آیین بوداى باستان (۲)

آثار اولیه بودایى
 

در دوران اولیه، مجموعه اى بزرگ از آثار شفاهى در زبان عامیانه هندىِ میانه پدید آمده بود. این مجموعه سرانجام در سه بخش یا «سبد»، یعنى تى پیتَکه نظام یافت. و چون پس از چندى مکتوب شد، با گویش هاى نسبتاً گوناگون در مناطق مختلف به کار رفت. گرایش عمومى این بود که یک شیوه نگارشِ بیشتر «ادیبانه» نزدیک به زبان سنسکریت کهن را به کار برند. یک شکل بسیار سنسکریتى شده زبان هندىِ میانه، که گاهى به زبان سنسکریت دورگه بودایى اشاره داشت، به طور گسترده در شمال هند رواج یافت. تا این اواخر سنسکریت در جنوب چندان اهمیتى نداشت; بنابراین در سرى لانکا یک شکل کمتر سنسکریتى شده و مُدروز رایج شد، که در سنت به زبان مَگدَه مشهور است، اما امروزه معمولا آن را پالى مى خوانند. (به بیان دقیق تر، واژه پالى به معناى متن دینى است و فقط در حدود قرن هفدهم میلادى به شکل نامى براى زبان متون به کار رفت.) در واقع یک گروه سنت گرا، کانون پالى یا تى پیتَکه را گویا زودتر از جاهاى دیگر (قرن اول قم) به زبان پالى مکتوب کرده اند; گروهى که به هنگام تفسیر متون، افزوده هاى اخیر را کنار زدند. برخى شاخه هاى دیگر (آیین بودا) این افزوده ها را مستقیماً در نسخه اصلاح شده این کانون وارد کردند.
این سه سبد در موضوع و روش همسانى ندارند. وینَیَه ـ پیتَکه یا «سبد روش» درباره نظم و روش سنگه است. این مجموعه شامل یک رویه قضایىِ سنجیده است، و مبتنى بر این اصل که بودا هر قانونى را در پسِ یک رویداد خاص بنیاد نهاده بود. از آن جا که نسخه هاى اصلاح شده مختلف وینَیَهـ پیتَکه، با صرف نظر از پى افزوده هاى گوناگون که کاملا شبیه به هم است، باید تاریخى نسبتاً کهن داشته باشد. با این همه، قانون نامه پاتى موکه، که احتمالا خود بودا آن را تدوین کرده است، دست کم، بخش اصلیش کهن تر است.
سبد دوم، یعنى سوُتَّهـ پیتَکه است. (به بیان دقیق تر ، واژه سو«ترَه، در لغت به معنى «نخ» است، و در اصل اشاره است به یک عبارت یا جمله تقویت کننده حافظه که براى خلاصه کردن یک قانون خاص، یعنى در گرامر، به کار مى رود.)
سوُتَّه ـ پیتَکه از چهار یا پنج نیکایَه (سنت) شهرت یافت. پنجمین نیکایَه را احتمالا بعدها افزوده اند. این نیکایه با نسخه هاى اصلاح شده دیگر فرق چشمگیرى دارد، اما معمولا علاوه بر بسیارى از نگارش هاى متاخر شامل آثارى کاملا قدیمى است. شمارى از نسخه هاى اصلاح شده این گفتارها، به طور کامل به پالى و به طور ناقص به سنسکریت، در ترجمه هاى چینى و تبتى محفوظ مانده است. اگرچه در جزئیات و تا حد زیادى در شکل چینشِ مطالب تفاوت هایى دیده مى شود، کمابیش همه نسخه هاى اصلاح شده حاوى مفاهیم بنیادین یکسانى هستند. وجود این تفاوت ها احتمالا اتفاقى است و ربطى به اختلافات فرقه اى ندارد. درحقیقت، وجود چنین تفاوت هایى در یک ادبیات شفاهى چندان دور از انتظار نیست. این متون پُر است از عبارت هاى پیش پاافتاده و الگوهاى کلیشه اى. این یک فن است که سنت هاى شفاهى را به درستى حفظ مى کند، اما این فن به طرز چشمگیرى تغییر در شکل اولیه را مجاز مى داند. این آثار شفاهى، که به واسطه پژوهش ها در مناطق دیگر با آن ها آشنا شده ایم، به ندرت نقلى یکسان دارند. اما محتواى آن ها بسیار سنتى و سنجیده است.
