندگی اجتماعی انسان قابل توجه است:
1. تبیین جاودانگی دین خاتم و ختم نبوت: اگر انسان فطرتی ثابت و مشترک داشته باشد، می توان برای رشد و شکوفایی آن برنامه ای ثابت و مشترک ارائه داد.
2. تبیین دینی مسئله حقوق طبیعی: حقوق طبیعی، حقوق مشترک میان افراد انسانی یعنی؛ حقوقی که انسان از جهت انسان بودن، دارد. نظریه فطرت چون یک سرشت مشترک و متعالی برای همه انسانها قایل می شود، مبنای بسیار متقنی برای این حقوق خواهد بود. ضمن اینکه در تبیین و تجدید این حدود نیز راهگشا است.
3. حل نسبیت گرایی اخلاقی: نظریه فطرت ارزشهای ثابت و مشترکی را در همه انسانها به اثبات می رساند که می تواند پایه ثبات یک مکتب اخلاقی باشد.
4. نظریه فطرت نقش تعیین کننده ای در مباحث تربیتی و آموزشی دارد و می تواند الهام بخش فلسفه تعلیم و تربیت ویژه دینی باشد.
5. نظریه فطرت تبیین خوبی از فطری بودن حسن و قبح به دست می دهد.
6. از آنجا که بر اساس نظریه فطرت، نیاز انسان به دین یک امر فطری است و انسان بدون دین، با خلأ جدی در زندگی خود روبه رو خواهد بود، این نظریه راهگشای پرسش از شرچشمه نیاز انسان به دین است. دین برآورنده نقص انسان می شود. انسان بی دین، انسان ناقصی خواهد بود.
7. بر اساس نظریه فطرت، همچون میل پرستش، میل به جاودانگی نیز از تمایلات اصیل و فطری وجود آدمی است؛ لذا علاوه بر اثبات توحید و واجب الوجود، معاد نیز با نظریه مذکور ثابت می شود؛ زیرا اگر انسان از حیات جاودانه برخوردار نباشد، قرار دادن این میل در درون او لغو خواهد بود.
8. دین دار بودن انسانها در طول تاریخ با این نظریه قابل تبیین است.
9. با این نظریه رویارویی با شکاکیت و نسبی گرایی میسّر است؛ زیرا شناختهای فطری انسان، به عنوان بدیهیات، زیر ساختهای شناخت را تأمین خواهد کرد.
10. فرد و روان شناسی نیز بر جمع و جامعه شناسی مقدّم خواهد بود.[47]
با توجه به اهمیت و جذابیت این موضوع،‌ دراین بخش به تبیین فطرت، ارتباط شریعت و فطرت، روش های دریافت فطریات، معرفت فطری در قرآن و احادیث و نیز نقش فطرت در اخلاق می‌پردازیم.

الف. تعریف لفظی
 

واژه فطرت از کلمه «فطر» اشتقاق یافته است. راغب اصفهانی «فطر» را به شکافتن چیزی از جهت طول تفسیر کرده و گفته است: «اَصْل الفِطْرِ الشّق طُولاً»(48). در قرآن کریم نیز آمده است:
«اذَا السَّماءُ انْفَطَرَت» (49)
هنگامی که آسمان شکافته و قطعه قطعه شود.
طبرسی در معنای کلمه «فطر» گفته است: «فطر عبارت است از فروریختن از امر خداوند، همان گونه که برگ ازدرخت فرو می ریزد. عبارت «فَطَرَ اللّه الْخَلْق» نیز کنایه از این است که خلق، از جانب خداوند پدید آمده است.» (50) در اینکه واژه «فطر» آن گاه که به خدا نسبت داده شده و به عنوان فعل الهی از آن یاد شود به معنای آفریدن و ایجاد است شکی نیست، ولی لغت شناسان معتبر، خصوصیت ابداع و بی سابقه بودن را نیز در آن ملحوظ داشته اند. بنابراین فطرت معادل خلقت نیست، بلکه معادل ایجاد و ابداع است. چنانکه راغب گفته است: «ایجاد و ابداع نمودن خداوند خلق را به گونه ای که برای انجام فعلی خاص مناسبت داشته باشد.» (51) ابن اثیر نیز گفته است: «فَطْر، یعنی ابتداء و اختراع.» (52) اکنون باید دید مقصود از ابتدایی و ابداعی (بی سابقه) بودن چیست؟ علامه طباطبایی، مقصود از آن را ایجاد از عدم و بدون ماده پیشین دانسته که با خلقت ـ که نوعی ترکیب و صورت پردازی در ماده های موجود است ـمتفاوت می باشد. (53) لیکن مرحوم مطهری این ابداع را مربوط به مدل و الگوی آفرینش دانسته که از ویژگی های آفرینش الهی است؛ زیرا در کارهای انسان، حتی کارهایی نیز که آن ها را اختراعی و ابتکاری می داند، عناصری از تقلید وجود دارد؛ چرا که قبل از او طبیعت وجود داشته و مدل ها و الگوهایی را به او آموخته است. (54) روشن است که دو نظریه فوق با یکدیگر منافات ندارند هر چند در برخی فقط معنای دوم موجود است، امّا در برخی از افعال الهی هر دو معنای ابداع، تحقق دارد.

ب. تعریف حقیقی
 

مقصود از تعریف حقیقی فطرت، بیان ذاتیات آن، یعنی تعریف(55) به «حدّ» نیست، بلکه مقصود بیان خواص و ویژگی های آن، و به عبارتی تعریف به «رسم»(56) است. در تعریف فطرت می توان چنین گفت: «فطرت عبارت است از نوعی هدایت تکوینی انسان در دو قلمرو شناخت و احساس». فطریات مربوط به ادراک و شناخت، اصول تفکر بشر به شمار می روند و راه های مربوط به تمایل و احساس، پایه های تعالی اخلاقی انسان قلمداد می گردند. این هدایت های فطری در قلمرو شناخت و احساس، از این جهت که تکوینی بوده و اکتسابی و آموزشی نیستند، با هدایت های حسی و طبیعی که در موجودات بی جان یافت می شود و با هدایت های غریزی، که در جانداران و به ویژه انواع حیوانی وجود دارد، یکسانند. با این حال دارای ویژگی هایی هستندکه آن ها را از هدایت طبیعی و غریزی ممتاز می سازد.
امام راحل دراین باره می فرماید:
بـدان کـه مـقصود از فطرت الله ، که خداى تعالى مردم را بر آن مفطور فرمود، حالت و هـیـئتـى اسـت که خلق را بر آن قرار داده ، که از لوازم وجود آنها و از چیزهایى است که در اصـل خلقت خمیره آنها بر آن مخمر شده است . و فطرتهاى الهى ، چنانچه پس از این معلوم شـود، از الطـافـى است که خداى تعالى به آن اختصاص داده بنى الانسان را از بین جمیع مـخـلوقـات ، و دیـگـر مـوجـودات یـا اصـلا داراى این گونه فطرتهایى که ذکر مى شود نیستند، یا ناقص اند و حظ کمى از آن دارند.و بـایـد دانـسـت کـه گـرچـه در ایـن حـدیـث شـریـف و بـعـضـى از احـادیـث دیگرفـطـرت را تـفـسـیـر بـه تـوحـیـد فـرمـودنـد، ولى ایـن از قـبـیـل بـیـان مـصـداق است ، یا تفسیر به اشرف اجزاء شى ء است ، چنانچه نوعا تفاسیر وارده از اهـل عـصـمـت ، سـلام الله عـلیـهـم ، از ایـن قـبیل است ، و در هر وقت به مناسبت مقامى مـصـداقـى مـثـلا ذکـر شـده و جـاهـل گـمـان تـعـارض کـنـد. و دلیـل بـر آنکه در این مورد چنین است ، آن است که در آیه شریفه دین را عبارت از فـطـرت الله دانـسـتـه ، و دیـن شـامـل تـوحـید و دیگر معارف شود. و در صحیحه عـبـدالله بـن سـنـان تفسیر به اسلام شده .،و در حسنه زراره تـفـسـیـر بـه مـعـرفـت شـده . و در حـدیـث مـعـروف کل مولود یولد على الفطرة . در مقابل تهود و تنصر و تمجس ذکر شده . و نیز حضرت ابى جعفر، علیه السلام ، حدیث فطرت را در همین حسنه زراره به معرفت تفسیر فرموده است . پس ، از این جمله معلوم شد کـه فطرت اختصاص به توحید ندارد، بلکه جمیع معارف حقه از امورى است که حق ، تعالى شاءنه ، مفطور فرموده بندگان را بر آن ).57)

