معنویت و الهیات (۲)

عالمان الهیات و تجربه دینى
 

در دهه هاى اخیر، تعدادى از عالمان بزرگ الهیات یا سنّت هاى الهیاتى با توجه کردن به تجربه دینى به کاوش در تلفیق مجدّد معنویت و الهیات پرداخته اند. دو عالم الهیات کاتولیک رومى به نام هاى برنارد لانرگان از حوزه الهیات رهایى بخش و الهیات فمنیستى در میان آنان بوده اند.
برنارد لانرگان، متکلّم و فیلسوف کانادایى به روش الهیاتى توجه زیادى داشت. او با «روش استعلایى» خویش تجربه دینى و بهویژه تغییر کیش دادن را به عنوان مرکز ثقل تحقیقات الهیاتى مورد کاوش قرار داد. در وجدان انسانى حرکتى وجود دارد که از توجه به تجربه در جهت فهم آنچه به تجربه درآمده و داورى در پرتو فهم و گزینش یا تصمیم نهایى برحسب آنچه به فهم درآمده در جریان است. به عبارت دیگر، باطن انسانى از میل به معرفت به سوى فرایندى از عمل پیش مى رود که آگاهى شخصى را در بردارد و این آگاهى میل به غایت، عشق و خدا دارد.
روش الهیات رهایى بخش صرفاً استقرایى نیست بلکه قیاسى هم هست، یعنى تأمل درباره تجربه انسانى به معناى کلّى، و آن عبارت است از تامّل درباره تجربه هاى روزمره کاملا خاصِ جوامع مسیحى در آمریکاى لاتین، آسیا و هر جاى دیگرى که فقر شدید، مظلومیت و درد و رنج انسانى وجود دارد و نیز تأمل درباره تجربه یک قوم یعنى تجربه جمعى، نه تجربه افراد مجزّا. در این سنّت، الهیات و معنویت در ابتدا و در همه مراحل اساساً به هم تنیده اند. بنابراین، مسئله برطرف کردن یک شکاف یا متّحد کردن دو رشته مختلف مطرح نیست. الهیات فمنیستى نیز بر وحدت بنیادى تجربه و تأمل دلالت دارد. «معنویت به عنوان تجربه رستگارى خدا در مسیح و واکنش افراد و گروه ها به این رستگارى مى تواند منشأ هم الهیات و هم اخلاق تلقّى شود».
با چنین رویکردهاى الهیاتى معاصر فاصله بین خدایى که واکنشى احساسى را مى طلبد و خداى الهیات نظام مند از بین مى رود. سبک هاى قدیمى تر الهیات تحت تأثیر فهم هاى محدود از حقیقت «علمى» و توجه زیاد به اعتبار معرفت آزاد و عینى و نیز توجّه به اهمیت فوق العاده نظام هاى منسجم، همیشه با معنویت مشکل داشته اند. تجربه شخصى به عنوان این که اساساً جایى در اصول منطقى و عقلى ایمان ندارند انکار مى شد. امروزه آخرین کشفیات در الهیات به احتمال زیاد در جستوجوى روشى دقیق و فرایند تجربى است.

محلّ تلاقى معنویت و الهیات
 

در تحقیقات معاصر براى کشف روابط جدید بین معنویت و الهیات سه قلمرو به شرح ذیل به چشم مى خورد:
1. معیار الهیاتى براى ارزیابى تجربه دینى;
2. ارتباط هرمنوتیک با تفسیر آثار کلاسیک معنوى;
3. نوع شناسى هاى مختلف براى طبقه بندى سنت هاى معنوى.

1. معیار ارزیابى معنویت ها
 

معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق آشکارا براى تحلیل و ارزیابى سنّت هاى مختلف، متون آنها و سایر شیوه هایى که سنّت ها با آن منتقل مى شوند، نیاز به ابزارهایى دارد. با توجه به تکثّر رویکردهاى معاصر به معنویت و تازگى آشکار بعضى از آنها مسئله معیار ارزیابى آنچه اصالتاً مسیحى است اهمیت بیشترى پیدا مى کند. این معیارها بر اصول محورى الهیاتى که در جمع مؤمنان بهوجود آمده اند مبتنى خواهند بود. این فرایند پرسش هایى را درباره معنویت مطرح مى کند تا ساحت هاى الهیاتى اى را که غالباً به صراحت بیان نمى شوند کاملا آشکار سازند.