نهضت اَبى دَمَّه; سومین سبد کانون بودایىِ باستان اَبى دَمَّه ـ پیتَکه است. در این جا داستان تقریباً به گونه اى دیگر است; گویا آثار در این سبد در هر یک از نسخه هاى اصلاح شده اصلىِ کانون بودایى تا حدى با هم فرق دارد; بنابراین به نظر مى رسد که آثار اَبى دَمَّه متأخر از چهار نیکایَه باشند، اما مهم تمییز میان نهضت اَبى دَمَّه از آثار اَبى دَمَّه است; زیرا جایى که بعضى از این آثار باهم فرق دارند، طبعاً این تفاوت در روش اَبى دَمَّه چشمگیرتر مى شود. این نهضت اندیشه و عمل، که عامل شکوفایىِ رویکرد اَبى دَمَّه بود، اگر نگوییم تاریخى کهن دارد، احتمالا در طول دوره مئوُریَن (قرن سوم قم) پدید آمد. درحقیقت، نیکایَه ها هم اینک رنگ تأثیر از این نهضت را نشان مى دهند.
اَبى دَمَّه تجربه را براساس دسته هاى رویدادهاى نپاینده طبقه بندى مى کند. این رویدادها را دَمَّه مى خوانند، چون آن ها مجموعاً سازنده دَمَّه یا حقیقتى هستند که بودا آن را یافت و به عبارتى آن ها، بخش هاى سازنده آیین او به شمار مى روند. در اَبى دَمَّه ى متاخر هر دَمَّه در ذات خود چیزى بى مانند و تجزیه ناپذیر است. دَمَّه ها، همچون کوارک هاى فیزیکِ نوین، هستىِ مستقلى ندارند; بلکه پیوسته در دسته ها قرار دارند. آن ها تجزیه ناپذیر هستند، بلکه به بیان دقیق تر، آن ها رویدادهایى متغیرند، و نه واقعیت هاى ثابت. این از نظر فلسفى به یک دیدگاه تجربه اىِ مبتنى بر فرایند مى انجامد که در آن فقط اعراض را مى توان شناخت. هسته جوهرى که صاحب اعراض باشد وجود ندارد. از این هم فراتر، روح یا جوهر پاینده و ثابتى در انسان یا جهان نیست، اما در واقع، اَبى دَمَّه ى کهن تر چندان علاقه اى به رخدادهاى نهایى براى نشان دادن بى ثباتى و ساخت بندىِ دقیق تجربه، ندارد. هدف به دست دادن درکى دیگر از حقیقت است. بنابراین با تکیه بر سنت هاى کهن تر، طرح یک نقشه سنجیده از حالات روانى و سطوح معنوى ریخته شد. کل تاریخ بعدىِ آیین بودا رنگ اَبى دَمَّه گرفت. بعدها همه نظام هاى اندیشه بودایى را بر بناى با شکوه اَبى دَمَّه نهادند .
تحولات دیگر; آیین بوداى باستان آیینى ایستا و راکد نبود. شمارى از گرایش هاى در حال رشد براى ما قابل تشخیص اند. طبعاً این تحولات در کهن ترین شکل آیین بودایى که مى شناسیم، ریشه داشت; و طبعاً، با تحول کلىِ اندیشه هندى رابطه داشت. دین برهمن به تدریج از تأکیدهاى قربانى گرایانه و عقلانىِ کهن ترش به رویکردى مبتنى بر عشق (بَکْتى بود، به تدریج اهمیت زیادى پیدا کرد. این اعمال در آغاز عمدتاً، اما نه منحصراً، موضوعى براى غیر رهروان بود، و بعدها سنگه را هم دربرگرفت.
