الهیات و فهم علمى (۱)

اشاره
 

این مقاله به چالش هایى مى پردازد که علم جدید براى الهیات مسیحى به وجود آورد[1]; این چالش ها کم و بیش در مورد سایر الهیات ها از جمله اسلام نیز صادق است. الهیات و علوم طبیعى به طرق گوناگونى مى توانند با یکدیگر رابطه داشته باشند. در این مقاله به نقد و بررسى چهار دیدگاه ذیل در خصوص رابطه علم و الهیات پرداخته شده است: 1. تعارض میان الهیات و علم; 2. استقلال متقابل; 3. یکى سازى علم و الهیات; 4. امکان گفتوگو و هماهنگى ثمربخش میان علم و الهیات. براساس نظریه تعارض، تاریخ پیدایش علوم طبیعى جدید در اروپا معلول جنگ میان مسیحیت (مظهر خرافه، مرجعیت و تعصب) و علم (مظهر آزادى، خرد و روشنگرى) است. مخالفت کلیسا با انقلاب کوپرنیکى، نظریه تکامل داروین، رد گاه شمارى هاى کتاب مقدس از طریق زمین شناسى اوایل قرن نوزدهم، مؤید این نظریه است. طرفداران نظریه استقلال متقابل از طریق اثبات تمایز میان طبیعت و روح در صدد استدلال برآمده اند. آنان معتقداند کتاب مقدس به ما مى آموزد که چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت مى کند.
دیدگاه سوم پیدایش و ظهور علم طبیعى را معلول نفوذ تعالیم مسیحیت درباره خلقت مى داند. اندیشه هاى اصلى در نظریه فوق این است که تنها اعتقاد راسخ به خالقى مختار، اما خردمند تفکر تجربى را قادر ساخته که به جهانى ممکن و قانونمند ملتزم شود.
در نظریه چهارم، که مورد توجه الهیات معاصر است، نظریه پیشنهادى مولتمان مبنى بر بازگشت به الهیات هاى ناظر به طبیعت در کانون بحث قرار گرفته است.
سؤال مهم و محورى که در این مقاله به آن پاسخ داده شده و از طرفى براى ما هم اهمیت دارد، این است که چرا علم جدید، که در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مکانیک بود، از دل فرهنگ مسیحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چینى همان دوره.
رابطه الهیات و علوم طبیعى به طیفى از مسائل مربوط مى شود که در بنیان هاى فلسفىِ تفکر مسیحى جاى مى گیرند. اهمیتِ رابطه الهیات با علم از آن روش هاى بنیادینى ناشى مى شود که در آنها مسیحیت و علم طبیعى با ماهیت و گسترش فرهنگ غربى پیوند مى یابند. مسیحیت به شیوه خاص نظام هاى دینى، به مدت چند قرن دیدگاه خاص خود را درباره سرشت انسان و واقعیتى که انسان در آن قرار دارد، در اختیار فرهنگ غرب گذاشت. در دیدگاه الهام شده مسیحى درباره سرنوشت انسان در این جهان، قلمرو اهداف شخصى و کیهانى درهم ادغام شده اند. همراه با رشد علوم طبیعى از قرن هفدهم به بعد، الهیات مسیحى با این چالش مواجه شده است که فهم خاص خود را از ماهیت و واقعیت انسان هماهنگ با تبیین هایى سازد که در منابع نظریه پردازى علمى ریشه دارند. این منابع هم مستقل اند و هم بسیارى از برداشت هاى سنتى مسیحیت را مورد تردید قرار مى دهند.