تعدادى از عالمان الهیات معاصر، هم در آیین کاتولیک و هم پروتستان، با مطرح کردن معیار ارزیابى تجربه دینى به رشد روزافزون تمسک به تجربه در الهیاتْ واکنش نشان داده اند. این معیارها براى ارزیابى رویکردهاى مختلف به معنویت نیز مفیدند. عالمان الهیات معمولا در دو سطح با این مسئله مواجه مى شوند. متکلّمانى نظیر شوبرت اُگدن قبل از ارزیابى معیارى که مخصوصاً ریشه در سنّت مسیحى داشت، اهمیّتِ نشان دادن این را که تجربه دینى با اقتضائات اساسى زندگى و معرفت «عرفى» جدید هماهنگ است قبول دارند. این امر برحسب آن چیزى است که «معیار کارآمدى» نامیده شده است. سطح دیگر شامل پرسش هایى است درباره اعتمادِ کامل به فهمى دقیقاً مسیحى از وجود که «معیار تناسب» نامیده شد. مى توان کتاب دیوید تریسى را به عنوان نمونه ذکر کرد.
کاربرد معیار کارآمدى نباید به معناى فرو کاستن الهیات مسیحى و معنویت به هنجارهاى غیردینى تلقّى شود. کاربرد این معیار دلالت دارد بر این که معنویت و الهیات نمى توانند از تحولات عموماً مقبول در معرفت انسانى و نیز از روش هایى که با آنها دیدگاه هاى فوق العاده مطمئن قبلى درباره پیشرفت انسانى بهواسطه حوادث تلخ تاریخى اخیر تضعیف شده اند در امان باشند. براى مطرح کردن این معیار باید دنیاهاى جدیدى را که جهان شناسى، الهیات تکاملى، روان شناسى و علوم سیاسى و اجتماعى بر روى ما گشوده اند در نظر آوریم. همچنین الهیات و معنویت بعد از حادثه هالاکاست و هیروشیما نمى توانند مانند قبل باشند.
تریسى سه معیار کارآمدى گسترده پیشنهاد مى کند; اوّل، آیا یک تفسیر دینى خاص از تجربهْ معنا دارد؟ یعنى آیا این تفسیر چندان در تجربه مشترک انسانى ریشه دارد و با تجربه زنده ما از نفس ارتباط دارد؟ به بیان دیگر، کدام بُعد از تجربه روزمره و مشترک بسیارى از انسان ها یا همه ایشان در این جا بیان مى شود؟ و آیا این تجربه با واقعیت، آن چنان که عموماً به فهم درمى آید، ارتباط دارد؟ دوم، آیا فهم صرفاً دینى از تجربهْ فهم منسجمى است؟ هر معنویتى از آن جا که در پى کشف معناست بعضى از مدعاهاى شناختى را مطرح مى کند. آیا مى توان این مدعاها را مفهوماً به یک روش منسجم بیان کرد؟ آیا این مدعاها با مدعاهاى عموماً مقبول معرفت علمى سازگارند؟ سوم، آیا سنّت معنوى شرایط نهفته اى که وجود را ممکن مى سازند روشن مى کند؟ آیا سنّت معنوى درباره اطمینان ما به ارزشمند بودن زندگى حرفى براى گفتن دارد؟ آیا مى پذیرد که «خیر» حرف آخر را بزند؟ آیا شرایط بنیانى امکان وجود در دنیاى انسانى را تصدیق مى کند؟
معیارهایى که مسیحى بودن آنها مشخص تر است به شرح ذیل اند: آیا معنویت با خداى تثلیث که با اوضاع و احوال انسانى و با اعتقاد به تجسّد و همه لوازم آن ارتباط تنگاتنگ دارد سازگار است؟ براى مثال آیا تقدّم فیض خدا و نجات بخشى عیسى را بر تلاش انسانى به رسمیت مى شناسد؟ آیا تصورى که از خدا دارد آن طور که باید و شاید شخصوار هست، یا که تصورى دئیستى است؟ از طرف دیگر، آیا تصور خدا به جاى آن که بیش از حد انسان مدار یا همه خداانگار باشد آن طور که باید و شاید متعالى و «دیگر» است؟ آیا معنویت جهان را فیض خدا مى داند یا کاملا بیگانه از خدا؟ آیا تصوّر مناسبى از خلقت به عنوان فیضان فیض خدا در عالم وجود دارد؟ به طورکلى در یک معنویتِ مفروض چه نوع الهیات مربوط به فیض وجود دارد؟ آیا معنویت منجر به گزینش یا تعهّدى که بینش و تعالیم عیسى مسیح الهام بخش آن است مى شود؟ اگر در محدوده تکثّر مجاز و تأکیدهاى رسمى سخن بگوییم، آیا معنویت آن طور که باید و شاید «جامع» است، یعنى آیا به جاى گزینش قسمتى از انجیل یا بى اعتنایى به بخشى از آن یا برگرفتن ترکیب نامتعالى از آن، کل انجیل در نظر مى آید؟ از طرف دیگر، آیا با غفلت از نقش روح القدس و در واقع با بى توجهى به نقش خدایى متعالى که تعالیم عیسى به او اشاره دارد بیش از اندازه مسیح محور نشده است؟ آیا ماهیتِ تحوّل یافتن در ارتباط با پویایى مرگ و رستاخیز عیسى مسیح توصیف و عرضه مى شود؟ آیا این ماهیت نه تنها ساحتى فردى بلکه ساحتى اجتماعى نیز در مسیر تعالیم عیسى درباره اقتضائات ملکوت خدا دارد؟ درباره هدف زندگى مسیحى چگونه نظر مى دهد؟ چه الگوهایى از تقدس ارائه مى گردد؟
چه نوع انسان شناسى الهیاتى در معنویت عرضه مى شود؟ آیا دیدگاه مربوط به ماهیت انسانى بیش از حدّ ماده گرایانه است یا برعکس، ثنویت گراست، با یک الهیات سطح پایین درباره جسم انسانى و یک الهیات مجزّا درباره «ساحت معنوى» حیات انسانى؟ عواطف انسانى چگونه داورى مى شوند؟ آیا در مقابل تأکید فراوان بر خرد و اراده به تخیّل اعتبار کافى داده مى شود؟ چه چیزى گناه دانسته مى شود؟ درباره رنج و درد چگونه نظر داده مى شود؟ درباره کار انسان چگونه نظر داده مى شود؟ آیا ارزیابى درست و متعادلى از جنسیّت وجود دارد؟
چه درکى از نیایش و تأمّل ارائه مى شود؟ آیا رویکرد آن به عرفان رویکردى نخبه گرایانه است؟ آیا حیات مسیحى را اساساً حیاتى واحد در تعمیدى مشترک مى داند یا مى خواهد سلسله مراتبى از سبک هاى زندگى را تداوم بخشد؟ آیا بین تأمّل و عمل تعادلى وجود دارد؟
آیا معنویت هرقدر هم افراطى و پیشگویانه باشد با تجربه جامعه مسیحى در طول زمان و مکان نوعى استمرار دارد؟ نقش کتاب مقدس و سنّت چیست؟ آیا رویکردى فرعى و موضعى است، یا از طرف دیگر، رویکردى بنیادگرا است؟ آیا معنویت بیش از حد فردى است یا این که با عبادت و فعالیت اشتراکى ارتباط دارد؟ آیا رویکردى معتدل نسبت به مرجعیت بروز مى دهد؟ آیا معنویت با سلسله مراتب حقایق و ارزش هاى مسیحیت سازگار است؟ براى مثال آیا معنویت متمرکز بر دلبستگى خاص یا فعالیت سنتى است به نحوى که از حدّ اعتدال خارج مى شود یا به کهنه پرستى تنزّل مى یابد؟
بالاخره، آیا معنویت داراى نوعى آخرت شناسى است که به نحو خاصى توازن مناسبى را بین «اکنون» و «آینده» تشویق مى کند؟ آیا معنویت جایگاه مناسبى براى ارزش تاریخ انسانى قائل است؟ چه درکى از فضیلتِ امید دارد؟
امروزه وقتى مسائل مربوط به ارزیابى الهیات ها و معنویت ها مورد بحث قرار مى گیرند، انتقادى که براى مثال الهیات رهایى بخش و نظریه فمنیستى به رویکردهاى سنّتى وارد مى کنند اقتضاى «هرمنوتیک بدگمانى» را دارد; یعنى مسائلى که معرفت و ارزش هاى معاصر مطرح مى کنند انتقادى تر از مسائلى خواهد بود که تاکنون بواسطه پیش فرض هاى اجتماعى و الهیاتىِ معنویت ها مطرح شده اند. اینک نسبت به شرط بودن آنها و نسبت به ضرورت طرح ایدئولوژى هاى پنهان آگاهى بیشترى وجود دارد. معنویت مانند الهیات به طور کلّى، گرایش به نادیده گرفتن گروه هاى معیّن دارد، خواه گروه هایى از زنان و خواه از اعضاى فرهنگ هایى غیر از فرهنگ هاى غالب اروپاى مرکزى یا آتلانتیک شمالى باشند.