تفاوت طبیعت، غریزه و فطرت
 

طبیعت عبارت است از ویژگی ذاتی اشیاء بی جان، که منشا آثار مختلف آن هاست و در فلسفه از آن با اصطلاح صورت های نوعیه یاد می کنند. اعتقاد به وجود طبیعت یا صورت های نوعیه، از یک فکر فلسفی و عقلی همگانی موجود در بشر سرچشمه گرفته است و آن، این است که از نظر عقل، دو شی ء کاملاً همانند، نمی توانند آثار مختلف داشته باشند. بنابراین خواص و آثار گوناگون اشیاء، دلیل تفاوت های ذاتی آن ها است. از این رو هر یک از عناصر، طبیعت ویژه ای دارد. چنان که مرکبات طبیعی نیز، که از ترکیب عناصر حاصل شده اند، دارای طبیعت های گوناگون می باشند. البته این موضوع یک بحث فلسفی و عقلی است. با این همه با آن چه در علم به اثبات رسیده که تعداد و چگونگی ترکیب اتم ها در پیدایش این ترکیبات و آثار مختلف آن ها موثر است، منافات ندارد؛ زیرا زبان هیچ کدام از علم و فلسفه در این مساله، زبان نفی و انکار نیست تا با دیگری تعارض پیدا کند، بلکه هر یک از آن دو، چیزی را اثبات می کند که دیگری نسبت به آن ساکت است. آری از نظر تبیین علمی جهان طبیعت، نیازی به فرض گرفتن وجود صورت های نوعیه و طبیعت های مختلف نیست، ولی چون این تبیین علمی، به یک امر ذاتی و جوهری منتهی نمی گردد، عقل فلسفی را قانع نمی کند و پاسخ نهایی به شمار نمی آید. پاسخ نهایی و فیلسوفانه آن است که به ذات و جوهر شیء منتهی گردد، که به حکم «اَلذَّاتِی لاَیُعَلَّل» دیگر عقل، پرسشی را مطرح نخواهد کرد. غریزه عبارت است از ویژگی ذاتی حیوانات که از نوعی شعور و آگاهی برخوردارند، ولی شعور و آگاهی آن ها عقلی و کلی گرا نیست، بلکه حسی، خیالی و وهمی است. مانند آن چه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپایان دیده می شود، که از نخستین لحظه های پیدایش، برخی از کارها و حرکات مشابه حرکات ارادی و آگاهانه انسان را انجام می دهند. مانند حرکاتی که از نوزاد جانوران نسبت به مادر یا غذا سر می زند یا کارهای دیگری که پس ازگذشت روزها یا هفته ها، از آن ها سر می زند. نظیر ساختن آشیانه و مانند آن. البته چون حیوان علاوه بر حیات حیوانی، دارای حیات طبیعی نیز هست، هم از ویژگی ذاتی طبیعت و هم غریزه، برخوردار است. به عبارت دیگر هم به دستگاه طبیعی مجهز است و هم به دستگاه غریزی. فطرت از ویژگی های ذاتی بشر (و هر موجودی که علاوه بر دستگاه غریزه به دستگاه فکری نیز مجهز است) می باشد. فطرت مانند غریزه، نوعی کشش و میل همراه با آگاهی است و تفاوت آن با غریزه در این است که آگاهی غریزی، حسی، وهمی و جزئی است، ولی آگاهی فطری، فکری و کلی است وبه خاطر همین تمایز ادراکی (فکری و عقلی بودن درک فطری) است که فطریات از ویژگی تعالی و قداست نیز برخوردار بوده و عینیت بخشیدن به آن ها مایه رشد و کمال خواهد بود. واضح است که انسان علاوه بر دستگاه غریزی و فطری از دستگاه طبیعی نیز برخوردار است. از آن چه گذشت چنین برمی آید که تفاوت طبیعت، غریزه و فطرت از سنخ تفاوت تشکیکی و ناشی از تفاوت در مراتب وجودی اشیاء است.