الهیات و علوم طبیعى به طریقه هاى ذیل مى توانند ارتباط متقابل داشته باشند: از طریق توافق یا عدم توافقشان بر سر حقایق عالم و تاریخ آن، آن گونه که آن حقایق را بیان مى کنند; از طریق تبیین هایى که به طور جداگانه درباره چنین امورى ارائه مى کنند; از طریق متافیزیکى که درباره واقعیت اثبات یا پیشنهاد مى کنند; از طریق روش ها و دلایل آرمانى اى که در تحقیق انسانى بدان ها ملتزم هستند. (نگاه کنید به اوستین 1976، ص 6ـ8.) علمْ وقایع مربوط به جهان را کشف و گزارش کرده، و با فرضیه ها و نظریه ها آنها را تبیین مى کند و این نظریه ها، نتایج کلى اى درباره سرشت اصلى جهان ارائه مى کنند. این فرایند کاملِ اکتشاف، نظریه سازى و استنتاج متافیزیکى، از طریق روش توجیه[2] و استدلال بنیان محکمى مى یابد. در خصوص رابطه علم با الهیات دیدگاه هاى متفاوتى را مى توان برگزید که برآمده از اجزاء و لوازم تفکر علمى اند. (در خصوص رده بندى اى که در ذیل به کار مى رود، نگاه کنید به باربور 1990، ص 3 به بعد.) برخى از متفکران به تعارض میان الهیات و علم قائل اند; در نتیجه، فرض را بر این مى گذارند که از میان برداشت الهیاتى و علمى مى بایست یکى را برگزید. برخى دیگر مدعى اند تصور پیوندى چشمگیر میان علم و الهیات نادرست است. در واقع، شیوه هاى استنباط در تحقیق الهیاتى و علمى کاملاً مستقل از یکدیگرند. این دیدگاه قاطعانه اندیشه تعارض میان علم و دین را رد مى کند. بعضى دیگر معتقداند علم و الهیات مى توانند در دیدگاهى مشترک درباره جهان با هم متحد شوند. ادعاى متعادل تر آن است که بین علم و الهیات گفتوگو و هماهنگى ثمربخشى مى تواند وجود داشته باشد.

تعارض
 

بسیارى از آثار مربوط به علم و دین فرض را بر این گرفته اند که در خصوص واقعیت، تبیین، روش یا متافیزیک تعارضات بنیادینى بین آن دو وجود دارد. در طى چندین دهه «نظریه تعارض» بر تاریخ نگارى علم و دین حاکم بود. این نظریه، تاریخ پیدایش علوم طبیعى جدید در اروپا را معلول جنگ میان مسیحیت (یعنى مظهر خرافه، مرجعیت و تعصب) و علم (یعنى مظهر آزادى، خرد و روشنگرى) مى دانست. تأمل ابتدایى بر امورى از قبیل مخالفت کلیساى کاتولیک با انقلاب کوپرنیکى، ردّ گاه شمارى هاى کتاب مقدس از طریق زمین شناسى اوایل قرن نوزدهم و مجادله هایى که بر سر تکامل و خلقت صورت گرفت، مؤیداتى ظاهرى براى نظریه تعارض فراهم مى آورد. خصومت کمتر آفرینش باوران معاصر با نودارونیسم شاهد بارزى است بر اینکه برخى از مسیحیان الهیات خود را در تعارض با آموزه هاى علمى مى دانند.
در تاریخ نگارى هاى اخیر، تفسیر تاریخ علم جدید بر طبق نظریه تعارض تاب آزمون را نیاورده است. (براى تحقیقى استادانه و کتاب شناسى کامل در این موضوع نگاه کنید به بروک 1991.) این موضوع تا حدى معلول ضعف این نظریه به هنگام آزموده شدن در برابر جزئیات رویدادهاى خاص تاریخى نظیر پذیرش داروینیسم در دوره ویکتوریا است. طبق بررسى هاى دقیق، نظریه تعارض خود را به عنوان اسطوره اى با انگیزه ایدئولوژى نشان مى دهد که از سوى عقل گرایان و ماتریالیست هاى اواخر قرن نوزدهم در تاریخ علم تکرار و بازخوانى شد. بنیان نظریه تعارض تصور ناموجه علم و دین به عنوان نظام هاى یکپارچه فکرى است و از این رو ممکن است آنها متعارض، سازگار و... دانسته شوند. در واقع، یافتن چنین نمونه هاى آشکارى از تأثیر متقابل میان علم و دین در تاریخ به ما نشان مى دهد که علم و دین امور ثابتى نیستند و در زمینه تأثیر شکل دهنده طیف کاملى از مجموعه ملاحظات عقلانى و اجتماعى است که به یکدیگر اشاره مى کنند. این موضوع ـ همان گونه که بروک مدعى است (1991) ـ نظریه اى را که مى گوید میان دین و علم تعارض وجود دارد، به طور نظرى عارى از معناى روشن و مشخص مى سازد.