بنابراین، ممکن است چند پرسش دیگر وجود داشته باشد که به ویژه امروزه به کار آیند. به طورکلى، آیا معنویت ها از تجربه موجودى «دیگر»، هرچه باشد، استقبال مى کنند؟ آیا معنویت ها ازعلوم انسانى که مارا با گسترده ترین طیف واقعیت آشنا مى سازند، خبر دارند؟ آیا معنویت ها ازضرورت بومى کردن آگاهى دارند یا آیا آنها کموبیش نسبت به شرایط فرهنگى خود و درنتیجه نسبت به محدودیت هاى خود حالت غیرانتقادى دارند؟ ممکن است پرسش هاى خاص ترى وجود داشته باشد. آیا یک معنویتِ مفروض حامل نشانه هاى مهمى ازنظام هاى مردسالارانه، سرمایه دارى نامحدود، نژادپرستى، استعمارگرى یا فردگرایى است؟ آیا افزون بر احسان بر عدالت اجتماعى نیز تأکید دارد؟ آیا براى طبقات مختلف مردم طاقت فرساست و اگر چنین باشد آیا این موجب تضعیف ارزش هاى اصلى آن نمى شود؟ آیا براى شأن و حقوق انسان احترام قائل است؟آیا ما را مستقل بار مى آورد یا آن که در وابستگى محض نگه مى دارد؟

2. آثار کلاسیک معنوى و هرمنوتیک
 

پیچیدگى تفسیر متنى و تاریخىِ آثار کلاسیک معنوى در سال هاى اخیر توجه روزافزونى را به خود جلب کرده است. پیش تر تاریخ هاى مربوط به معنویت گرایش داشتند که سنت هاى معنوى را به صورت نسبتاً مجزایى از بافت هاى گسترده تر تاریخى و اجتماعى آنها معرفى و تحلیل کنند و به امکان پیش فرض هاى الهیاتى آنها کم تر توجه داشتند. با متون معنوى کلاسیک به عنوان این که گویى منظر و زبان آنها هیچ مشکل عمده اى بهوجود نمى آورد برخورد مى شد. این فرض وجود داشت که معناى یک متن شامل معناى تحت اللفظى کلمات و اغراض مؤلف است.
اقتباس عبارت «علایم دوران ها» توسط شوراى واتیکانى دوم در اوایل دهه 1960 و این رأى که مسیحیان باید به این علایم توجه مناسبى داشته باشند، نشانه مهمّى از یک تغییر عمده الهیاتى بود که به نحو وسیع ترى رخ داد. تاریخ نسبت به رستگارى، دیگر امرى فرعى محسوب نمى شد. ایمان مخالف تاریخ نبود. بین تاریخ دینى و جهانى که این تاریخ را آشکار مى سازد هیچ نوع جدایى ممکن نبود. یک پیامد مطالعه سنت هاى معنوى این است که این سنت ها باید آن طور که در محدودیت هاى تاریخ وجود دارند ملاحظه شوند. ریشه ها و تحول آنها منعکس کننده شرایط زمان و مکان و افق هاى ذهنى مردمى است که درگیر آنها بوده اند. براى مثال، تأکید بر فقر افراطى در معنویتِ نهضت فقرا در قرن سیزدهمِ عکس العملى اجتماعى و معنوى به اوضاع و احوال کلیسا و جامعه آن زمان بود. این بدین معنا نیست که معنویت ها و متونى که بهوجود آوردند ارزشى فراتر از اوضاع و احوال اولیه ندارند. اما براى پى بردن به غناى یک اثر کلاسیک معنوى لازم است که زمینه آن را جدى بگیریم و رویکردى انتقادى به تفسیر آن داشته باشیم نه یک رویکرد خام.