ویژگی های فطرت
 

صفات و ویژگی های اشیاء دو گونه اند: تحلیلی و ترکیبی.
ویژگی تحلیلی آن است که از نهاد موضوع به دست می آید و به انضمام چیزی به موضوع، نیاز نیست. مانند صفت «امکان» برای ماهیت و صفت «زوج بودن» برای عدد چهار. در منطق و فلسفه اسلامی به این نوع صفات، «محمولات من ضمیمه» می گویند. ویژگی ترکیبی آن است که مطالعه ذات موضوع برای انتزاع آن کافی نیست، بلکه باید چیزی از بیرون به آن ضمیمه شود. مانند صفت «نویسندگی» و «دانایی» برای انسان. در منطق و فلسفه اسلامی به این نوع صفات، «محمولات بالضمیمه» گویند. تفاوت این دو نوع صفت یا محمول در مقام اثبات، این است که دسته نخست که «لوازم ماهیت» یا «لوازم حقیقت» شی ء نیز نامیده می شوند، به دلیل (واسطه در اثبات) نیاز ندارند؛ زیرا این گونه محمولات یا از ذاتیات موضوعند و یا از لوازم لاینفک آن، ولی دسته دوم به دلیل (واسطه در اثبات) نیازمندند؛ زیرا جدایی آن ها از موضوع ممکن است. اکنون می توان گفت، فطرت که امری آفرینشی و صفتی سرشتی و ذاتی است، ویژگی هایی دارد که همه آن ها از تحلیل خود فطرت به دست می آیند و اثبات آن برای فطرت به دلیل (واسطه در اثبات) نیاز ندارد. این ویژگی هاعبارتند از:
1 ـ تحقق آن ها به علّتی غیر از علّت وجود انسان نیاز ندارد؛ زیرا فرض این است که آفرینشی و سرشتی انسانند. پس اگر انسان هست، فطریات او هم با او همراهند. هر چند عوامل طبیعی، اجتماعی و...، در رشد یا انحطاط و به عبارت دیگر در ترتب آثار عینی فطرت بر آن موثرند. چنان که در رشد ونمو اصل وجود انسان نیز موثر می باشند.
2 ـ انسان نسبت به آن ها درک روشن و معرفتی ویژه دارد. گرچه ممکن است ازنظر علم حصولی، مورد غفلت و بی توجهی قرار گیرند. چنانکه این دوگانگی معرفت و جهل از نظر حضوری و حصولی در مورد ذات و نفس او نیز راه دارد.
3 ـ ثابت، پایدار و جاودانه اند؛ زیرا لوازم ذات یک چیز مانند ذاتیات آن، انفکاک ناپذیرند.
4 ـ همگانی و فراگیر بوده، کلیت و عمومیت دارند. دلیل آن همان است که دربند سوم گذشت.
5 ـ با درک و معرفت فکری و عقلی همراهند؛ زیرا انسان از ویژگی عقل و تفکر برخوردار است و چنانکه قبلاً بیان گردید، فطرت نیز از ویژگی های انسان و مربوط به بُعد فکری و عقلی او هستند.
6 ـ از ویژگی قداست و ارزش عقلانی برخوردارند. دلیل آن نیز فکری و عقلانی بودن آن ها است؛ زیرا معیار تکلیف، امر، نهی و خوب و بدِاخلاقی، عقل و تفکر است. بدین جهت در حیوانات ـ که فاقد درک عقلانی و فکری اند ـ خوب و بد اخلاقی راه ندارد و خوب و بدهای آن ها طبیعی و غریزی است. لازم به یادآوری است که آن چه در شعاع درک عقلانی قرار می گیرد، فطری نامیده نمی شود، بلکه فطری بودن آن مشروط به این است که عقل آن رابپسندد. یعنی با مرتبه عقلانی وجود انسان سازگار باشد. مانند عدالت، راستگویی، وفای به عهد و... بدین جهت آن چه دارای قابلیت درک عقلانی است، ولی انسان نسبت به آن تمایل و کشش عقلانی ندارد، بلکه در شعاع تمایلات حیوانی و غریزی او قراردارد، فطری نخواهد بود و در نتیجه قدسی و ارزشی هم نیست.امام راحل درمورداحکام وویژگی های فطرت درکتاب چهل حدیث خودمی فرماید:
بـبـایـد دانـسـت کـه آنـچـه از احـکـام فـطـرت اسـت چـون از لوازم وجـود و حـیـات مـخـمره در اصـل طـیـنـت و خـلقـت اسـت ، احـدى را در آن اخـتـلاف نـبـاشـد ـ عـالم و جـاهـل و وحـش و مـتـمدن و شهرى و صحرانشین در آن متفق اند. هیچیک از عادات و مذاهب و طریقه هـاى گـونـاگـون در آن راهـى پیدا نکند و خلل و رخنه اى در آن از آنها پیدا نشود. اختلاف بلاد و اهویه و ماءنوسات و آراء و عادات که در هر چیزى ، حتى احکام عقلیه ، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابدا تاءثیرى نکند . اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراک لطمه اى بر آن وارد نیاورد، و اگر چیزى بدان مثابه نـشـد، از احکام فطرت نیست و باید آن را از فطریات خارج دانست ، و لهذا در آیه شریفه فـرمـوده : فـطـر النـاس عـلیـهـا یعنى ، اختصاص به طایفه اى ندارد، و نیز فرموده : لا تـبـدیل لخلق الله . چیزى او را تغییر ندهد، مثل امورى دیگر که به عادات و غیر آن مختلف شـوند. ولى از امور معجبه آن است که با اینکه در فطریات احدى اختلاف ندارد ـ از صدر عـالم گـرفـتـه تـا آخـر آن ـ ولى نوعا مردم غافل اند از اینکه باهم متفق اند، و خود گمان اخـتـلاف مـى نـمـایند، مگر آنکه به آنها تنبه داده شود، آن وقت مى فهمند موافق بودند در صـورت مـخـالفت ، چنانچه پس از این به وضوح رسد انشاءالله . و به همین معنى اشاره شده است در ذیل آیه شریفه که مى فرماید: ولکن اءکثر الناس لا یعلمون .و از آنـچـه ذکـر شد، معلوم گردید که احکام فطرت از جمیع احکام بدیهیه بدیهیتر است ، زیـرا کـه در تـمـام احـکام عقلیه حکمى که بدین مثابه باشد که احدى در آن خلاف نکند و نـکرده باشد نداریم ، و معلوم است چنین چیزى اوضح ضروریات و ابده بدیهیات است ، و چـیـزهـایى که لازمه آن باشد نیز باید از اوضح ضروریات باشد. پس اگر توحید یا سـایـر مـعـارف از احـکـام فـطـرت یـا لوازم آن بـاشـد، بـایـد از اجـلاى بدیهیات و اظهر ضروریات باشد، ولکن اءکثر الناس ‍ لا یعلمون .(58)برخی از ویژگی های یادشده در سخنان استاد مطهری نیز آمده است که عبارتند از:
1 ـ فطرت از غریزه آگاهانه تر است. غریزه به حکم اینکه یک میل است، با آگاهی همراه است. یعنی حیوان به میل خود نوعی آگاهی دارد، ولی دیگر به آگاهی خود علم ندارد، ولی انسان آن چه را می داند، می تواند بداند که می داند.
2 ـ فطریات ماوراء حیوانی اند و ملاک های انسانیت به شمار می روند.
3 ـ فطریات انتخابگرانه اند و با خودمحوری قابل توجیه نیستند.
4 ـ فطریات، از نوعی قداست برخوردارند و ملاک تعالی انسان می باشند. (59)
آیت اللّه جوادی آملی نیز که از اساتید و صاحب نظران معاصر به شمارمی روند، درباره ویژگی فطرت چنین گفته اند: «فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض فطرت و مطلق خواهی و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده، که فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق خواهی تشکیل می دهد. فطرت که سرشتی ویژه و آفرینش خاصی است، غیر از طبیعت است که در همه موجودهای جامد و بی روح یافت می شود و غیر از غریزه است که درحیوانات و در انسان در بُعد حیوانیش موجود است. این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کامل نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدیری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ می باشد. فطرت انسانی، مطلق بینی و مطلق خواهی است.» (60) ممکن است گفته شود منحصرکردن فطرت انسانی در شهود و گرایش حضوری انسان نسبت به هستی مطلق (= خدا)، سایر فطریات انسان را دربرنمی گیرد. در پاسخ این اشکال می توان گفت: سایر فطریات انسانی، در حقیقت تجلیات و تعینات همان فطرت خداخواهی انسان است؛ زیرا همه ی آن ها از سنخ کمالند و سرچشمه ی کمالات همانا ذات اقدس خداوندی است. نکته ای که در کلام ایشان جای تامل دارد این است که گفته اند: «اگر انسانیت انسان محفوظ بماند، هم آن بینش شهودی نسبت به حضرت حق تعالی محفوظ است و هم از این اِنجذاب و پرستش خاضعانه و اگر