بسیارى از نویسندگان در تلاش اند با حمایت از نظریه مخالفى که توسط میشل فاستر[5] اواخر قرون وسطا و تفکر اصلاح شده دارد.
اینکه این تلاش تا چه اندازه در زیر و رو کردن نظریه تعارض موفق است جاى بحث دارد. به عنوان مثال، از ما مى خواهد پیدایش علم جدید را در ابتدا به خصوص مرتبط با محافل فکرى اى بدانیم که متأثر از الهیات پروتستان و پیرو نص کتاب مقدس بودند. گرچه تلاش هایى به منظور ربط دادن پیشرفت علم با پیوریتانیسم[6] (پاک دینى) صورت گرفته است، اما این تلاش ها به بحث هاى دایمى و تا حدى بدون نتیجه قطعى در میان مورخان دامن زده اند. علاوه بر این، جریان هاى مذکور در تفکر مسیحى نوعاً برداشتى افراطى از هبوط تعلیم مى دادند که مى توانست موجب انتقادهایى در مورد توانایى عقل آدمى در مستقل از وحى عمل کردن بشود و چنین شد. و همچنین در ماجراى رستگارى انسان به تنزل جایگاه طبیعت منتهى شد. بدیهى است که «جهان بینى مسیحى» نه یک دست است و نه شرطى کافى براى پیدایش علم. شاهد آن اینکه تحقیق علمى نتوانسته در کشورهاى مسیحى تحت سلطه کلیساى ارتودکس شکل بگیرد. به علاوه، این مطلب کاملاً روشن شده است که در قرن بیستم اقدامات علمى در فرهنگ هایى شکوفا شده اند که تأثیر چندانى از مسیحیت نپذیرفته اند.
این مسئله که چرا علم جدید که در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مکانیک بود، از دل فرهنگ مسیحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چینى همان دوره، از سوى هاف (1993) به نحو مبسوطى مورد بررسى قرار گرفته است. پاسخ او به مراتب پیچیده تر از نظریه اى است که فاستر به ارث گذاشته است. او پیدایش علم جدید را معلول تلفیق سه امر در فرهنگ مسیحى قرون میانه توصیف مى کند:
1. الهیاتى که از خردمند بودن انسان قویاً حمایت مى کرد;
2. تأثیر کشف مجددِ حقوق رومى;
3. میراث علم یونانى;
عامل دوم از عوامل فوق، پیدایش نهادهاى مستقل و جمعى اى (نظیر دانشگاه هاى قرون میانه) را امکان پذیر ساخت و به رشد خودآگاهى و عقل فردى شتاب بیشترى داد. او مى گوید مشابه نهادهاى فوق در اسلام یا چین وجود نداشت; بنابراین، اروپاى اواسط و اواخر قرون میانه از این جهت که امکان به وجود آمدن کار علمى مستقل و آزاد از سلطه عقاید سنتى و دینى را فراهم ساخت، جایگاه بى نظیرى داشت و بدین ترتیب کیهان شناسى اى مستقل از کنترل شدید کلیسایى به وجود آمد.
امروزه متفکران مسیحى اى که میان الهیاتشان و علم تعارض مى بینند، احتمالاً کسانى اند که درست بودن کتاب مقدس را مسلم فرض کرده اند و نمى توانند نودارونیسم[8] و «علم آفرینش» سخنى بگوییم. همین بس که بگوییم با اینکه در کاربرد و بسط نوداروینیسم مسائل حل نشده و مشکلات عقلى وجود دارد (نظیر همه طرح هاى بزرگ علمى، و این همان چیزى است که آنها را ابتکارى مى سازد)، ولى به دلیل انسجام، بارورى و آزمون پذیرى مستقل، نظریه علمى اى است که کاملاً تأیید شده است. هیچ طرح دیگرى براى انسجام علم زیست شناسى وجود ندارد. در واقع، اکثر اکتشافات زیست شناختى در صد و پنجاه سال اخیر بر پایه صدق نظریه تکامل استوار است. بر عکس، «علم آفرینش» خود را در قالب انبوهى از فرضیه هاى موقتى آشکار مى سازد که به تدریج نسبت به امور جدید واکنش نشان مى دهد و هیچ طرحى براى اکتشاف فراهم نمى آورد. (نگاه کنید به کیچر 1983 و برا 1990.)
معلمان زیست شناسى ممکن است به حق با این پیشنهاد که آنها باید درسشان را بر اساس متون دینى 2500 سال پیش تعلیم دهند، موافق نباشند. آنچه در این جا در معرض خطر است، استقلال علم زیست شناسى به عنوان یک رشته مستقل فکرى است. نگرش الهیاتى به علم، با توجه به ضرورت همسازى کارهاى گوناگون عقل در دیدگاه فراگیرى که عقل را موهبت الهى مى داند، باید اعتقاد راسخ به استقلال واقعى عقل در موضوعات متعدد و متنوع علوم داشته باشد. ضرورت فوق به ضرر دیدگاهى تمام مى شود که قائل به تعارض میان علم و الهیات است و از چشم انداز الهیاتى یک گام به جلو محسوب مى شود.
خطرهاى موجود در روش هاى مجزاى استدلال در علم و الهیات را مى توان با اشاره به برخى از پیامدهاى ناشى از فروپاشى مبناگرایى به عنوان الگویى از استدلال به تصویر کشید. مبناگرایى[12]
با اینکه داده هاى مشاهدتى و تجربى علمْ سرشار از تئورى است، اشتباه چنین استدلالى این است که حاضر نیست تئورى هایى نظیر تئورى هاى مقوّم نوداروینیسم را مشحون از داده بداند. انواع مختلفى از واقعیت ها درباره جهان طبیعى و تاریخ آن وجود دارند که مشخص مى کنند چگونه بسیارى از پارادایم هاى نظرى آزمون پذیر، مفید و منسجم را مى توان براى تبیین آنها به وجود آورد. در این خصوص تنها ضعف «علم آفرینش» بسیار خوب با مدرک ثابت شده است. الهیات باید براى اعتراض برضد «همنوایى گرایى افراطى» بهاى سنگینى بپردازد; زیرا مدافعان ضد مبناگرایى «مسیحیت مبتنى بر کتاب مقدس» باید فرض کنند که طرز کار عقل آدمى که همان زیست شناسى و زمین شناسى است، عمیقاً به بیراهه کشیده شده است. بنابراین، آنان لازم است تعیین کنند که چگونه عقلى خدادادى[13] در جهانى خدادادى به این خطاى عجیب و غریب منتهى مى شود.
تنها یک بیان عمیقاً بدبینانه و بى نهایت حیران کننده درباره عقل هبوط کرده نوید یک تبیین را مى دهد. با توجه به موفقیت، اعتبار و فراگیرندگى تئورى ها و اکتشافات علم طبیعى جدید، هر الهیات معتبرى باید آن را به عنوان یکى از جلوه هاى مشیتى که نمى تواند با خودش در تعارض باشد بپذیرد.