اگر بودا اساساً از شاگردانِ روشنى یافته اش برتر باشد، پس راه بوداگى نیز الزاماً مى بایست برتر باشد. بوداییان به تدریج، آغاز به شرح و تفصیل این اندیشه به منزله راه بودى سَتَّه یا زندگانى هاى گذشته بودا) رایج است. بعدها تعبیر دیگرى رایج شد و واژه بودى سَتَّه به شکل مترادف واژه سنسکریت بودى سَتوَه (در لغت به معنى، موجود روشنى یافته) معنا شد، و دیرى نپایید که کاربرد وسیعى پیدا کرد. احتمالا مقصود این بود که در شخصى که سرنوشتش براى بوداگىِ کامل رقم خورده، از بدو تولد یک فرق کیفى وجود دارد.
این راه جدید را بنا بر مفاهیم قدیمى ترِ راه توضیح مى دادند. همان واژه ها را به کار مى بردند، اما آن ها را «کمال»، یعنى رسیدن به بالاترین مقام مى انگاشتند. چون پیوسته بودا را خواستار نیکبختى کل موجودات مى شناختند، طبعاً راه بوداگى را بر پایه مهر و همدردى مى دیدند. هر بودى سَتَّه اى باید چون شاهزاده سیدَتَّه باشد، که در سراسر زندگانى هاى متعدد، دلیرانه مى کوشید. سرانجام همین گرایش عمومى عامل رواج تمثال بودا در قرون اولیه دوره مسیحى شد. در آیین بوداى آغازین، بوداها را به شکل انسان نشان نمى دادند، بلکه با نمادها نشان مى دادند. شاید به این خاطر که این شمایل نگارى تا پیش از نفوذ یونان، مخصوص پرستش خدایان فرودست بود. بعدها میراث هنرى ِ غنى ِ گونه هاى شمایل نگارى توسعه یافت، که بیانگر برخى آرمان هاى معنوىِ محورى در شکل بصرى است.
مَهایانه ى اولیه; همه اَشکال متأخر آیین بودا میراث برِ خطوط کلى تحولاتى هستند که تا اینجا برشمردیم، اما در این میان نوعى آیین بوداى جدید سربرآورد و در مسیرى متفاوت رشد کرد، و در آغاز چیزى جز تلاقى گرایش هاى موجود نبود. بعضى محققان این مسیر جدید را، که معمولا اشاره است به مَهایانه، یک حرکت بسیار افراطى مى دانند، امّا این تلقى به هیچ روى درست نیست. به هر حال اگر هم درست باشد، فقط درباره آیین بوداى مَهایانه متأخر و کاملا تحول یافته است. آثار مَهایانه ى اولیه در طول چند قرن بسط یافت، و در آغاز فرق زیادى با اَشکال آیین بوداى اولیه نداشت و صرفاً گامى دیگر در همین خط کلى توسعه بود. از آنجا که مَهایانى هاى اولیه اَشکال نهادى را تغییر ندادند، هم سنگه و هم بوداییان غیر رهرو تقریباً به آداب گذشته عمل مى کردند. بخش اعظم این تغییر، مدت ها بعد اتفاق افتاد، که به شکل بخشى از گرایش هاى عمومى بر کل آیین بوداى هندى تأثیر نهاد. تا قرن دوازدهم، دست کم، مراکز مهم آیین بوداى مهایانه، جایگاه مکتب هاى پیرو سنت هاى کهن تر نیز بود. با توجه به جهت ِ نسبتاً عمل گرایانه آیین بودا، جاى تعجب نیست که بسیارى از رهروان، گویا هردو را مى آموخته و به هردو عمل مى کرده اند.
درحقیقت، فاـ سیئَن کنونى)، مدارس عالىِ کاملا مجزایى را که شاه براى این دو تأسیس کرده بود، یافته بود. این مدارس قاعدتاً باید چیزى شبیه به دانشگاه ها بوده باشد .