این خضوع و آن شهود نبود، فصل اخیر انسان هم نخواهد بود.» (61) استاد آملی در ادامه به این کلام امام علی(ع) استشهاد کرده که در مورد انسان هایی که معیارهای انسانیت را رعایت نکرده و به صفات حیوانی خو گرفته اند، فرموده است: «صورت آنان صورت انسان، ولی قلبشان قلب حیوان است. نه راه هدایت را می شناسند تا از آن پیروی کنند و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند. چنین فردی مرده زنده ها (زنده نما) است.» (62) در این جا این سوال مطرح می شود که اگر فطرت، امری سرشتی و آفرینشی است، قطعاً همگانی و پایدار و تغییر ناپذیر است. چنانکه از آیه فطرت(48) نیز استفاده می شود و در عبارت های دیگر استاد جوادی هم به آن تصریح شده است. در این صورت فرض محفوظ نماندن فطرت و تغییرپذیری آن درست نیست، مگر اینکه مقصود از انسانیت انسان، مراتب عالیه و کمالات معنوی او باشد که مربوط به ثمرات و آثار عملی فطرت می باشند، نه اصل وجود فطرت؛ زیرا از آن جایی که انسان، موجودی مختار و انتخابگر است، در به کارگرفتن فطرت و انقیاد در برابر رهنمودهای فطری ـ که تجلی هدایت خداوندی است ـ آزادی تکوینی دارد و می تواند شاکر یا کفران کننده باشد. چنانکه خداوند می فرماید:
«اِنّا هَدَیْناه السَّبیل امّا شاکِراً وَ امَّا کَفُوراً»(63)
«ما راه را به او نشان دادیم او یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس.»
چنانکه قوه ی تفکر و خرد نیز که خداوند به انسان های عاقل ارزانی فرموده است (با حفظ سلامتی جسمی و روانی)، قابل تغییر و تبدیل نیست، ولی همگان در میدان عمل، منقاد عقل خود نیستند و گروه بسیاری از انسان ها، سرسپرده غرایز حیوانی خویش می باشند. و به فرمایش قرآن:
«لَهُم قُلُوب لاَیَفْقَهوُن بِهَا». (64)
«آن ها را دل هایی است بی ادراک و معرفت»
قرآن کریم نیز که کتاب هدایت همگانی است، همین گونه است، ولی جز مومنان و پرهیزگاران از آن هدایت نمی جویند. بنابراین باید اصل فطرت و هدایت فطری را ـ که سرمایه ای همگانی برای بشر است ـ از انقیاد و دل سپاری به آن، که مایه ی تعالی و رشد معنوی انسان است و پشت پازدن به آن، که مایه ی انحطاط و سقوط از مقام عالی انسانیت است، تفکیک نمود، تا حکم یکی با دیگری اشتباه نشود.
فطره ، صبغة ، حنیف
باتوجه به اینکه قرآن کریم آغازکننده این بحث است بهتراست به آیات وروایات دراین باره بپردازیم.
در قرآن سه لغت آمده است که این سه لغت [ با توجه به ] معنا و مفهومی که قرآن درباره دین دارد ( « فطره الله التی فطر الناس علیها ») در مورد یک معنا به کار برده شده‏اند ، یعنی مفهومهای مختلفی هستند که‏ مصداق واحد دارند . یکی همین لغت " فطره " است و دوم لغت " صبغة " و سوم لغت " حنیف " ، یعنی در مورد دین ، هم " فطره الله " گفته شده است ، هم " صبغه الله " و هم " للدین حنیفا " . حال راجع به " صبغه " و " حنیف " مقداری بحث می‏کنیم .
در قرآن آمده است : « صبغه الله و من احسن من الله صبغه »( 65 ) . این‏ لغت نیز بر وزن " فعله " است . " صبغه " از همان ماده کلماتی مثل‏ " صبغ " و " صباغ " است . " صبغ " یعنی رنگ کردن ، " صباغ " یعنی رنگرز و " صبغه " یعنی نوع رنگ زدن ، نوع رنگ کردن . ( رنگ‏ کردن به معنای رنگ زدن نه به معنای فریب دادن ) . " صبغه الله " یعنی‏ نوع رنگی که خدا در متن تکوین زده است ، یعنی رنگ خدایی . درباره دین‏ آمده است که دین رنگ خدایی است ، رنگی است که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت ، انسان را به آن رنگ ، متلون کرده است . مفسرین و از جمله راغب گفته‏اند که این تعبیر در قرآن اشاره است به عمل غسل تعمید که‏ مسیحیان انجام می‏دادند ( 66 ) . مسیحیان به غسل تعمید معتقد بودند و هنوز هم این کار را می‏کنند . وقتی می‏خواهند کسی را مسیحی کنند ، حتی بچه‏ای را که در مسیحیت متولد شده است برای اینکه وارد دین مسیحیت کنند ، او را غسل می‏دهند و به این وسیله رنگ مسیحیت به او می‏زنند و این شستشو کردن‏ را یک نوع رنگ مسیحیت زدن می‏دانند . قرآن می‏گوید رنگ ، آن رنگی است‏ که خدا در متن خلقت زده است در یک آیه می‏فرماید : « ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان‏ حنیفا مسلما »( 67 ) . قرآن می‏گوید بشر یک فطرت دارد که آن فطرت‏ دینی است و دین هم اسلام است و اسلام هم یک حقیقت است از آدم تا خاتم‏ ( 68 ) . قرآن به " ادیان " قائل نیست به " دین " قائل است و لهذا هیچوقت در قرآن و حدیث " دین " جمع بسته نشده است چون دین فطرت‏ است ، راه است ، حقیقتی در سرشت انسان است . انسانها چند گونه آفریده‏ نشده‏اند . و همه پیغمبران که آمده‏اند تمام دستورهاشان دستورهایی بر اساس‏ احیاء و بیدار کردن و پرورش دادن حس فطری است . آنچه آنها عرضه‏ می‏دارند تقاضای همین فطرت انسانی است . فطرت انسانی که چند جور تقاضا ندارد و لهذا قرآن می‏فرماید آنچه که نوح پیغمبر ( ع ) داشته است دین‏ است و نامش اسلام و آنچه که ابراهیم ( ع ) داشته دین است و نامش اسلام‏ و آنچه موسی ( ع ) و عیسی ( ع ) و هر پیغمبر به حقی داشته است دین است‏ و نامش اسلام ، این نامهایی که بعدها پیدا می‏شود انحراف از آن دین اصلی‏ و از آن فطرت اصلی است ، و لهذا می‏فرماید : « ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما » . ابراهیم نه یهودی بود نه نصرانی ، حنیف بود و مسلم . نمی‏خواهد بگوید ابراهیم مثل یکی از مسلمین زمان‏ پیغمبر یعنی از امت پیغمبر آخرالزمان بود ، می‏فرماید یهودیت انحرافی‏ است از اسلام حقیقی ، نصرانیت هم انحرافی است از اسلام حقیقی و اسلام یک‏ چیز بیشتر نیست . در آن آیه شریفه که عرض کردم می‏فرماید این رنگ زدنها چه اثری دارد ؟ ! این غسل تعمیدها چه اثری دارد ؟ ! مگر با غسل تعمید هم‏ می‏شود کسی را که چیزی نیست آنچنانی کرد ؟ ! رنگ زدن آن رنگ زدنی است که دست خلقت در متن‏ آفرینش زده است . می‏خواهد بفرماید آنچه پیغمبر ما می‏گوید همان اسلام‏ واقعی و همان فطرت واقعی است ، فطرت واقعی یعنی رنگی که خدا در متن‏ خلقت به روح و روان بشر زده است راغب می‏گوید : صبغه الله اشاره الی ما اوجده الله تعالی فی الناس من‏ العقل المتمیز به عن البهائم کالفطره . ( البته او فطرت را منحصر به عقل‏ دانسته است ) و کانت النصاری اذا ولد لهم ولد غمسوه فی الیوم السابع فی‏ ماء عمودیه مسیحیها بچه‏ای را که متولد می‏شد در روز هفتم در آب عمودیه‏ غسل تعمید می‏دادند یزعمون ان ذلک صبغه فکر می‏کردند که این رنگ مسیحیت‏ به او زدن است . فقال تعالی له ذلک : و من احسن من الله صبغه هیچکس از خدا بهتر نمی‏تواند رنگ بزند ، یعنی رنگ ، رنگی است که خدا زده است
در حدیث است : « الدین الحنیف و الفطره و صبغه الله و التعریف فی‏ المیثاق » ( 69 ) دین حنیف یا دین فطری و یا صبغه الله همان است که خدا در میثاق یعنی در پیمانی که خدا با روح بشر بسته است بشر را با آن آشنا کرده است ، که اشاره است به آن مطلبی که از آن تعبیر به " عالم ذر " می‏کنند که قهرا مسأله عالم ذر باید در اینجا مطرح شود که مفهوم و معنایش‏ چیست ؟ آیا واقعا انسانها قبلا در همین عالم ماده و طبیعت به صورت‏ حیوانات کوچکی بودند و بعد به چنین [ صورتی درآمدند ؟ ] یا یک معنای‏ دقیقتری دارد که حتما معنای دقیقتری دارد .