استقلال متقابل
 

یکى از روش هاى مهمى که الهیات بدان وسیله در صدد اثبات استقلال کامل و متقابل علم و دین بر مى آیند از طریق دیدگاهى است که میان طبیعت و روح تمایز قائل مى شود. مبانى تلاش هاى جدیدى که براى تأیید جدایى میان وظایف علم و الهیات صورت گرفته در تفکر نویسندگانى نظیر دکارت و کانت قرار دارد. به هر حال، مى توان گفت که دلایل چنین جدایى اى عمیقاً در نخستین واکنش هایى ریشه دارند که در برابر این اعتراض که پیدایش علم طبیعى حقانیت کتاب مقدس را زیر سؤال مى برد مطرح شدند. گالیله (در دفاع از انقلاب کوپرنیکى در مقابل معناى تحت اللفظى عبارات مشهور کتاب مقدس (از قبیل یوشع، 10ـ13) ادعا مى کند که کتاب مقدس به ما تعلیم مى دهد که چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت مى کند. گالیله بر اصل انطباق و همسازى تأکید مى کند (گالیله 1973/ 32). به موجب این اصل مى توان دریافت که واقعیت هاى طبیعى اى که مورد اشاره یا تصریح کتاب مقدس قرار گرفته اند، مطابق با محدودیت هاى فهم خوانندگان آنند. اگر فهم آنها ابتدایى باشد این واقعیت ها به واقع ممکن است گمراه کننده یا دروغ باشند. با وجود این، نادرستى فیزیکى، صدق پیام وحیانى مربوط به نجات شخصى را زیر سؤال نمى برد. همان گونه که مولتمان متذکر شده است، چنین تلاش هایى براى انطباق و همسازى، با تأکید نهضت اصلاحات پروتستان کالوینى بر انجیل به عنوان نمایشى از رستگارى فردى در ارتباط بود. با این نتیجه که «در دژ درونى قلب قلمرو الهیات به ضمانتگاه رستگارى براى نفس تبدیل شد» (مولتمان 1985 / 35).
این تنها گام کوتاهى است به سوى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى و شخص باور[14]قرن نوزدهم و بیستم همراه با تاکیدى که بر دنیایى از اهداف بشر به عنوان کانون الهیات دارند. در حالى که طبیعت به حیطه علوم وانهاده مى شود، الهیات هاى اگریستانسیالیستى و شخص باور آنچه براى کلِ دین در فرهنگ غرب و براى الهیات در قلمرو علم روى داده منعکس کرده اند. مردم شناسان میان کارکردهاى جهان محورانه و انسان محورانه اى که ممکن است دین در جامعه ایفا کند تمایز قائل مى شوند. آنها اظهار مى دارند که بسیارى از نظام هاى دینى قبیله اى، کیهان شناسى اى در اختیار پیروان قرار مى دهند که جهان خاص آنها را تبیین مى کند. خدایان در مقام تبیین آنچه در جهان طبیعت روى مى دهد در گفتمان انسان ها وارد مى شوند. در فرهنگ جدید، علوم این نقش کیهان شناختى را ایفا مى کنند، اما همچنین دین آزاد است تا در پاسخ به سؤال هاى مربوط به اهداف شخصى و انسانى اى که پس از تبیین سیر حوادث جهان باقى مى مانند، نقش بیشتر ایفا کنند. در واقع، احتمال دارد که همین غیرانسانى بودن انگیزه هاى رویدادهایى که به وسیله علم اثبات مى شوند، سؤالاتى را درباره هدف مطرح کند که پاسخ آنها فورى تر و مشکل تر است.
به هر حال، سؤالى که باید مطرح شود این است که اگر الهیات از مسائل مربوط به کیهان شناسى کاملاً جداست چگونه مى تواند مسائل مربوط به هدف را حل کند. تمامى تلاش هایى که براى جدا کردن الهیات از علم صورت مى گیرد، متهم اند به اینکه پاسخ هایى که به پرسش از هدف انسان داده مى شوند، حداقل مستعد آنند که برخى از لوازم را، هر چند مبهم، براى تفکر کیهان شناختى دربر داشته باشند. اگر ما مثلاً به شیوه یک اگزیستانسیالیست در جست و جوى وجود اصیل، جایى براى هدف انسان و نماد الهیاتى مشخص کنیم، در این صورت توانایى بشر خاکى را بر به نمایش گذاشتن عمل آزادانه و تعالى اخلاقى و شناختى مسلم گرفته ایم. با این همه، تنها برخى از تبیین هایى که از ماهیت جهان و تکامل انسان ارائه مى شوند، این امور را تجویز مى کنند. در مورد ماهیت انسان و جایگاه آن در جهان، علایق جهان محورانه و انسان محورانه تلاقى مى کنند. به نظر مى رسد که الهیات هاى اگزیستانسیالیست و کاملاً شخص باور مسئله جایگاه انسان در طبیعت را تنها به این دلیل که از قبل پاسخ آن را مفروض گرفته اند مستلزم تأمل خیلى کمى مى دانند. آنها نوعى ثنویت بنیادى را فرض مسلم مى گیرند که در آن قلمروهاى طبیعت و روح نقطه اشتراکى با هم ندارند. قلمرو اول به مکانیسم فاقد حیات و قلمرو دوم به آزادى تمام عیار و اساساً بى بنیاد اختصاص مى یابد. تنها از این طریق روشن مى گردد که چگونه چنین الهیات هایى مى توانند نجات افراد را بى ارتباط با نجات جهان ببینند.
لازمه استدلال مذکور این است که الهیات باید پیوندهایى، هر چند ضعیف، با کیهان شناسى داشته باشد. لُب مطلب در نتیجه گیرى موجز مولتمان آمده است: «اگر خدا خالق جهان نباشد، نمى تواند خالق من باشد». (مولتمان 1985 / 36). این الهیات پیامدهایى براى کیهان پژوهى دارد و باید تحت تأثیر آن باشد، امرى که به نوعى با اعتقاد به استقلال کامل علوم طبیعى ناسازگار دانسته مى شود و باید اصلاح شود. اینکه آموزه مسیحى درباره آفرینش مستلزم پایان کار کرد جامع و جهان محورانه دین باشد، قابل مناقشه است. آفرینش، خدایان را از جهان طرد مى کند و به ما مى گوید که هیچ بخشى از طبیعت خداگونه نیست و تلویحاً مى رساند که عقل موجود در جهان با عقل موجود در انسان ها قابل کشف است. بدین ترتیب یک تبیین قابل قبول و الهیاتى از خلقت استقلال علوم را عرضه مى کند. با این همه، این استقلال نمى تواند مطلق باشد. اگر این علوم مستقل به نتایجى برسند که با این اندیشه که خداوند خالق جهانِ مورد مطالعه آنها است و اینکه نجات انسان در همین جهان رخ مى دهد ناسازگار باشند، الهیات باید آماده ارائه نقدهاى خاص خود از این نتایج باشد. باید مطمئن بود که الهیات مبانى اى دارد که بر اساس آنها نقدهایش مناسب و قانع کننده به نظر برسند.
با توجه به مطالب فوق ظاهراً عیب «علم آفرینش» این نیست که با تعبیرات الهیاتى از محدودیت هاى تفکر زیست شناختى سخن مى گوید، بلکه این است که مبانى اى که بر اساس آنها سخن مى گوید به نحو بسیار ابتدایى محدود است و انتقادهایش به زیست شناسى بسیار احمقانه و غیر جامع است. خطاهاى آن را نباید دلیلى بر اینکه علم و الهیات هیچ کارى با یکدیگر ندارند تلقى کرد. در شرایطى که مروّجان زیست شناسى اجتماعى نوداروینیستى به ما مى گویند انسان ها فقط ماشین هاى برنامه ریزى شده اند که با ژن هاى خودخواهانه خود عمل مى کنند (کینز، 1976) یا اینکه حوادث و تصادف چنان بر فرایندهاى انتخاب طبیعى حاکم اند که هر گونه اعتقادى به امکان وجود غایتى براى کل تاریخ حیات اشتباه است، انتقاد الهیاتى کارى بجا و در خور است. (مونو 1974). نظریه نخست از دو نظریه مذکور، تعالى شناختى و اخلاقى اى را که انسان ها را قابل و شایسته نجات مى سازد از بین مى برد. نظریه دوم آشکارا با مفاهیم خلقت و مشیت الهى ناسازگار مى نماید. الهیات باید با متعادل ساختن اعتقادش به استقلال عقل علمى در مقابل عقیده اش به وحدت عقل، نسبت به چنین نظریاتى عکس العمل نشان دهد. به عبارت دیگر، در صورتى که کینز و مونو قضایاى زیست شناسى را براى اظهارنظر در حوزه هایى به کار ببرند که ارتباط مستقیم با الهیات و رشته هاى وابسته (از قبیل فلسفه) دارند، الهیات در این صورت باید به یافتن خطاهاى علمى یا جز آن در نتایج آنها امیدوار باشد. به آسانى مى توان نشان داد که توصیف اهریمنى دوکینز از زندگى انسان مبطل خود است (نظیر همه فلسفه هاى تحویل گراى دیگر درباره شخص انسان). این فلسفه ها به مثابه باورهایى مطرح مى شوند که پدیدآورندگان آنها پاسخ گوى آنهایند و احساس مى کنند براى آنها مى توان دلایلى ارائه کرد. با این همه، اگر این فلسفه ها درست باشند، هیچ انسانى خودش نمى تواند جاى آن ارتباط را با ایده ها پر کند و حتى همین فرایند علمى اى که به این فلسفه ها پر و بال داده ناممکن خواهد بود. راجع به این ادعا که تکاملْ جهانى را نشان مى دهد که میان ضرورت خدشه ناپذیر و تصادف محض گرفتار آمده است، دى. جى. بارتلمى[15] (بارتلمى 1984) با مطالعه دقیق ماهیت فرایندهاى تصادفى در پرتو نظریه آمارى نشان داده است که تصادفى بودن درفرایند مبسوط تحولات تکاملى کاملاً با الگوى مهمى که در سطح بزرگ ترى از تاریخ جهان وجود دارد سازگار است (و در واقع به تولید خواهد انجامید).
همان گونه که به طور خیلى خلاصه در بالا توضیح داده شد، تأکید مضاعف بر وحدت زیربنایى و نه کاربرد مستقل عقل نیاز به نوعى گفتوگو را میان الهیات و علم پدید مى آورد. راه دیگر براى نیل به این نتیجه ریشه در تصدیق این نکته دارد که علاوه بر نقشى که به عنوان کاوشگر در پىِ باورهاى قابل اعتماد درباره فرایندهاى مبسوط و جامع کیهان ایفا مى کنند، سؤال از مسائل گسترده مربوط به هدف انسان و پاسخ هاى آن در ذات علوم طبیعى وجود دارد. تحقیق در زمینه کیهان شناسى و زیست شناسى طبیعى به طور اجتناب ناپذیر به تفکر درباره هدف تاریخ جهان، حیوان و انسان منجر مى شود. اگر ما علم را به مثابه تلاشى انسانى بدانیم، این حقیقت که نظریه پردازى هاى آن به قلمروهاى اخلاق، فلسفه و الهیات کشیده مى شود، شگفت آور نیست. (نگاه کنید به میچلى 1985.) اگر از این زاویه بنگریم، غیرعادى نیست که نظریه تکامل رشته هایى را پدید آورده که جایگزین ادیان در تمامى اهداف و اغراضشان مى شوند. گفت وگوى میان علوم و رشته هایى از قبیل الهیات که با مفهوم انسان سر و کار دارند، با توجه به همه جوانب اجتناب ناپذیر است.
ادامه دارد ...

پی نوشت :
 

[1]. این نوشته ترجمه اى است از:
Peter Byrne, ©Theology and Scientific Understanding', in Companion Encyclopedia of Theology, ed.: Peter Byrne and Leslie Houlden (Routlege, 1995), PP. 443-452.
[2]. Justification
[3]. Michael Foster
[4]. Voluntaristic
[5]. nominalism
[6]. Puritanism
[7]. Neo-Darwinism
[8]. Creationism
[9]. Foundationalism
[10]. Wolter Storff
[11]. Radical Conformism
[12]. منسوب به پروکراستیز Procrustes که در اساطیر یونان اسیران را در تختخواب خود مى خواباند و اگر درازتر بودند پاهاى آنها را مى برید و اگر کوتاه تر بودند آنها را کش مى داد.
[13]. God-given
[14]. Personalist
[15]. Bartholomew