جایگاه مهایانه
 

جوهر مهایانه; پس محتواى این حرکت جدید چه بود؟ سه گرایش اصلى را مى توان بازشناخت: (یکم) قبول ِ کامل ِ یک آرمان پهلوانى; (دوم) یک جهان شناسى جدیدِ شدیداً بسته به اَعمال تجسّم; و (سه دیگر) تعبیر فلسفى جدیدى که بر بنیاد تجربه «تهیّت» در دیانه ى بینش نهاده شده بود. آرمان حماسىِ راه بوداسَف چیز جدیدى نبود. آن چه جدید بود، این ادعاى آشکار یا ضمنى بود که همه مى توانند سالک این راه باشند. اینک روشن شدگىِ بىواسطه شخص (اَرَهَتى) را مقصدى نازل تر مى دیدند. مُهر بزرگ را بر کُنِش نوع دوستانه زدند که خود بر بنیاد «دستاویزى خوب» و مهر و همدردى نهاده شده بود. این نیز جدید نبود، اما در آن هنگام بیش از پیش بر آن تأکید مى شد.
زمینه جهان شناسىِ آیین بوداى کهن از دید کلى، همان جهان شناسى دین هندى بود، اما براى آن که با «نقشه» دیانه ى بودایى هماهنگ شود آن را تغییر داده، تعدیل کردند. اَعمال دیانه شامل یادآورىِ صفات بودا و انواع گوناگون تمرین تجسّم بود. مَهایانه این عناصر جهان شناختى و دیانه اىِ کهن تر را گرفت و به شیوه اى جدید با هم تلفیق کرد، درنتیجه، شکل بسیار خاصى از آیین بودا پدید آمد. خدایان کهن تر هندى همچون برهما تحت شعاع شخصیت هاى جدید، یعنى بودایان و بوداسَفانِ از نظر معنوى، کمال یافته، قرار گرفتند. نام ها و غالب صفات اینان برگرفته از واکنش هاى پرستشىِ اولیه در قبال بودا بود. آن ها مى توانستند پیوند بسیار نزدیک ترى با معنوى ترین و ممتازترین آموزه هاى بودایى داشته باشند و داشتند.
فلسفه تهیّت تحولى است از کهن ترین دیانه ى بینش و اندیشه وابسته به اَبى دَمَّه. هدف هردو از میان بردن دیدگاه هاى خشک (دیتّى) و ارایه فهم تازه ترى از جهان است. وجودهاى نمودینى چون دل چیزى جز مجموعه هایى متغیر از رخدادهاى نپاینده نیستند; شهود مستقیم دل، تجربه کردن تهیّت است. اَبى دَمَّه تحلیل هاى مفصّل ِ این جهانِ همواره متغیر را بسط داد. هدف، تجزیه وحدتِ پدیدارىِ چیزها بود و درنتیجه، آزادى دل از خشکى.
مَهایانى ها احساس کردند که خود با این تحلیل ها زندانى شبیه به زندان پیشین ساخته اند: بخش هاى هستى ساز را وجودهاى پاینده اى مى دانستند و این دقیقاً به اندازه تصورات قدیمى تر درباره روح یا روان فریبنده بود. اینان بر تهیّت کامل همه پدیده ها از جمله همه پنج بخش وجود تأکید کردند. هیچ چیز هستىِ واقعى ندارد، چون هیچ چیز هستىِ مستقلى ندارد و چیزى که به هستى بیاید، نپاینده است. این نظر، برخاسته از نوع نگرش اینان است، نه از هیچ انگارى یا بدبینى; همین نپایندگى است که رهایى را ممکن مى کند. درحقیقت، رهایى دقیقاً بسته به شناخت این تهیّت است. این رهایى فرار به جایى دیگر نیست و به بیان دقیق تر، فهمى تبدل یافته از خود این جهان است.
تعادل پویا; این سه گرایش، از سه جنبه متفاوت ِ سنتِ کهن تر سرچشمه مى گیرند; سنتى که در آن این سه گرایش اجزاى یک کل ِ پویا به شمار مى رفتند. این سه گرایش نیز در مَهایانه به گونه اى استادانه در هم تنیده اند. آرمان پهلوانى ِ راه بوداسَف با تعهد و عزمِ رسیدن به بوداگى آغاز مى شود. چنین قصدى را یک توانایىِ معنوى و کرمه اى عظیم مى دانند که بارآور ثمرات بى شمارى است. از این رو، باید عالمِ بهشت هاى شگفت انگیز و موجودات معنوىِ هیبت انگیز را مجسّم کرد. از آن سر که نگاه کنیم، چنین نتایج شگفت انگیزى فقط مى تواند قوام بخش راه بوداسَف باشد. براى پیمودن این راه باید به کمالاتى دست یافت، که آخرین و بزرگ ترین آن ها کمال ِ فرزانگى است. آن کمال ِ فرزانگى چیزى نیست، جز شناختِ تهیّت .