معنای " حنیف "
 

زراره از امام باقر ( ع ) می‏پرسد : کلمه " حنفاء لله " یعنی چه ؟ ما الحنیفیه ؟ امام می‏فرمودند : حنیفیت یعنی فطرت . باز ارجاع کرده‏اند به‏ یک امر تکوینی و طبیعی .شیخ صدوق در کتاب نفیس توحید می‏گوید که زراره از امام باقر راجع به‏ " « حنفاء لله غیر مشرکین به »" ( 70 ) و بعد ، از " حنیفیت " سؤال‏ کرد ، امام فرمود : « هی الفطره التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله‏ ، قال فطرهم الله علی المعرفه » خدا مردم را بر معرفت خودش مفطور کرده‏ است . بعد امام به داستان ذر اشاره کرد و فرمود : پیغمبر هم فرمود : « کل مولود یولد علی الفطره یعنی علی المعرفه بان الله عز و جل خالقه » یعنی در فطرت هر کسی این معرفت هست که خداوند ، آفریننده اوست . باز در حدیث دیگر امام باقر ( ع ) فرمود : « عروه الله الوثقی التوحید ، و الصبغه الاسلام »
ابن اثیر در ماده " حنف " همین معانی‏ای را که در احادیث ما آمده‏ است گفته است که معنای " حنفاء " این است که خداوند ، انسانها را از معاصی پاک آفریده است: « خلقت عبادی حنفاء ای طاهری الاعضاء من المعاصی‏ و قیل اراد انه خلقهم حنفاء مؤمنین لما اخذ علیهم المیثاق « ا لست بربکم‏ قالوا بلی »، فلا یوجد احد الا وهو مقربان له ربا وان اشرک به و اختلفوا فیه والحنفاء جمع حنیف وهو المائل الی الاسلام الثابت علیه و الحنیف عند العرب من کان علی دین ابراهیم ( علیه السلام ) » و اصل الحنف المیل
خلاصه حرف او این می‏شود که حنیفیت یعنی میل و گرایش به حقیقت
پس اگر ما بخواهیم لغت حنیف را معنی کنیم معنایش چنین می‏شود : حق‏ گرا ، حقیقت گرا ، و یا خداگرا ، توحیدگرا . در فطرت انسان حنیفیت‏ هست یعنی در فطرت او حق گرایی و حقیقت گرایی هست . تا اینجا بحث‏ درباره لغت فطرت بود برای اینکه ریشه‏هایش را در آیات و احادیث به‏ دست بیاوریم و اجمالا بدانیم که فطرت در احادیث و در آیات قرآنی یک‏ ریشه‏ای دارد و یکی از اصول است . لذا لازم بود این مقدار عرض کنم (71)