هرمنوتیک، یا علم تفسیر، محور اصلى بحث هاى مربوط به چگونگى قرائت کتاب مقدس بوده است. این امر بدین دلیل است که چنین متونى پیوند کاملى با تجربه و هویت مسیحى دارند و با جایگاه «وحى» هماهنگ اند. اما بینش هاى هرمنوتیک معاصر از وقتى که تفسیر متون معنوى مطرح شد، فوق العاده اهمیت پیدا کرده است. این بدین دلیل است که متون معینى با منزلت رسمى بعضى از محافل مسیحى یعنى قاعده قدیس بندیک در جوامع رهبانى یا سیره معنوى ایگناتیو لایولا در میان بسیارى از خلوت نشینان هماهنگ بوده اند.
درحالى که همه متون معنوى مقیّد به شرایط تاریخى اند، بعضى از آنها از منشأ زمانى و مکانى فراتر مى روند و تأثیرات مهمّى بر اوضاع و احوال جدید دارند. ما این متون را «کلاسیک» مى نامیم. به عبارت دیگر، این متون پیوسته چیزى را آشکار مى سازند که برحسب آنچه براى تجربه مسیحى اساسى تلقّى مى شود برانگیزاننده، چالش برانگیز و متحول کننده است. بنابراین، بعضى از مردم چنین متونى را «اسنادحکمت» توصیف کردند. سبک ادبى چنین متونى غالباً با موفقیت مستمرآنها مربوط مى شود. معمولا آنها متونى مربوط به کشیشان اند و نه صرفاً فنى و به طرق مختلفى تخیّل را برمى انگیزانند و توانایى آن را دارند که خواننده را قانع کنند و اورا وادار به واکنشى عاطفى وخردمندانه کنند.
چون ما در عصر آگاهى تاریخى زندگى مى کنیم، وقتى که متون کلاسیک را مى خوانیم حتماً از دیدگاه هاى مختلف آگاهى داریم. اگر هدف از تفسیر صرفاً باستان شناسى نباشد سؤالى که مطرح مى شود این است که تا چه حد باید به پویایى، ساختار و نظام مفهومى متن در ارتباط با حیات مسیحى معاصر احترام گذاشت. برخى پاسخ ها خام بوده اند. از یک طرف، مى توان غرض مؤلف و ساختار درونى متن را نادیده گرفت و متن یا اجزایى از آن را صرفاً آن طور که مناسب حال ماست به کار برد. از طرف دیگر، مى توان فرض کرد که فقط نیّت مؤلف معتبر است، با این فرض که مى توان آن را بازسازى کرد. در مورد اول، ما افق هاى فکرى متن را تابع نیازهاى کنونى، و در مورد دوم، افق هاى فکرى کنونى را تابع گذشته مى کنیم. در هر دو رویکرد فرض بر این است که رسیدن به «معناى» مناسب متن نسبتاً آسان است. در مقابل، رویکرد دقیق تر و نیز سودمندترى به تفسیر وجود دارد که مستلزم قبول متن و در عین حال گفتوگوى انتقادى با آن است. این رویکردْ حکمتِ موجود در متن را قادر مى سازد تا خواننده معاصر را به چالش فراخواند و درعین حال جایگاه مناسبى براى پرسش هاى امروزى قائل شود.
در گفتوگوى بین افق هاى فکرى متن و پرسش هاى معاصر، سیاق تاریخى متن نقطه شروع حیاتى است. «آثار کلاسیک» معنوى معمولا تعلقات خاصى را به مخاطب خاصى عرضه داشتند. نقد ادبى جدید به ما یادآورى مى کند که حتى اگر کلمات یک متن قدیمى ابتدائاً آشنا به نظر بیایند باز هم مسلّمات پنهان در کلمات با زمان ما متفاوت اند، و بنابراین، معناى کلمات در طول زمان و مکان به نحوى ظریف و حتى جوهرى تغییر مى کند. مهم است که هنگام خواندن یک متن به خاطر داشته باشیم زمان ایجاد آن و زمان خواندن ما کلا هم بى ارتباط نیستند. بین این دو زمان، تاریخى که بر متن گذشته و سنّتى از تفسیر قرار دارد که بر زمان خواندن ما تأثیر مى گذارد.