میان عالم جذاب بینش و شناخت الهام بخش، اما خنثاى تهیّت، وجود یک مکمل لازم است. هریک براى متعادل کردن دیگرى لازم است. بى عشق و بینش، تهیّت سرد و خشک است. بى کمال ِ فرزانگى چنین بینش هاى شگفت انگیزى، فقط مى تواند فریب باشد. از این رو مَهایانه از همان آغاز براى حفظ این تلفیق ِ متعادل که تا حدى ویژگىِ راه معنوىِ بودایى است، کوشید.
مَهایانه و هینه یانه; این نهضت جدید به تدریج نظام مند شد و دقت فزونى یافت، اما شاید قدرى تازگى و بینش آغازین از دست رفت. این نهضت آرام آرام و بیش از پیش، از سنت آغازین دور شد. فرق این دو در مقصدشان بود. بنابراین به بودى سَتوَهـ یانه، یا «گردونه شاگردان» مشهور شدند. تأکید (پیروان) بر برترى گردونه اول سبب شد، که نام هاى مهایانه، یعنى «گردونه بزرگ» و هینه یانه، یعنى «گردونه کوچک» یا «ارابه ناقص»، بیش از پیش رایج شود. معانى گوناگون این نام ها بیش از حد، گیج کننده است. در کاربرد متأخر، بوداییان شرقى و شمالى این را عمدتاً به منزله برترى سطح معنوى به شمار مى آورند. مَهایانه در سه چیز برتر است: (یکم) انگیزه (مهر و همدردى بزرگ); (دوم) مقصد (بوداگى); و (سه دیگر) سطح فهم (شناخت والاتر). چنین آموزه هایى معرف سطح عمیق تر ِ پیام بودا است. به همان نسبت، هینه یانه را خودخواه در انگیزه، فروتر در مقصد (اَرَهَتى) و سطحى نگر مى دانند.
اغلب نیز به صورتى نسنجیده این تمایزها را به آیین بوداى آغازین یا آیین بوداى جنوبى نسبت داده اند. در هر دو مورد اشکالاتى وجود دارد. آیین بوداى آغازین براى دلسوزى (انوُکمپا را خودخواه نمى داند. به بیان دقیق تر، اَرَهَت «براى نیکبختى و سود ِ کل جهان گام مى زند». هم در آیین بوداى آغازین و هم در آیین بوداى جنوبىِ بعدى، مهر و همدردى را (به دلیل سودى که براى خود و دیگران دارد) بزرگ مى شمارند; بنابراین همه شاخه هاى بعدى آیین بودا بنابر سنت، مشروعیتِ راه بوداسَف و مقصد بوداگىِ آن را تصدیق کرده اند. در واقع، بعضى از بوداییان جنوبى شوق رسیدن به کمالات بوداسَف را دارند، اما اینان آن را مناسب همه نمى دانند و مرجعیت آثار مَهایانه را تصدیق نمى کنند. درحقیقت، بسیارى از بوداییان جنوبى ایمان زیادى به ژرف نگرى آموزگاران شان دارند و مطمئناً ادعاى برترى مَهایانه را قبول ندارند.
سنت جنوبى متأخر، سنت یکپارچه اى نیست. این سنت علاوه بر سنت هاى گوناگونِ کهن ترین دوره هاى بعدى، حاوى عناصر مهمى است که هم تأثیر از مَهایانه را نشان مى دهد و هم واکنش علیه آن را. علاوه بر این، همه اَشکال امروزىِ آیین بودا در ارزیابى از گذشته (و از هم کیشانِ دورترشان) از دانش تاریخى غربى تأثیر پذیرفته اند. متأسفانه از این تأثیرپذیرى، مسایل و قضاوت هاى ارزشى نادرستى پیدا شده است که ریشه در اختلاف پروتستان ــ کاتولیکى اروپایى داشت. به خصوص این را مى توان از یک سو در نگرش به اعمال عبادى، مناسکى و جادویى و از سوى دیگر در نگرش به دِیرنشینى دید.