فطری بودن دین و اعتقاد به خدا
 

یکی از مهم‌ترین اقتضاءات ذاتی و سرچشمه گرفته از سرشت انسانی، خداباوری، خداجویی و تکیه بر مبدأ آفرینش و اعتماد به روش و برنامه‌هایی است که پروردگارش برای او ترسیم کرده است. آدمی با بازگشت به خویشتن خویش و رجوع به سرشت انسانی، بدون نیاز به استدلال‌های عقلی و روش‌های علمی، از راه دل و با علم حضوری و بی‌واسطه می‌تواند به سوی مبدأ و کوی یار جذب و در پرتو آن متنعم شود و آرامش یابد. انسان به لحاظ آفرینش، محدودّیت پذیر نیست و در طلب کمال مطلق است؛ جز به مطلق و موجود نامحدود تکیه ندارد چنان‌که آرامش و طمأنینه و آسایش خویش را در پیوند با او دانسته، فقط او را شایسته و اشباع کننده دل انسان می‌داند: أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشید که فقط با یاد خدا دل‌ها آرامش می‌یابد (72). اعراض و اجابت در برابر این اقتضایِ ذاتی و گرایش قلبی، اضطراب و تشویش خاطر را به دنبال داشته، زندگی را تاریک و غیر قابل تحمل می‌کند و آرامش و راحتی را از انسان می‌گیرد، گرچه همه امکانات مادی و موقعیت‌های خوب دنیایی را داشته باشد. آری، انسان همراه با همه چیز و منهای خدا با نگرانی و زندگی تنگ و پر ازفشار روحی مساوی است: وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً؛ و هر کس از یاد من رویگردان شود، زندگی [سخت] و تنگی خواهد داشت(73).هر فردی از افراد انسان، هر گاه به خود واگذار شود و فطرت او از پیرایه‌های علمی و فشار عوامل خارجی رهایی یابد، متوجه نیرویی توانا و مقتدر و ما فوق قدرت‌های مادی و محسوس می‌شود و خود را با علم حضوری، مقهور و مملوک خدایی می‌داند که مبدأ و سرانجام انسان است؛ خالقی که از روح نامتناهی خود در انسان دمیده و شخصیت او را به گونه‌ای ساخته که جز به پروردگار و مبدأ نامتناهی و غیر محدود که تدبیر او را هم در دست دارد، تکیه و اعتماد نداشته باشد، و چنین گرایش درونی، انسان را به تلاش پیگیر برای نزدیک شدن به خدا و هدف نهایی فرا‌خوانده، کمال و سعادت خویش را در تقرب به او می‌جوید و به اقتضای همان فطرت و سرشت انسانی، یگانه راه رسیدن به مقصود و دست‌یابی به کمال انسانی را تبعیّت از شریعت و روشی می‌داند که خدا و مدیر آفرینش هماهنگ با نیاز‌ها و استعداد‌های انسان برای او ابلاغ و ارائه کرده‌ است.به تعبیر دیگر، فقط گرایش به خدا فطری نیست؛ بلکه همه دین و از جمله شریعت و احکامی که خدا برای انسان انشا و ابلاغ کرده نیز فطری است؛ چرا که این احکام و دستورها مبتنی بر مصالح و استعداد‌ها و نیازهای واقعی و خلقتیِ انسان و ابزاری برای تعالی او است؛ بدین سبب، قرآن پذیرش اسلام را بازگشت به فطرت انسانی و اقتضای آفرینش او معرفی می‌کند؛ آفرینشی که تغییر ناپذیر است: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ(74).
علامه طباطبایی بعد از آن‌که دین را روش زندگی و راه رسیدن انسان به سعادت می‌داند، آفرینش انسان را به گونه‌ای معرفی می‌کند که زمینه‌ها و ابزار سلوک به سوی این سعادت در وجود او هست (75) در بیانی در معنای فطری بودن دین مطالب ارزشمندی را بیان کرده، چنین نتیجه‌ می‌گیرد که «روشن شد که لازم است دین [= اصولی علمی و قوانین و روش‌هایی که سعادت انسان را تضمین می‌کند] با اقتضاها و آفرینش انسان هماهنگی داشته باشد و تشریع بر فطرت و تکوین انطباق داشته باشد و معنای آیه شریفه همین است (76).*لقاء الله، هدف، و دین، راه رسیدن به هدف است و قرآن هر دو را فطری و برخاسته از نهاد انسان می‌داند، نه تحمیل از بیرون. هم گرایش و طلب خدا در سرشت آدمی نهاده شده هم تبعیت و پیمودن راهی که او را به مقصود می‌رساند. کلمه فطره در آیه شریفه منصوب به فعل محذوف است؛ یعنی خُذْ فِطْرَتَکَ یا اَلْزِم فِطْرَتَک؛ یعنی دین شکوفا شده فطرت است. آن را بپذیر و ملتزم باش که تمام وجود تو آن را می‌طلبد و خدا آفرینش همه مردم (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) را هماهنگ و هم سنگ با دین حنیف آفریده و تشریع و تکوین او یک مقصود و هدف را دنبال می‌کنند و وحدت دارند.
استاد جوادی آملی می‌گوید:
معنای اخذ دین خدا آن است که فطرتتان را رها نکنید؛ پس اگر قرآن فرموده ملازم دین خدا باشید، یعنی فطرت خویش را رها نکنید. .... آنچه در سوره مائده آمده یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ ای کسانی که ایمان آورده‌اید مراقب خود باشد (77) مشابه است با آنچه در سوره روم آمده که فرمود: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ... » عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ یعنی الزموا انفسکم که انفسکم منصوب است به اسم فعل در آیه سوره روم که آمده فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا یعنی خذ فطرة الله الزم فطرة الله یعنی دین الاهی خواسته درون شما است، نه آن‌که از بیرون ذاتتان بر شما تحمیل شده باشد؛ بلکه آنچه را که فطرتتان خواست به شما دادند؛ مثلاً اگر به گیاه عَطْشان بگویند آب زلال را جذب کن، این دستور طبیعی بر او تحمیلی نیست. اگربه انسان تشنه بگویند آب گوارا را بنوش، تحمیلی بر او نیست؛ زیرا آب گوارا خواسته نهایی انسانِ تشنه است و با نوشیدن آن هر گونه رنجی که از تشنگی می‌برد، برطرف می‌شود (78)؛بنابراین، برخلاف همه نظریات ساختگی، عامل گرایش به دین و خدا به درون آفرینش و اقتضاهای وجودی و تکوینی او برمی‌گردد. انسان‌ها همگی ذاتاً و به حسب سرشت، دل در گرو خدا و شریعت و راهنمایی و هدایت او دارند. در ایشان جذبه‌ و عامل مهمی است که آنان را به پرستش معبود و تکیه براو می‌خواند و نسخة هدایت بخش و شریعت معبود را یگانه راه هماهنگ با استعدادها و نیازهای خود می‌یابد و سعادت و رسیدن به سرانجام نیکو را در تبعیت او معرفی می‌کند.
راه‌های اثبات فطری بودن دین و گرایش به خدا
افزون بر مبنای خلقتی انسان و توجه و بازشناسی بعُد روحانی و مجرد اوکه نامحدود بودن بینش‌ها و گرایش‌هایش را اثبات، و میل و کشش او به سوی خدای نامتناهی و هدایتگر و تدبیر کننده انسان را اقتضا می‌کند راه‌ها و ادله‌ای برای فطری بودن دین وجود دارد که به سه مورد از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم.
1.تجربه شخصی: یکی از راه‌های بهره‌مندی از هدایت فطری، رجوع به اعماق جان خویش و گوش‌دادن به ندای دل است؛ به ویژه هر گاه اعتماد و توجه به اسباب مادی و هدف‌های مجازی و کمال‌های محدود منقطع شود و انسانی با تامل و اندیشه‌ها و گرایش‌های خود دریابد که هیچ‌یک از امور طبیعی و لذت‌های حیوانی نمی‌تواند او را اشباع و اقناع کند و درون خویش، مطلوب حقیقی خویش و راه رسیدن به آن را بجوید، به خوبی و راحتی گرایش و کشش ذاتی به سوی مبدأ آفریدگار و مالِک مُدّبر و نجات‌بخش و دوست داشتنی خود را می‌یابد؛ چنان‌که هر گاه در موقعیت خطرناک و وضعیتی قرار گیرد که هیچ تکیه گاه و ملجاً و انیسی نیابد، از درون، عاملی او را به سوی پناه بردن و استمداد از خدا و لذت بردن از خلوت و ارتباط با او دعوت می‌کند و این نشان دهنده آن است که احساس امنیت و مشغول شدن به اسباب ظاهری و غفلت از علّت العلل و تنظیم و تدبیر کننده عالم آفرینش، سبب خمود و کند شدن فعالیت‌های فطری می‌شود؛ بدین لحاظ، با بریدن یا بریده شدن از این اسباب و ابزار، حس درونی و فطرت خداجویی او بیدار و فعال می‌شود و توجه و ایمان به خدا با اخلاص و التجا خود را نشان می‌دهد. قرآن به این بیداری ذاتی در حالت قطع اساب مادی در زمان فطرت و نسیان و غفلت و زمان راحتی و امنیت اشاره کرده، می‌فرماید:
فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ‌(79).
هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند [و غیر او را فراموش می‌کنند]؛ اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند. خداشناسی و خداگرایی و تسلیم شدن در برابر تدبیر او نیازمند استدلال‌های عقلی یا علمی نیست و با علم حضوری و شهود فطری به‌راحتی می‌توان یار و خدای محبوب و مقصود را یافت؛ بدین سبب، عارفان، اشراق دل و شهود باطنی را بهترین و شایسته‌ترین طریق خداشناسی می‌دانند؛ خدایی که فقط واجب الوجود، علة العلل، ناظم و خالق و حرکت دهنده موجودات نیست؛ بلکه خدایی که محبوب‌ترین خواسته و یگانه مقصود انسان و رهایی بخش و آزاد کننده از همة قیود‌ است و با یافتن او هیچ‌کس و چیزی نمی‌تواند دل انسان را با خود همراه کند و او را صاحب شود. خدایی که اظهر موجودات است معنا ندارد آن‌ها دلیل او باشند: کیف یستدل علیک بما هو فی وجوه مفتقر الیک. ما یکون لغیرک من الظّهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک متی غِبْت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک عمیت عین لا تراک ... ما ذا وجد من فقدک و مالذی فقد من وجدک (دعای عرفة امام حسین(ع)). اگر حجابی هست، خود ایجاد کرده‌ایم و باید آن‌ها را کنار زنیم تا خدا را در وجود خویش بیابیم.
دوست نزدیک‌تر از من به من است وین عجب‌تر که من از وی دورم
چه کنم با که توان گفت که دوست در‌کنار من و من مهجورم