اما براى تجزیه و تحلیل ارزش معرفت تاریخى محدودیت هایى وجود دارد. براى مثال، چون متون حاوى مقولات رایج زمان خودند پس آنچه ما در یک متن با آن مواجه مى شویم تجربه مستقیم زمان دیگرى نیست بلکه چیزى است که متن ادعا مى کند. به عبارت دیگر، متون اکنون تفاسیرى از تجربه اند و صرفاً گزارش تجربه نیستند. بعضى از متون، مثل متنِ طولانىِ نمایشها (خانم عارف انگلیسى در قرن چهاردهم)، تفاسیر آشکارى از تجربه هستند که مبتنى بر بازاندیشى اند. اما قبول ماهیت تفسیرشده متونْ ارزش آنها را تضعیف نمى کند. در واقع، براى کسانى که مى خواهند از یک متن استفاده کنند تأملات بعدى که بر تجربه شده است از خود تجربه اصلى مناسب ترند. براى مثال، اناجیل بازنگرى هاى خلاّق سنت هاى مکتوب و شفاهى اولیه درباره عیسى هستند که نویسندگان انجیل در ارتباط با اوضاع و احوال و نیازهاى مخاطبان خود انجام داده اند. این رویکرد خلاّق بخشى از اعتبار اناجیل براى خوانندگان آنها در دوره هاى بعدى است.
در سال هاى اخیر تحولاتى در هرمنوتیک بهوجود آمده است. رویکرد رایجى که از قرن نوزدهم به ارث رسیده بود یک مقدمه اساسى داشت و آن این که ارزش هایى که خوانندگان وارد متن مى کنند تفسیر صحیح را دچار مشکل مى کند. اما در هرمنوتیک جدید تأکید مى شود که هر متن قابلیت هایى در وراى تصور مؤلف اصلى دارد; این قابلیت ها را مى توان به نحو خلاّقانه اى با سؤال هاى ناشى از دنیاهاى دینى جدیدى که آن متن کلاسیک همیشه در آن جاها یافت مى شود بازخوانى کرد.
در کاربرد متون (مانند سیره معنوى ایگناتیو لایولا در میان خلوت نشینان) نیز تفسیرى از آثار کلاسیک معنوى انجام مى گیرد. به همین دلیل، هنرهاى نمایشى مى توانند در فهم هرمنوتیک جدید مفید باشند. بدین قرار، موسیقى دانان از متنى که خود آن را تفسیر مى کنند استفاده مى کنند. قطعاً «اجراى خوب» براى یک متن موسیقى نیز صدق مى کند و به معناى تولید دوباره نُت ها و رعایت دستورهاى اصلى آهنگساز است. این بدین دلیل است که اجرا کنندگان نمى توانند با اجراى ساده اى از موسیقى سیبلیوس، کار خود را سمفونى هفتم او بنامند.
بدین قرار، بین یک متن کلاسیک و خواننده گفتوگویى در کار است که در این گفتوگو هر دو طرف ممکن است دچار چالش شوند. ممکن است متن تفسیر اصالتاً جدیدى را آشکار سازد و خواننده نیز ممکن است به یک خودشناسى جدید برسد. فهم یک متن متضمن تکرار مداوم نیست بلکه متضمن تفسیر مداوم به دست کسانى است که در شرایط خاص تاریخى خود مى پرسند و گوش فرا مى دهند. مصداق بارز آن روشى است که با آن در طول قرن ها تفاسیر قاعده قدیس بندیک با حفظ بعضى از ویژگى هاى مشترک، سبک هاى مختلف زندگى رهبانى را به وجود آورده اند.
بالاخره، چنان که ذکر شد، رویکردهاى تفسیرى معاصر بر «هرمنوتیک بدبینانه» و نیز بر «هرمنویتیک خوش بینانه» تأکید دارند. از یک طرف، ما ریشه هاى یک متن و غرض مؤلف آن را «قبول» مى کنیم و توافق تفسیرها در طول زمان نوعى نقش هنجارى دربردارند که خواننده را از سوء استفاده از متن باز مى دارد. از طرف دیگر، پرسش هایى که افق هاى فکرى معاصر آنها را مطرح مى کنند ابعاد مختلف متن و مسلّمات فرهنگى و الهیاتى آن را مورد نقد قرار مى دهند. یک قرائت غیرانتقادى ممکن است به سادگى موجب تقویت پیش داورى هاى پنهان مانند یهودستیزى شود.
ادامه دارد ...