ضدیت پروتستان سنتى به طور کلى، هم با رسم بى همسرى و هم به طور خاص، با نهادهاى دینى، اغلب ناآگاهانه، از نهضت هایى گرفته شده است که در محیطى پروتستانى رشد کرده اند، از جمله مارکسیسم، کمونیسم و اَشکال گوناگون خردگرایى علمى. درنتیجه، این نگرش ها را به سادگى با نگرش هاى امروزى و نوین یکى گرفته اند و بعضى از گروه ها و نهضت هاى جهان بودایى آن را پذیرفتند. این رویداد را بیشتر مى توان در گرایش به نوگرایىِ بودایى دید، که به خصوص در ژاپن و در میان طبقه متوسط نوپاى ِ کشورهاى بودایىِ جنوبى شدید بوده است.

غروب آیین بوداى باستان
 

افول آیین بودا در هند; آیین بودا مدت مدیدى در هند شکوفا بود; مسلماً به همان اندازه که مسیحیت در انگلستان، یا اسلام در هر جاى دیگر شکوفا بود. گاهى طرحى را مى پذیریم که مى گوید آیین بودا در قرون گذشته قبل از میلاد یا قرون اولیه میلادى، در اوج قرار داشت و سپس تا غروب کاملش در قرن دوازدهم بى وقفه رو به افول نهاد. چنین طرحى باید خطاآمیز باشد. درحقیقت، احتمالا سخن از اوج و حضیض، سخنى مبالغه آمیز است. احتمالا آیین بودا هیچ گاه حاکم بر سرزمین هند نبود و حمایت از آن همیشه جسته گریخته بود. به احتمال زیاد آیین بودا در بعضى مناطق نفوذ زیادى داشت و این نفوذ در مناطق دیگر کمتر بود. علاوه بر این، موقعیت بعضى از این مناطق در زمان هاى مختلف به شدت تغییر مى کرد. بعضى خاندان ها به شدت حامى آیین بودا بودند; دیگران کمتر. این نیز با گذشتِ زمان تغییر مى کرد. اسناد باستان شناسى عمدتاً اطلاعاتِ مربوط به این جنبه ها را به شکل بناهاى تاریخى بودایى نشان مى دهد، یعنى اطلاعاتى درباره مکان ها و زمان هایى که طبقه هاى ثروتمند از آیین بودا حمایت مى کردند. رهروان سیّار خصلتاً از بقایاى باستان شناسى و دِیرهاى کوچکِ چوبى، چیزى از خود باقى نمى گذاشتند. با این همه، وجود این دِیرها باید امرى عادى بوده باشد.
آن طور که پیداست پس از ویرانىِ بزرگترین مراکز دِیرى و کتاب خانه هاى بزرگ، آن ها در هند شمالى بر دست مسلمانان ِ مهاجم، در اواخر قرن دوازدهم، آیین بودا همچنان رواج داشت. درباره آیین بودا پس از این تاریخ کمتر مى دانیم; چون زائران چینى و تبتى پس از ویرانىِ مراکز اصلى چندان انگیزه اى براى دیدار از هند، یا در صورت دیدار، نوشتن درباره آن نداشتند، اما اسناد پراکنده اى هست که نشان مى دهد، آیین بودا در طى چند قرن یا بیشتر در مناطقى چون بهار، اُریسّا، کشور آندرا و جنوب ِ هند همچنان رواج داشته است. باید به افول آیین بودا با آهنگى بسیار کند در طول یک دوره طولانى بیندیشیم. گاهى این موقعیت آیین بودا را درست عکس موقعیت آیین جَین مى دانند، اما شاید این گمراه کننده باشد، چون آمار و نفوذ آیین جَین نیز در طول این دوره به شدت تقلیل یافت. همانندى هاى این دو به مراتب بیش از ناهمانندى هاى آن ها است.