2.مطالعه و تأمل در اندیشه‌ها و گرایش‌های دیگران: هر گاه زندگی دیگران به ویژه موضعگیری‌های آنان در موقعیت‌های ویژه و مواجهه با حوادث سخت را مورد مطالعه و تدبّر قرار دهیم یا اعتراف‌های انسان‌های بزرگ و دانشمندان را حتی آنان که به‌ظاهر منکر ماوراء طبیعت هستند ملاحظه کنیم که چگونه به خدای خود پناه برده‌اند، به خوبی می‌توانیم به این حقیقت برسیم که در وجود همه انسان‌ها کشش و عامل قدرتمندی است که آنان را به سوی ایمان و اذعان به مبدأ و مقصد‌شان می‌خواند؛ گرچه با ادلة عقلی و علوم حصولی نتوانند آن را اثبات کنند.
شهید بزرگوار، استاد مطهری در مقام اثبات شور و عشق و جنبشی که در عمق روح آدمی وجود دارد و او را به خدای جاودانه می‌پیوندد، می‌گوید:
ما اگر بخواهیم بدانیم آیا چنین احساسی در آدمی هست، دو راه در پیش داریم: یکی آن‌که خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمایش در وجود خودمان و دیگران بزنیم. دیگر این‌که ببینیم دانشمندانی که سال‌های دراز در زمینه روان آدمیان از جنبة مسائل معنوی مطالعاتی داشته‌اند، چه نظر داده‌اند. قدمای ما از طرق استدلالی و اشراقی چنین عشقی را در سراسر موجودات و از آن جمله انسان اثبات می‌کردند و علمای امروز تجربیات روانی را دلیل بر این مطلب می‌گیرند (80).
وی‌ سپس عبارت‌های تعدادی از دانشمندان را بیان کرده است؛ برای مثال، از پاسکال نقل می‌کند:
به وجود خدا دل گواهی می‌دهد نه عقل. و ایمان از این راه به دست می‌آید (81)،
و از قول ویلیام جیمزمی‌گوید:
من به خوبی می‌پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی دل است، و قبول هم دارم که فرمول‌ها و دستورالعمل‌های فلسفی مانند مطلب ترجمه‌ شده‌ای است که اصل آن به‌زبان دیگری می‌باشد .... (82)
3. آیات قرآن: در قرآن، افزون بر استدلال‌های عقلی و تدبر در عالم آفرینش برای اثبات مبدأ و معاد، راه‌های فطری و این‌که در نهاد هر انسانی گرایش به حقیقت مطلق وقدرت و علم غیر متناهی وجود دارد نیز با تعابیر گوناگون به صورت‌های متفاوت بیان شده است و راه فطرت به وسیله وحی و آیات قرآن، شکوفا و کارساز‌تر می‌شود.آیات مربوط به فطرت و استناد به دین و خداگرایی و سرشت و آفرینش انسان فراوانند و به چندین دسته تقسیم می‌شود که به برخی از آن‌ها فقط اشاره می‌کنیم.
1.آیاتی که با صراحت، فطرت و فطری بودن دین را مطرح کرده است؛ مانند آیه 30 سوره روم (30) که پیش‌تر بیان شد؛
2.آیاتی که در آن‌‌ها عناوین تذکره ( یادآوری) و نظیر آن بیان شده است و پیامبر اکرم (ع) را مذکر و یادآورنده چیزی معرفی می‌کند که در نهان انسان‌ها وجود دارد.
آیت‌الله جوادی آملی می‌نویسد:
قرآن یک لسان استدلال دارد و یک لسان تذکره ...؛ اما لسان تذکره آن است که می‌گوید: مگرخالقیت ما یادت رفته؟ چرا به یاد خالقیت ما و مخلوقیت خود نمی‌افتی؟ معلوم می‌شود در سرشت انسان، خالقیت الله تنیده است و انسان به فطرت توحید آفریده شده است: أَوَلاَ یَذْکُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ یَکُ شَیْئاً ؛ آیا انسان به خاطر نمی‌آورد که ما پیش از این او را آفریدیم؛ در حالی که چیزی نبود (83)؛ یعنی اگر مقداری تأمل کند، به‌یادش می‌آید که ما خالق اوییم. مضمون آیه این نیست که اگر تأمل کند و بیندیشد و استدلال کند و آن‌گاه می‌فهمد که خدا خالق او است (84).رسول خدا همان‌طور که معلم اول است، مذکر اول هم هست. تا آن‌جا که سخن از حیات بشری است، سخن از رسالت خاتم انبیا است و رسالت خاتم انبیا هم به عنوان تذکره است؛ پس همه بشر اعتقاد به حق، ایمام به مبدأ و ایمان به معاد و اعتقاد به وی در نهانشان هست و در نهادشان تعبیه شده است و وحی الاهی چیز جدیدی را بر آنان تحمیل نمی‌کند( 85).قرآن ماموریّت فراگیر و عام پیامبر اکرم (ع) ( نه ماموریت رهبری و امامت درون دینی حضرت ) را یادآوری می‌داند:
فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ . (86).
پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده‌ای؛یعنی پیامبر یادآوری کننده‌ است آنچه را در نهاد انسان وجود دارد، نه این‌که چیزی را پدید آورد و بر انسان تحمیل کند.
3.آیاتی که به عهد و میثاق آدمی با خدا اشاره می‌کند: میثاق و پیمان بشر بر این‌که موحد و مطیع خدا باشد که این میثاق و پیمان، در مرحله‌ای از آفرینش انسان است:أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ؛ آیا، شما عهد نکرده ‌ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید (87).خطاب آیه، خصوص مؤمنان نیست تا گفته شود این عهد، همان پذیرفتن دین بعد از تشریع است؛ بلکه همة انسان‌ها را خطاب قرار می‌دهد که تو میثاق سپردی که موحد باشی و شیطان را نپرستی.
4.آیاتی که شکوفایی و فعال شدن فطرت در مواقع خطر را مطرح می‌فرماید:
فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ (88).
وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُم مُّنِیبِینَ إِلَیْهِ.
و هنگامی که رنج و زیانی به مردم برسد، پروردگار خود را می‌خوانند و تو‌به‌کنان به سوی او باز می‌گردند(89).
فَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا؛هنگامی که به انسان زیانی رسد، ما را [برای تحمل مشکلش] ‌می‌خواند (90)
5.آیاتی که انسان‌ها را محبّ خدا معرفی می‌کند: مانند آیه 165 سوره بقره: وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبَّاً لِلَّهِ؛ اما آن‌ها که ایمان دارند، عشقشان به خدا [ از مشرکان نسبت به معبودشان] شدیدتر است.با پاسخ به ندای فطرت، حبّ آن‌ها به خدا بیشتر می‌شود؛ پس معلوم می‌شود همه انسان‌ها حبّ خدا را داشته، در طلب اویند؛ ولی اهل ایمان حبّ بیشتری دارند.استدلال حضرت ابراهیم(ع) نیز از راه محبت بود و با تعبیر لاَأُحِبُّ الآفِلِینَ؛ غروب کنندگان را دوست ندارم (91)، از راه کشش درونی و احیای فطرت، توحید ربوبی را مطرح می‌کند.
6.برخی آیات مربوط به آفرینش انسان، مانند آیاتی که برای انسان فجور و تقوایی قائل است که خدا به او نشان داده: یعنی فجور و تقوای انسانی را وحی تشریعی شکوفا و یاد‌آوری‌اش می‌کند: وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا؛ و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده و] منظم ساخت؛ سپس فجور و تقوا [شر و خیرش] را به او الهام کرده است (92).
7. آیاتی که منکران و ملحدان را ناسی و نسیان کنندگان معرفی می‌کند: زیرا نسیان، جایی است که پیش‌تر غفلت نبوده و فراموشی عارض شده؛ یعنی منکران و مشرکان در اثر آلودگی به گناه و طبیعت، معرفت خدا را که در فطرت آن‌ها بود، فراموش کرده‌اند: و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون؛ و همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را به خود فراموشی گرفتار کرد. آن‌ها فاسقند، و بسیاری از آیات دیگر مانند آیاتی که دین مقبول را اسلام معرفی کرده ( آل عمران (3)، 19) یا آیاتی که می‌گوید: مردم را گرفتار سختی و فشار می‌کنیم تا شاید تضرع ‌کنند ( انعام (6)، 42) یا آیاتی که کار شیطان را قساوت بخشیدن به قلب‌ها معرفی می‌کند ( انعام (6)،43) که با قساوت قلب، دل و فطرت خمودی می‌یابند یا آیاتی که تذکر و تنبه گرفتن از قرآن را آسان می‌داند ( قمر (54)،32)؛ زیرا با فطرت‌ هماهنگی دارد و ... . *
پرسش:
ممکن است گفته شود: آیات فطرت معارض دارد و این آیات با آنچه قرآن مطرح کرده که انسان وقتی وارد دنیا می‌شود و از محیط جنین خارج می‌شود هیچ نمی‌داند، در تعارض است قرآن می‌فرماید:
وَاللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (93).
و خداوند، شما را از شکم مادران خارج ساخت؛ در حالی که هیچ نمی‌دانستید؛ اما برای شما گوش و چشم و عقل قرار داد تا شکر نعمت را به جا آورید.این آیه تصریح دارد که مجاری ادارک را خدا به انسان در بدو تولد، داده و بعد به وسیلة آن‌ها از جهان، خارج و خود عالِم می‌شود و هرگز در آغاز آفرینش و خلقت چیزی نمی‌دانست و این با آنچه از آیات پیشین استفاده کردید که اعتقاد به خدا و گرایش به دین در نهاد و آفرینش او قرار داد و ذاتی او است، تضاد دارد.پاسخ: بین آیات فطرت و این آیه هیچ‌گونه منافات و تعارضی وجود ندارد؛ زیرا این آیه به علم حصولی و اکتسابی ناظر است؛ یعنی در آغاز تولد چون مجاری ادارک (چشم، گوش و عقل) را نداشتید، هیچ‌گونه ادراک و علم حصولی و ادراکی نداشتید و خدا با دادن مجاری ادارک، شما را توانا ساخت که به وسیله چشم و گوش و عقل به دنبال کسب و تحصیل علم باشید؛ در حالی‌که آیات فطرت بر علم و شعور حضوری انسان دلالت دارد؛ یعنی انسان بدون کمک گرفتن از مجاری ادارک و تحصیل، به خدا و و زیبایی مطلق عشق و تعلق خاطر دارد.به تعبیر دیگر، فطریات از قبیل علوم مصطلح که همان علم حصولی و متوقف بر ادارک صور اشیا به وسیله عقل و حواس است، نیستند؛ بلکه از قبیل علم حضوری و ادراک خود شیء است؛ گر‌چه به تفضیل به آن توجه نداشته، و از آن غافل باشد و منافاتی ندارد که انسان در بدو آفرینش، واجد علم حضوری و شهودی به برخی امور باشد؛ اما هیچ‌گونه علم اکتسابی و حصولی نداشته باشد و فقط قوه و استعداد آن را داشته باشد و پس از آن‌که واجد مجاری ادارک شد بتواند آن را به‌دست آورد؛ بدین سبب، قرآن پیامبر اکرم(ع) را هم معلم و تعلیم دهنده و هم مذکر و یاد آوردندة آنچه در نهاد انسان وجود دارد معرفی می‌کند، معلم علوم حصولی و مذکر فطریات و علوم حضوری است؛ چنان‌که در خطاب‌های قرآنی، گاهی مسائل جهان بینی از راه علم حصولی و استدلال مطرح شد؛ مانند آیات آفاقی و انفسی و گاهی از راه احیای فطرت و شکوفایی معارف نهفته در سرشت انسان و علم حضوری، انسان را متوجه درون و فطرتش می‌کند.

پی نوشت ها :
 

47 . برای تفصیل این نتایج ر.ک. به: فطرت، آیه‏اللّه‏ مرتضی مطهری.
48. راغب اصفهانی: المفردات، ماده فطر.
49. انفطار: 1.
50. طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 169.
51.راغب اصفهانی: المفردات، ماده فطر.
52. ابن اثیر: نهایه، ج 3، ص 457.
53. المیزان، ج 10، ص 299.
54. مطهری مرتضی، فطرت، صص 18 – 21.
55. حدّ در لغت به مهنی جدا کردن دو چیز است. این کلمه دارای معانی و مفاهیم گسترده ای است، اما در زبان فلسفه، عبارت است از قولی که ماهیت شیء رابیان کند. این اصطلاح به دو قسمت تام و ناقص تقسیم می شود.
حد تام: حدی است که از جنس و فعل قریب به وجود آمده است. مثل تعریف انسان به حیوان ناقص.
حد ناقص: حدی است که یا فقط از فصل قریب و یا از فصل قریب و جنس بعید تشکیل شده باشد. مثل تعریف انسان به جسم ناطق.
اقتباس از: صلیبا، دکتر جمیل، فرهنگ اصطلاحات فلسفی،ذیل ماده حدّ.
56. رَسم در اصطلاح منطقیان، در مقابل حد است و به دو قسمت تام و ناقص تقسیم می شود.
رسم تام: رسمی است که از جنس قریب و خاصّه تشکیل شده است. مانند تعریف انسان به حیوان خنده ناک.
رسم ناقص: رسمی است که یا فقط از خاصه تشکیل می شود، یا از ترکیب خاصه و جنس بعید. مثل تعریف انسان به خنده ناک یا به جسم خنده ناک.
همان، ذیل ماده رسم.
57.چهل حدیث،امام خمینی ره،ص 180
58.همان
59.مطهری، مرتضی: ده گفتار، صص 32 – 34 و 69 – 73.
60. عبدا... جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد، صص 67 – 69.
61. همان، ص 69.
62. نهج البلاغه، خ 87.
63. «لا تبدیل لخلق الله». روم: 30.
64.الانسان: 3.
65.اعراف: 179.
66)بقره / . 138 .
67. می‏گویند که چون در آب عمودیه شستشو می‏دادند آن را " تعمید " می‏گویند . در بعضی کلمات آمده که این آب رنگ خاصی ( مثل زرد ) داشته‏ است
68.آل عمران / . 67
69.بحارالانوار ، چاپ جدید ، ج 3 ، باب / 11 ص 276 ، نقل از معانی‏ الاخبار
70. حج / . 31
71. فطرت،شهیدمطهری ره
72. رعد(13)، 28
73. طه (20)، 124
74. روم(30)‌،30
75. طباطبایی،بی‌تا: ص 178.
76.همان، ص 193
77.مائده (5)، 105
78.جوادی آملی، 1366تفسیرموضوعی: ص 123 ـ 127
79. عنکبوت (19)، 65
80)مطهری،علل گرایش به مادیگری ،بی‌تا: ص 36
81.همان. ص 37
82.همان
83. مریم‌(19)، 67
84.جوادی آملی، 1366 تفسیرموضوعی:ص 24و 25
85.همان: ص 33
86. غاشیه (88)،21
87.یس (36)،60
88.عنکبوت (29)،65
89.روم (30)،33
90.زمر‌(39)، 49
91.انعام (6)، 76
92.شمس (91)، 7و8
93. نحل (16)،78

ادامه دارد...
/ع