آیین بوداى ِ نپال; بخشى از مشکلِ این جا، به کاربرد نام نابهنگام «هند» براى مناطقى باز مى گردد که تا حدى در حوزه دولت کنونى قرار دارد. آیین بودا، در واقع در بخش هایى از شبه قاره هند، یعنى سرى لانکا، و احتمالا بخش هایى از بنگلادش و نپال همچنان رواج داشت. بى گمان عامل ماندگارى آیین بودا در برخى مناطق، دست کم در مورد سرى لانکا، تا حدى به این خاطر است که این جزیره بخشى از جمهورى هند کنونى به شمار نمى آید، اما سرى لانکا موضوع بخش بعدى است. موضوعى که در این جا به طور خاص به آن مى پردازیم نپال است; کشورى که شکلى از آیین بودایى هندىِ شمالىِ آغازین تا امروز در آنجا باقى است.
آیین بوداى کنونى در نپال در میان نِوارهاى دره کاتماندو همچنان باقى است. مردمان این منطقه علاوه بر بسیارى از متون سنسکریت بودایى که به نوعى از میان رفته اند، بسیارى از مناسک و سنت هاى خاص را حفظ کرده اند. عده اى شکل خاص آیین بوداى شان را رو به افول مى دانند. با آن که بى گمان، این ادعا خالى از حقیقت نیست، محققان متأخر در بررسى دین ِ نپالى نشان داده اند که این ادعا احتمالا مبالغه آمیز است. دین نپالى مطمئناً یک شکل دِیرنشینى از آیین بودا به معناى متعارف نیست، اگرچه نسبتاً در این اواخر، سنت هاى دِیرنشینى ِ بودایى ِ جنوبى را به نپال آوردند و آن جا به موفقیت هایى هم رسیده اند. همچنین، در مناطقى از نپال اقوام گوناگون و عده اى پناهنده تبتى زندگى مى کنند، که بنابر سنت، آیین بوداى شمالى در میان آن ها رایج است .
کتاب شناسى
_. CARRITHERS, M., The Buddha, Oxford/New York, Oxford University Press, 1983.
_. CARTER, J. R., Dhamma: Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations: A Study of a Religious Concept, Tokyo, Hokuseido Press, 1978.
_. CH'EN, K. K. S., Buddhism: The Light of Asia, Woodbury, NY, Barron's Educational Series, 1968.
_. CONZE, E., Buddhism: Its Essence and Development, Oxford/New York, Cassirer/Philosophical Library, 1951.
_. COUSINS, L. S. 'The Dating of the Historical Buddha', Journal of the Royal Asiatic Society, Vol. 5,1996.
_. DENWOOD, P., AND PIATIGORSKY, A., Buddhist Studies - Ancient and Modern, London/Totowa, Curzon Press/Barnes & Noble, 1983.
_. GELLNER, D. N., Monk, Householder, and Tantric Priest: New ar Buddhism and its Hierarchy of Ritual, Cambridge, Cambridge University Press 1992.
_. GETHIN, R. M. L., The Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi Pakkhiya¦ Dhamma¦, Leiden, Brill, 1992.
_. COMBRICH, R., Therava¦da Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Coumbo, The Library of Religious Beliefs and Practices (ed. J. Hinnells and N. Smart), London/New York, Routledge & Kegan Paul, 1988.
_. HOLT, J. C., Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinaya-Pitaka, Delhi, Motilal Banarsidass, 1981.
_. LAMOTTE, E., History of Indian Buddhism: From the Origins to the S¨aka Era, Louvain, Institut Orientaliste, 1988.
_. NORMAN, K. R., Pa¦li Literature, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2 (ed. J. Gonda), Wiesbaden, Herrassowita, 1983.
_. PYE, M., The Buddha, London, Duckworth, 1979.
_. RAY, R. A., Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York/Oxford, Oxford University Pree, 1994.
_. SNELLGROVE, D. L. (ed), The Image of the Buddha, London/Paris, Serindia/Unesco, 1978.
_. WARDER, A. K., Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1970
_. WIJAYARATNA, M., Buddhist Monastic Life, According to the Texts of the Therava¦da Tradition (tr. Claude Grangier and Steven Collins), New York, Cambridge University Press, 1990.
_. WILLAMS, P., Maha¦ya¦na Buddhism: The Doctrinal Foundations, London/New York, Routledge, 1989.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب