الهیات چونان دستور زبان

کاوشی در دیدگاه های ویتگنشتاین در باب دین
 

آرای بسیاری از متفکران و اندیشمندان در طول تاریخ تفکر و تامل دینی و الهیاتی از این منظر محل جدل و جدال بوده اند که آیا از زمینه و بستری مذهبی برخوردارند یا این که از ذهن و زبانی غیر مذهبی تراوش پیدا کرده اند. این نکته از این حیث حائز اهمیت است که اگر چه آرا و دیدگاه های فلسفی و هستی شناسانه بسیاری از متفکران بر سیر و سلوک اندیشه دینی و الهی موثر واقع شده است اما بایسته است که این آرا و نظرات، بستر آسمانی و الهی تفکر دینی را به انحراف و بدعت آلوده نکنند. از جمله متفکرانی که اگر چه نظراتش، الهیات مذهبی مسیحی را متاثر کرده است اما همواره از این منظر آیا انسانی مومن و دیندار بوده است یا اینکه دغدغه های مذهبی نداشته است، محل مناقشه بوده است، ویتگنشتاین است. آرای او که در هر دو دوره فکری از حیات نظری اش، اثرات ماندگاری بر تفکر غربی گذاشته است، به شکل گیری یا تقویت برخی از مکاتب و گرایش های نظری و تفسیری مذهبی مسیحی نیز انجامیده است. نویسنده مقاله ای که پیش رو دارید، برای پاسخ به پرسش هایی از این قبیل که آیا می توان ویتگنشتاین را دین دار به شمار آورد و تاثیر آرای بر الهیات معاصر و کلام جدید، مفید بوده است یا مخرب، به تحلیل عمیق تری از بررسی های شناسنامه ای رو آورده است. در نظر نویسنده، چنانچه از ظواهر و برخی تفاسیر مفسران از آرای ویتگنشتاین فاصله بگیریم، بی شک، وی را صاحب نگاهی معنوی به مسائل نظری خواهیم یافت.
این مقاله تلاش می کند که به دو پرسش عمده پاسخ دهد؛ نخست اینکه آیا ویتگنشتاین دیندار بوده است یا نه و اگر دیندار بوده است، آیا دینداری او به همان معنایی بوده که دینداران از دین در می یابند، یا به معنای دیگری از دینداری بوده است؟ دوم آنکه آیا دیدگاه ها و اندیشه های ویتگنشتاین در الهیات معاصر یا کلام جدید- صرف نظر از اینکه او باور دینی داشته است یا نه- موثر و مفید فایده واقع شده اند یا نه؟
برای پاسخ گفتن به پرسش نخست یک راه این است که به شناسنامه و گذشته ویتگنشتاین مراجعه کنیم و ببینیم که آیا او در زمینه ای دینی به دنیا آمده و پرورش دینی داشته است یا آنکه محیط زندگی و پرورش او عاری از هر گونه خصیصه دینی بوده است. بنابراین پیش از هر چیز می بایست نگاه گذرایی به زندگی او انداخت. لودویگ یوزف یوهان ویتگنشتاین در بیست و ششم آوریل 1889 در وین به دنیا آمد. او دوران کودکی خود را در خانه پدرش که مردی فوق العاده ثروتمند و فرهیخته بود گذراند. پدرش یهودی بود ولی مسیحیت پروتستان را پذیرفته بود، مادرش وابسته به کلیسای کاتولیک رومی بود و ویتگنشتاین را نیز در همان کلیسا غسل تعمید دادند. تا 14 سالگی در خانه تعلیم و تربیت یافت. پس از آن در لینتس- شهری در شمال اتریش- به مدرسه رفت و سپس به مدرسه فنی در شارلوتنبرگ رفت. در 1908، برای تحقیق در علم هوانوردی بار سفر بست و به انگلستان رفت ولی سرانجام دلبسته منطق و ریاضیات شد و راه خود را به سوی کیمبریج کج کرد تا در آنجا نزد برتراند راسل- فیلسوف مشهور قرن- و جورج ادوارد مور مبانی ریاضیات بخواند. پیشرفتش در آنجا شگفت انگیز بود و استادانش به زودی به نبوغ او پی بردند. ویتگنشتاین در 1914 وارد ارتش اتریش شد. در 1918 نخستین کتاب خود را به نام «رساله منطقی- فلسفی» را به پایان برد که در سال 1922 منتشر شد. ویتگنشتاین که گمان می کرد همه مسأله های مهم فلسفه را در این اثر حل کرده است، فلسفه را به کناری نهاد. از سال 1920 تا سال 1926 در تراتنباخ و جاهای دیگر در مدارس ابتدایی تدریس کرد. چند ماهی در صومعه ای باغبانی کرد و این زندگی همراه با قناعت و انضباط را خوش می داشت و حتی زمانی در نظر داشت برای همیشه زندگی رهبانی در پیش گیرد.
در طی سال های دهه 20، فیلسوفان و دانشمندانی که حلقه پوزیتیویسم منطقی را بنیان نهادند سخت تحت تأثیر اندیشه های رساله ویتگنشتاین بودند، تا آنجا که رساله او را سطر به سطر می خوانند و تفسیر می کردند ولی گویا ویتگنشتاین به هیچ وجه تحت تأثیر این فیلسوفان نبود چرا که هرگز حاضر نشد به این حلقه بپیوندد. بر خلاف ظاهر، اندیشه های ویتگنشتاین با حلقه وین سخت ناسازوار بود. او گمان می کرد اندیشه های اصلی و نهایی خود را در بندهای آخر رساله که طنینی عرفانی و رازورانه دارند بیان کرده است و این نکته ای بود که پوزیتیویست های حلقه وین از آن غافل بودند. در 1930 به این نتیجه رسید که جنبه های اساسی دیدگاه هایش در رساله نادرستند و تلاش کرد که طی 20 سال بعد، فلسفه متأخر خود را پدید آورد. اندیشه های پخته او در کتاب «پژوهش های فلسفی» به چشم می آیند که پس از مرگ او به چاپ رسید. در 1939 ویتگنشتاین به تصدی کرسی درس فلسفه مور برگزیده شد. در 1947 از کرسی تدریس کناره گرفت و در 1951 در گذشت.
از این زندگینامه کوتاه چنین بر می آید که 1. ویتگنشتاین در خانواده ای دیندار (پدر یهودی و مادر مسیحی کاتولیک) به دنیا آمده. 2. تعلیم و تربیت او دینی بوده است زیرا تا 14 سالگی در خانه پرورش یافته است و 3. در او گرایش به زندگی رهبانی در عمل و عرفان یا رازوری در نظر مشهود است.
آنچه در نگاه نخست جلب نظر می کند این است که ویتگنشتاین فیلسوف بود نه عالم الهیات یا حتی فیلسوف دین. بنابراین مقدمه های بالا اگر چه گرایش های دینی او را نشان می دهند ولی به هیچ روی نشان نمی دهند که او مردی دینی به معنای متعارف کلمه بوده است. حجم نوشته های ویتگنشتاین که در آن اشاره ای صریح به الهیات یافت می شود، در مقایسه با دیگر نوشته های منطقی، ریاضی و فلسفی او بسیار ناچیزند، ولی همین حجم کم سخت تأثیر گذار است، به گونه ای که فهم کلام جدید بدون فهم اندیشه های اساسی ویتگنشتاین امکان پذیر نیست.
فیلسوفان تحلیلی از حیث موضع خود در برابر باورهای دینی به سه دسته تقسیم می شوند: فیلسوفان ملحد، فیلسوفان «نمی دانم کیش» یا «لا ادری و فیلسوفان مؤمن. نمونه دسته نخست کارناپ بود که امکان دین یا هر گونه مابعد الطبیعه را رد می کرد، نمونه دسته دوم راسل بود که امکان هر گونه مابعدالطبیعه را رد نمی کرد ولی در مورد آموزه های دینی چون خدا و بقای نفس شکاک بود و نمونه دسته سوم کریپکی است که یهودی پایبندی است؛ ولی ویتگنشتاین از جمله آن فیلسوفانی است که به سختی می توان او را در یکی از این سه گروه جای داد.
آموزه های بنیادی دین عبارتند از خدا، اختیار و بقای نفس. البته اختیار را می توان مستثنا کرد زیرا پاره ای از مومنان که به آن دو اعتقاد دارند به اختیار اعتقاد ندارند. به عبارت دیگر، خدا و بقای نفس اصل های بنیادی هر گونه دین به معنای متعارف آن به شمار می روند. بنابراین هنگامی که می گوییم ویتگنشتاین دیندار بوده است، مقصود این است که آیا او به خدا و بقای نفس معتقد بوده است یا نه؟ ویتگنشتاین هیچ گاه خود را پیرو هیچ دینی معرفی نکرده است. از این رو، به دشواری می توان تشخیص داد که آیا او باور دینی ای اصلا داشته است یا نه. اگر دینداری را به معنای پایبندی به احکام و شرایع دین خاصی بینگاریم، ویتگنشتاین به هیچ وجه دیندار نیست ولی اگر دینداری را به معنای باور به اصل های اساسی دین به شمار آوریم، به یک معنای خاص باورهای دینی را می پذیرد. ویتگنشتاین در مورد پیروان آیین کاتولیک رومی می گوید: « به هیچ وجه نمی توانم خود را به آستانه باور به همه چیزهایی که آنان باور دارند بکشانم». مسأله ای که در اینجا مطرح می شود این است که هنگامی که ویتگنشتاین می گوید نمی تواند به همه آنچه پیروان آیین کاتولیک باور دارند داشته باشد، مقصودش این است که آن باورها کژی و کاستی دارند یا آنکه او این کژی و کاستی را در خود می یابد که نمی تواند به آنها باور بیاورد. پاره ای عقیده دارند که شق دوم منظور نظر ویتگنشتاین بوده است ولی اظهار حکم قطعی در این مورد نمی باید کرد زیرا هیچ گواهی وجود ندارد که بر پایه آن بتوان ادعا کرد ویتگنشتاین از فقدان باور دینی خود ناخرسند بوده است.
سخن گفتن از دیدگاه شخصی ویتگنشتاین درباره مسیحیت بسیار دشوار است ولی آنچه مسلم به نظر می آید این است که دیدگاه او در نوسان بوده است، چنان که راسل گزارش می کند، دیدگاه خصمانه ویتگنشتاین درباره مسیحیت با مشاهده کتاب تولستوی در باب اناجیل به دیدگاهی بسیار متفاوت تبدیل شده است.
ویتگنشتاین گویا تجربه های باطنی و دینی ویژه ای هم داشته است. در مقاله ای که در 1929 در کیمبریج خواند ادعا می کند که «گاهی تجربه احساس ایمنی مطلق داشته است» و اضافه می کند: «مرادم آن حال روحی ای است که در آن حال آدمی می خواهد بگوید من در امن و امانم، هر چه پیش آید هیچ چیز به من آسیب و آزاری نمی تواند برساند». اگر چه تجربه های باطنی و دینی بسیار متعدد و متنوعند ولی در یک تقسیم بندی بسیار کلی همه آنها را از لحاظ ساختاری می توان در دو گروه عمده جای داد: تجربه های حاکی از ثبات- یگانگی و تجربه های حاکی از تغییر- چند گانگی. تجربه پارمنیدس که می گوید هستی یک است و دگرگون نمی شود تجربه ای باطنی است که با بسیاری از تجربه های دینی خویشاوند است. تجربه هراکلیتوس که می گوید خورشید هر روز تازه است و در یک رودخانه دوبار نمی توان پا گذاشت تجربه ای حاکی از تغییر و چند گانگی است. همه این تجربه ها، تجربه هایی عرفانی و نابرهانی اند که فیلسوفان می کوشند لباسی مابعد طبیعی بر آنها بپوشند. تجربه «احساس ایمنی مطلق» به تجربه های حاکی از اثبات نزدیک تر است تا به تجربه هایی که تشتت و تعدد را القا می کنند. بنابراین تجربه باطنی ویتگنشتاین به پارمنیدس نزدیک تر است تا هراکلیتوس، و بنابراین جنبه دینی آن برجسته تر است زیرا اکثر تجربه های دینی نیز چنین حس ایمنی مطلق و یگانگی و ثبات را القا می کنند. مفاهیم «داوری الهی»، «بخشایش الهی» و «کفاره و نجات الهی» هم برای ویتگنشتاین معنادار بوده اند. همچنین او بر این باور بود که مفهوم جاودانگی می تواند از این احساس کسب معنا کند که آدمی وظایفی دارد که حتی مرگ هم نمی تواند بار آنها را از دوش او بردارد.
ویتگنشتاین متقدم مابعدالطبعه را ناممکن می داند ولی این به معنای آن نیست که ویتگنشتاین هر گونه اندیشه یا دستاورد مابعدالطبیعی را دست کم می گیرد یا ریشخند می کند؛ بر عکس او آثار پیشینیان در مابعدالطبیعه را از زمره عظیم ترین دستاوردهای بشری به شمار می آورد ولی چنان که می دانیم، برهان های سنتی در اثبات وجود خدا ما را به استدلال های مابعدالطبیعی می کشاند و ویتگنشتاین به هیچ روی حوصله پختن چنین استدلال هایی را در سر خود ندارد. به عبارت دیگر، او اگر چه بحث های مابعد الطبیعی را بی ارزش نمی داند ولی در واقع آنها را محال می انگارد. بنابراین جست و جوی برهانی در تأیید وجود خدا در آثار او کار عبثی است. البته این مسأله اختصاص به آثار نخستین ویتگنشتاین دارد. در آثار بعدی اگر چه نمی توان او را متدین به دینی خاص به معنای متعارف شمرد ولی می توان ادعا کرد که او ایمان دینی را یک «نحوه زیست» ممکن به شمار می آورد که اگر چه خود در آن شرکت نداشت ولی سخت مجذوب آن بود و با آن همدلی داشت.
حال برای فهم بهتر لوازم و نتایج کلامی اندیشه های ویتگنشتاین نگاه کوتاهی به رساله او می اندازیم. ویتگنشتاین در رساله منطقی- فلسفی می گوید: «جهان همه آنچه است که وضع واقع است»، «جهان مجموعه شیء ها نیست بلکه مجموعه امرهای واقع است». او در آغاز رساله میان شیء و امر واقع فرق می نهد. امر واقع هر چیزی است که از بخش‌هایی ساخته شده باشد یا بخش هایی داشته باشد. شیء ها همان ساده ها هستند که بخشی ندارند. شی‌ء هایی که خصیصه ها یا نسبت هایی با یکدیگر دارند، مجموعه ای را تشکیل می دهند که امر واقع نامیده می شود. شیء ها همان چیزی هستند که فیلسوفان گذشته جوهر می نامیدند. بنابراین شیء ها را به خودی خود نمی توان نشان داد. امر واقع اتمی مجموعه ای از اشیاست که یا خصیصه هایی یا نسبت هایی با یکدیگر دارند. مجموعه ای از امور واقع اتمی امر واقع مولکولی است. در زبان نام های ساده با شیء های ساده مطابقت دارند، گزاره های اتمی با امرهای واقع اتمی و گزاره های مرکب با امرهای واقع مولکولی. نام ها مصداق دارند ولی گزاره ها مدلول دارند. نام ها به اشیا دلالت می کنند ولی گزاره ها به امور واقع یا آنچه ویتگنشتاین وضعیت امور می نامد. نام هایی که مصداق ندارند بی معنی اند ولی گزاره هایی که مدلول ندارند بی معنی نیستند بلکه تنها کاذبند. نظریه تصویری می گوید ما تصویرهایی از امور واقع برای خود تشکیل می دهیم. معنای جمله همان تصویر است یا به عبارت دیگر هیأت تألیفیه اشیا با یکدیگر است. تصویر ممکن است صادق یا کاذب باشد ولی هیچ گاه بی معنا نیست. نشانه- گزاره با گزاره تفاوت دارد. « کتاب روی میز است» یک نشانه- گزاره است ولی گزاره نیست؛ مولفه های گزاره و مولفه های امر واقع مطابقت یک به یک دارند. نشانه- گزاره «کتاب روی میز است» چهار مولفه دارد، حال آنکه گزاره دو مولفه دارد «کتاب» و «میز» که با مولفه های متناظر امر واقع تطابق دارد. گزاره یک امر مابعد الطبیعی رازورانه نیست؛ «گزاره همان گزاره- نشانه است از حیث رابطه تصویری اش با جهان». میان جهان و زبان ساختار مشترکی وجود دارد. ساختار مشترک میان گزاره و امر واقع، دیگر در زبان بیان نمی شود بلکه تنها می تواند نشان داده شود. نکته مهم در رساله ویتگنشتاین این است که ثابت های منطقی مثل «و»، «یا»، «نه»، به هیچ روی به شیئی مثلا به شیء منطقی ای دلالت نمی کنند. برای نمونه، گزاره همبافته (P&Q) تابع ارزش P و Q است ولی دیگر تابع ارزش ثابت منطقی & نیست. بنابراین اگر P و Q صادق باشند آنگاه (P&Q) نیز صادق و اگر هر دو کاذب باشند یا یکی از آن دو کاذب باشد، (P&Q) کاذب است. کار یک دستگاه منطقی مانند پرینکیپیای راسل این نیست که زبان طبیعی و عادی را منطقی تر سازد،بل این است که صورت منطقی نهفته در گزاره های زبان طبیعی را به روشنی باز نماید.
هدف از چکیده موجز بالا بیان رسا و بسنده نظریه تصویری ویتگنشتاین نیست بلکه نشان دادن پیامدهایی است که این نظریه در مابعدالطبیعه، الهیات، اخلاق و عرفان دارد. بر پایه نظریه تصویری که در بالا از آن سخن گفتیم، مابعدالطبیعه، دین، اخلاق و عرفان همگی به قلمرو و رازورانه ناگفتنی ها یا «آنچه نمی توان گفت» تعلق دارند؛ قلمرویی که تنها در آن می باید سکوت کرد.
پوزیتیویستان منطقی بر این باور بودند که هر حکم اگر و تنها اگر، تحلیلی یا قابل تحقیق تجربی باشد، به معنای درست کلمه معنادار شناخته می شود. «زمین به گرد خورشید می چرخد» گزاره ای معنادار است زیرا صدق و کذب آن را می توان تحقیق تجربی کرد. « دو و دو چهار می شود» تحلیلی است زیرا همانگویانه است، بنابراین همیشه صادق است زیرا چیزی دوباره جهان نمی گوید و کذب آن تناقض به بار می آورد. گزاره «خدا وجود دارد» تحقیق پذیر نیست زیرا از هیچ راه نمی توان آن را تحقیق تجربی کرد. ویتگنشتاین در رساله نظری شبیه به این معیار پوزیتیویستی را اظهار می کند؛ «برای آنکه بتوانم بگویم P صادق است یا کاذب، باید معین کرده باشم که تحت چه اوضاع و احوالی P را صادق می نامم و بدین وسیله معنای گزاره را تعیین کنم»، «برای باز شناختن اینکه آیا تصویری صادق است یا کاذب، باید آن تصویر را با واقعیت بسنجیم». تردیدی نیست که معیار معناداری ویتگنشتاین دایر بر اینکه تصویرها یا گزاره ها را باید با واقعیت سنجید، با معیار تحقیق پذیری پوزیتیویسم مشابهت دارد ولی هیچ گواهی وجود ندارد که ویتگنشتاین واقعیت را تنها تجربی یا مشاهدتی در نظر می گرفته است. پوزیتیویستان منطقی نظریه ای تجربه گروانه به تحلیل منطقی ویتگنشتاین افزودند ولی تجربه گروی به هیچ روی لازمه منطقی معناداری نزد ویتگنشتاین نیست.
ویتگنشتاین می گوید حد و مرزهای زبان ما حد و مرزهای جهان ماست. جهان همه آنچه است که برقرار است، پس گزاره هایی درباره خدایی که فراتر از جهان است نمی توانند تصاویری از آنچه وضع واقع است باشند. بنابراین باید فراسوی چیزی باشند که به نحو معنادار می توان درباره اش سخن گفت. اخلاق درباره چیزی است که باید باشد و چیزی که باید باشد چیزی که هست نیست. خدا چون متعال است فراسوی جهان است و چیزی که فراسوی جهان است جهان نیست و بر اساس نظریه تصویری، زبان معنادار است اگر و تنها اگر، جهانی را که هست نشان دهد. ولی این شرط منطقا نمی تواند در زبانی محقق شود که با چیزی سر و کار دارد که جهان نیست زیرا خدای متعالی جهان نیست یا با چیزی سر و کار دارد که چیزی که هست، نیست چون چیزی که باید باشد چیزی که هست، نیست . همه اینها- خدا، اخلاق، مابعدالطبیعه- به قلمرو امر رازورانه تعلق دارند. امر رازورانه چیزی است که در بیرون از مرزهای جهان قرار دارد. برای آنکه امر رازورانه را بتوان اندیشید باید جهان را از بیرون مرزهای آن اندیشید. این امر مستلزم در ذهن گرفتن جهان چونان کل است که در فلسفه ویتگنشتاین منطقا محال است.
بر پایه نظریه ویتگنشتاین اگر چیزی در آن سوی مرز جهان ما باشد یا اگر حکمی در آن سوی تجربه های کنونی ما باشد، نمی توان درباره صدق یا کذب آن سخن گفت. خدا فراتر از تجربه های کنونی ماست. حال چگونه می توان تعیین کرد گزاره های مربوط به خدا صادقند یا کاذب؟ پاره ای از متدینان اعتقاد دارند که این پرسش پاسخ ندارد. دینداران اگر می خواهند باورهایشان درباره خدا صادق باشد می بایست نشان دهند که این باورها درباره چیزی در آن سوی تجارب کنونی ما نیستند. از این رو، پاره ای ادعا کرده اند که گزاره «خدا وجود دارد» اشاره دارد به تجربه هایی خاص که می توان آن را ملاقات با خدا، تجربه باطنی خدا یا شناخت خدا نامید. این تجربه ها از نوع تجربه حسی نیستند ولی تردید گونه ای تجربه بشری اند. بنابراین گزاره های مربوط به خدا چندان فرقی با گزاره های علمی ندارند.
ولی بر این دیدگاه یک ایراد مهم وارد است و آن این است که دانشمندان علوم تجربی پیش بینی هایی را درباره رویدادهای آینده انجام می دهند که مشاهده های بعدی می توانند آنها را تأیید یا ابطال کنند. اگر مشاهده های بعدی پیش بینی آنان را ابطال کنند فرضیه خود را به کناری می نهند و اگر نه، نه. متدینان می توانند ادعا کنند که گزاره «خدا وجود دارد» همچون فرضیه های علمی به تجربه های ویژه ای چون ملاقات با خدا فرو کاسته می شوند که می توانند نشان دهند گزاره بالا صادق است یا کاذب، حال اگر این تجربه ها کاذب از آب در آمدند، یعنی معلوم شد که چنین تجربه هایی وجود ندارند یا این تجربه ها تنها رویدادهایی روانی اند که به هیچ چیزی در بیرون خود دلالت نمی کنند، آیا در این صورت متدینان حاضرند که دست از باورهای خود بردارند؛ چنان که دانشمندان هر گاه با مثال نقضی رو به رو می شوند چنین می کنند، یا آنکه در برابر باورهای خود مقاومت سرسختانه می کنند؟ مومن نمی تواند ادعا کند باورش واقعا مانند فرضیه ای علمی آزمون پذیر است و در همان حال، اگر پیش بینی هایش کاذب از آب در آمدند، مدعی شود که باز هم حق دارد باورش را حفظ کند. یک راه حل این است که بگوییم گزاره های دینی آزمون پذیرند ولی صدق و کذب آنها را نمی توان در همین جهان نشان داد، ابطال یا تأیید آنها تنها در جهان آخرت ممکن است. درست است که دانشمندان تجربی صدق ادعاهای خود را به جهان دیگری در آینده احاله نمی کنند ولی از اینجا چنین بر نمی آید که گزاره های دینی چون در همین جهان تحقیق پذیر نیستند، پس بی معنی اند، چه بسا که در آخرت صدقشان معلوم گردد؛ مگر آنکه مانند پوزیتیویستان منطقی بر حسب تعریف ویژه ای از معنا، پایبندی سرسختانه ای به تجربه گروی این جهانی داشته باشیم.
خدا در رساله ویتگنشتاین خدایی است که خود را در جهان آشکار نمی سازد و از این رو، متعالی و برتر است؛ «اینکه جهان چگونه است برای امر برتر به کلی بی تفاوت است، خدا خود را در درون جهان عیان نمی سازد». درباره این خدا نمی توان سخن گفت، هر چند ویتگنشتاین جرأت می کند درباره آن سخن بگوید. ولی آنچه جالب توجه است این است که ویتگنشتاین نمی گوید این خدا وجود ندارد یا آنکه او نمی داند چنین خدایی وجود دارد یا نه، بلکه تنها می گوید این خدا خود را در جهان ما آشکار نمی سازد و بنابراین به قالب الفاظ در نمی آید. معلوم نیست ویتگنشتاین که ادعا می کند مرزهای زبان ما همان مرزهای جهان ما هستند، چگونه می تواند این همه درباره آنچه بیرون این مرز است سخن بگوید. راسل می گوید آنچه دودلی بر می انگیزد این است که آقای ویتگنشتاین پس از طرح نظریه رازورانه خود توان می یابد بسی چیزها را درباره آنچه نمی تواند گفته شود بگوید. از همین روست که ویتگنشتاین سراسر رساله خود را در پایان بی معنا اعلام می کند. خدای ویتگنشتاین به خدای الهیات سلبی شباهت دارد، متشخص نیست، تنمند، زمانمند و مکانمند نیست و یکسره برتر است. از این رو با خدای ادیان تفاوت دارد و بیشتر به خدای فیلسوفان شبیه است. تنها کاری که با این خدا می توان کرد، این است که درباره آن خاموش ماند. ویتگنشتاین در رساله بر این باور بود که «گزاره یک و تنها یک تحلیل کامل دارد»، در فلسفه بعدی ویتگنشتاین دیدگاه خود را نقد کرد و به این نتیجه رسید که گزاره نه یک تحلیل بلکه بی نهایت تحلیل ممکن دارد. در «پژوهش های فلسفی» معنای یک واژه یا جمله همان کاربردی است که آن واژه یا جمله در عرف دارد. برای دانستن جمله نباید بپرسیم این واژه یا جمله چه چیزی را تصویر می کند بلکه باید بپرسیم این واژه یا جمله چه کاری می کند- واژه ها مانند مهره های شطرنجند و معنای یک مهره همان نقشی است که آن مهره دارد. در فلسفه متأخر، ویتگنشتاین اعتقاد دارد که جمله تنها محدود به جمله های خبری، پرسشی، تعجبی و امری نیست، جمله ها انواع بی شمار دارند. کاربردهای گوناگون جمله معناهای گوناگون پدید می آورند. کاربرد واژگان یا گزاره ها در سیاق مناسب، بازی زبانی شمرده می شود؛ برای نمونه ترجمه از زبانی به زبان دیگر بازی ای زبانی است زیرا مترجم تلاش می کند واژه ای از یک زبان را به واژه ای مناسب در زبان دیگر برگرداند و در این روند به کاربرد واژه در دو سیاق مختلف، یعنی زبان مقصد و زبان مبدأ نظر دارد. یک واژه در لغتنامه انواع گوناگون معناها را دارد ولی مترجم حق ندارد هر کدام از آن معناها را که خواست بر گزیند بلکه می بایست با توجه به کاربرد هر واژه در سیاق ویژه ای که دارد معنای مناسب را بر گزیند. غرض از استعمال «بازی زبانی» برجسته کردن این امر واقع است که سخن گفتن با زبان بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک نحوه زیست است؛‌کاری که ما در بازی زبانی مان انجام می دهیم همیشه مبتنی بر پیش فرضی تلویحی است.
برای توضیح «نحوه زیست»، ویتگنشتاین مثالی عجیب و غریب می آورد. او می گوید: «اگر یک شیر می توانست سخن بگوید ما نمی توانستیم سخن او را دریابیم». فرض کنید شیر مورد نظر بگوید «ساعت 4 است»، بی آنکه به ساعت مچی خود نگاه کند و یا به ساعت دیواری پشت سر خود نگاهی بیندازد. حال اگر او ساعت درست را اعلام کند این امر تنها از فضا و از روی تصادف محض درست است. حال فرض کنید همان شیر این جمله را بر زبان آورد که «آه، ساعت چهار است و من باید عجله کنم تا به موقع در محل کارم حاضر شوم» و بعد با بی اعتنایی به شیوه شیران خمیازه ای بکشد، لم دهد و جنب نخورد. در چنین اوضاع و احوالی شیر مورد نظر هیچ گونه خبری را بیان نکرده است زیرا رفتارهای او مناسب با بیان جمله هایی که او بر زبان می راند نیست. ما مقصود او را در نمی یابیم چون در نحوه های زیست مربوط با ما شریک نیست. در داستان کلیله و دمنه جانوران سخن می گویند ولی فهم سخنان آنان ناشی از این است که رفتار آنان شبیه رفتار جانوران نیست بلکه شبیه رفتارهای آدمیان است. «پیش فرض تلویحی» نیز به این معناست که هر سخنی که بر زبان می آوریم، پیش فرضی در پس پشت خود دارد. فرض کنید کسی بگوید: «من هیچ پیش فرضی در عقاید خود ندارم». درست است که این فرد ادعا می کند هیچ پیش فرضی ندارد ولی همین سخن او متضمن پیش فرضی تلویحی است و آن پیش فرض این است که او هیچ پیش فرضی ندارد. یا این جمله ساده را در نظر بگیرید «این میز همان میز دیروز است». پیش فرض نهفته در این جمله آن است که پاره ای اشیا در زمان محدود، در اوضاع و احوال مناسب ثابت باقی می مانند. فیزیک کوانتوم پیش فرض دیگری دارد و می گوید این میز در هر ثانیه از سر تا بن دگرگون می شود زیرا آرایش ذره های سازنده آن در جهان زیر اتمی در هر لحظه دستخوش دگرگونی های آنی است. بنابراین میز امروز همان میز دیروز نیست. از این رو، بازی های زبانی در فیزیک کوانتومی با بازی های زبانی در زبان عادی تفاوت دارد زیرا پیش فرض های آن دو با یکدیگر تفاوت دارد. بنابراین ویتگنشتاین تنها وظیفه فیلسوف را کشف کارهایی می داند که واژه ها در بازی های زبانی مختلف انجام می دهند. کار فلسفه تنها تحلیل زبانی یا روشن سازی زبانی است.
حال می بایست نشان داد که ویتگنشتاین چگونه فلسفه متأخر خود را درباره باورهای دینی به کار می بندد. در علم کلام جدید میان ایمان گروان و قرینه گروان اختلاف نظر وجود دارد. ایمان گروی می گوید باورهای دینی همچون باور به خدا و زندگی پس از مرگ، باورهایی ایمانی اند و نیاز به برهان دارند. برهان های عقلی نه بر اعتبار باورهای دینی می افزایند و نه از آن کم می کنند. بر عکس، قرینه گروی می گوید باورهای دینی نیازمند برهانند و بدون برهان باور کردن آنها موجه نیست. در این طرز تلقی میان باورهای دینی و باورهای علمی تفاوتی وجود ندارد. همان گونه که باورهای علمی همچون اینکه زمین به گرد خورشید می گردد نیازمند گواه یا قرینه ای تجربی است. باورهای دینی نیز برای آنکه معقول باشند نیاز به گواه و قرینه دارند.
تردیدی نیست که دیدگاه ویتگنشتاین به دیدگاه ایمان گروی شباهت دارد تا به دیدگاه قرینه گروانه یا عقل گروانه. ویتگنشتاین گمان می کند که مومنان و ملحدان در دو پارادایم جداگانه و در دو چهار چوب متفاوت می اندیشند و به جهان می نگرند. بنابراین واژه هایی چون خدا و روز رستاخیز در اصطلاح شناسی آنان معانی متفاوت دارد. فرض کنید فرد مومنی می گوید «خدا وجود ندارد» و در مقابل او فرد ملحدی می گوید «خدا وجود ندارد.» در اینجا نمی توان ادعا کرد فرد مؤمن قرینه ای در دست دارد که نشان می دهد خدا وجود دارد ولی فرد ملحد چنین قرینه ای در دست ندارد. تفاوت این دو در این است که ملحد گزاره «خدا وجود دارد» را همچون گزاره های علمی در نظر می گیرد ولی فرد مومن این گزاره را متفاوت از گزاره های علمی می گیرد. حتی اگر برهانی یافت شود در تأیید اینکه خدا وجود دارد، باز فرد ملحد می تواند ادعا کند که به خدا اعتقاد ندارد. وانگهی می توان مومنی را تصور کرد که خوب آگاه است برهان های عقلی در تأیید وجود خدا بسیار سستند ولی با این همه، خللی در میزان اعتقادش راه نمی یابد. در نظر ویتگنشتاین هیچ کاری احمقانه تر از این نیست که کسی بخواهد باور به خدا را از راه برهان نظم یا هر برهان تجربی- عقلی دیگری اثبات کند.
بدینسان ویتگنشتاین مرز قاطعی میان علم و دین ترسیم می کند؛ علم و دین دو نحوه زیست متفاوتند. باورهای دینی تا زمانی که برای تأیید آنها در جست و جوی دلیل های علمی نباشیم منطقی اند ولی همین که تلاش کنیم دلیل علمی ای به سود یا به زیان آنها اقامه کنیم، نامنطقی می شوند. دلیل های علمی در رد یا تأیید باورهای دینی خرافه ای بیش نیستند. علم حتی اگر در پایان، برهان در تأیید وجود خدا یا زندگی پس از مرگ به دست دهد، باز تفاوتی در نحوه زیست مؤمنانه ایجاد نمی کند. از اینجا نتیجه می شود که ویتگنشتاین با خود باورهای دینی سر ناسازگاری ندارد بلکه با نحوه دفاع از دین یا حمله به آن، با تکیه بر فرضیه های علمی یا استدلال های عقلی سر ناسازگاری دارد. او می گوید: «فرض کنید کسی باور به روز رستاخیز را راهنمای زندگی خود کند. هر گاه دست به کاری می زند این باور نصب العین اوست. به تعبیری چگونه بدانیم که آیا باید بگوییم او به تحقق روز جزا باور دارد یا نگوییم؟ پرسش از خود او کفایت نمی کند. احتمالا خواهد گفت برهان دارم ولی در واقع چیزی دارد که می توان آن را اعتقاد راسخ خواند. این اعتقاد نه از راه استدلال یا توسل به مبانی متعارف باور، بلکه از این راه مکشوف می شود که همه چیز را در زندگی او نظم و نسق می بخشد و ضبط و مهار می کند». باور دینی از دیدگاه ویتگنشتاین، استفاده از یک تصویر است؛ تصویری که کل زندگی فرد را نظم و نسق می بخشد و ضبط و مهار می کند و همواره آن را در پیش زمینه هر گونه تفکر باید نگاه داشت.
ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی می گوید: «فلسفه نبردی است بر ضد افسون شدن اندیشه ما به دست زبان». این افسون زدگی به شیوه های گوناگونی می تواند رخ دهد. فرض کنید کسی بگوید: «در خورشید ساعت چند است؟» و تلاش کند به این سوال پاسخ دهد بی آنکه پیشتر این امر را روشن سازد که آیا این سوال دستور زبان منطقی درستی دارد یا نه. ما همه ساعت ها را با خورشید تنظیم می کنیم. بنابر این سوال که در خورشید ساعت چند است سوال مهملی است، هر چند ظاهر آن چنین چیزی را
القا نمی کند. یا فرض کنید کسی گزاره های اخلاقی ای چون «راستگویی خوب است» را همچون گزاره هایی چون «این سیب سرخ است» بینگارد و این سوال را مطرح کند که آیا خوبی نیز مانند سرخی خصیصه ای طبیعی است و سپس تلاش کند که این خصیصه طبیعی را کشف کند و سرانجام به این نتیجه برسد که خوبی نه خصیصه ای طبیعی که خصیصه ای ناطبیعی است که نمی توان آن را ادراک حسی کرد بلکه تنها به مدد شهود فراچنگ می آید و از این راه، هم خود و هم دیگران را دچار سردرگمی و ابهام کند و به ورطه مابعد الطبیعه و موجودات خیالی دراندازد. کار فلسفه این است که هر واژه را در سیاق مناسب خود بنشاند و کاربرد درست هر واژه را نشان دهد. حال اگر کسی بپرسد برای باورهای دینی از قبیل باور به خدا و روز رستاخیز چه برهان هایی می توان اقامه کرد، زبان را در جایی به کار برده است که نباید به کار ببرد، زیرا باورهای دینی از جنس فرضیه هایی علمی نیستند که نیازمند برهان باشند بلکه از جنس تصویر و جهان بینی اند که مؤمن زندگی خود را بر پایه آن تنظیم و تنسیق می کند. ویتگنشتاین به هیچ روی دین را امری دروغین، کودکانه یا نامعقول نمی انگارد. به گمان او، مومنی که خود تصدیق دارد که از تصویری استفاده می کند، این استفاده را کاملا سازگار می بیند با همه آنچه از این حیث که مومن است انجام داده است.
حال باید به مسأله دیگری پرداخت؛ یعنی این مسأله که ویتگنستاین درباره الهیات چگونه می اندیشیده است. وی در پژوهش های فلسفی، قطعه ای کوتاه دارد که معنای مقصود خود را در آن درباره الهیات بیان کرده است؛ قطعه ای که شاید در نگاه نخست قدری عجیب به نظر رسد: «الهیات به ما می گوید که هر چیز چه نوع شیئی است (الهیات چونان دستور زبان)». در این عبارت، ویتگنشتاین الهیات را با دستور زبان مقایسه می کند. برای آنکه دریابیم مقصود او از دستور زبان چیست باید به یاد بیاوریم که ویتگنشتاین از راسل آموخته بود که شکل ظاهری جمله با شکل واقعی آن تفاوت دارد. او در رساله می گوید کشف منطقی مهم راسل این است که شکل ظاهری گزاره با شکل منطقی آن فرق دارد. برای نمونه در گزاره «انسان فانی است»، حد «انسان» در شکل ظاهری آن موضوع است ولی در شکل منطقی آن محمولی است که خود می بایست به یک تابع گزاره ای تحلیل شود؛ یعنی به این صورت، به ازای هر X,X خصیصه انسان بودن را دارد. این خطای منطقی پایه و مایه خطاهای منطقی بعدی است. کار فیلسوف یا منطق دان این است که شکل منطقی واقعی جمله را از شکل ظاهری آن باز شناسد. حال می توانیم بگوییم عالم الهیات یا فیلسوف دین کارش این است که دستور زبان یا شکل منطقی واقعی گزاره های دینی را از شکل ظاهری و دستور زبان سطحی آن باز شناسد. دینداران و متدینان در بازی زبانی دین مشارکت دارند. آنان لازم نیست دستور زبان این بازی یا قواعد بازی را بدانند ولی عالم الهیات باید قواعد یا دستور زبان این بازی را بداند. متدینان بازیگران واقعی این می دانند ولی عالمان الهیات لازم نیست خود بازیگر باشند- هر چند اغلب خود بازیگرند- بلکه باید تماشاگران خوبی باشند؛ به این معنی که باید از بیرون به بازی نظر کنند و قواعد کاربست جمله ها در آن را کشف کنند. وظیفه عمده فیلسوف دین فهم و کشف صورت منطقی واقعی گزاره های دینی است. او برای این کار باید دو کار انجام دهد: یک، کشف پیش فرض های تلویحی باور دینی. دو، تعیین حدود و ثغور منطقی آن. فرض کنید در شهری زلزله ای اتفاق افتد و همه مردمان آن شهر را نابود کند، حال فرد متدینی که از این زلزله جان سالم به در برده است، کاملا حق دارد این سوال را مطرح کند که در زمان وقوع آن زلزله خدا کجا بود و به چه کاری مشغول بود؟ پاسخ به این پرسش این نیست که خدا در آن زمان در گوشه ای از شهر ایستاده بود و با بی اعتنایی به تباهی و نابودی مردمان آن شهر می نگریست. این پاسخ بر پایه بازی زبانی دین سازوار نیست زیرا در بازی زبانی ادیان توحیدی، خدا خیر محض است و بر بندگانش دلسوز است و بنابراین هرگز به آنان بی اعتنا نیست. پاسخ درست این است که هدف و فایده ای در این زمین لرزه نشان داده شود که با هدف خدایی که متدینان آن را مهروز می دانند سازوار به نظر برسد. پیش فرض نهفته در یک همچو پاسخی این است که خدا از آنجا که خیر محض و مهر مطلق است، هرگز مرتکب شری بی دلیل نمی شود. مقصود از تعیین حدود و ثغور منطقی باور دینی، تفکیک پرسش ها و پاسخ های باور دینی از گونه های دیگر پرسش ها و پاسخ هاست. یکی از این خلط مبحث ها، یکی گرفتن باورهای دینی با فرضیه های علمی و حمله به دین یا دفاع از آن بر پایه چنین فرضیه هایی است.
ولی پرسش اساسی ای که همچنان به قوت خود باقی است این است خدا در این بازی زبانی که به زعم ویتگنشتاین عبارت است از تصویر یا جهان بینی ای که مومنان در زندگی دینی خود آن را به کار می بندند، واقعا وجود دارد یا نه. به عبارت دیگر، در بیرون از چهار چوب این بازی زبانی آیا خدایی وجود دارد که هستی ای بیرونی دارد؟ آیا این تصویر که مومن در حیات دینی خود از آن استفاده می کند، تصویر چیزی است که واقعیت عینی خارجی دارد یا اصلا تصویر چیزی نیست؟ این پرسش نه تنها موجه است که گریز ناپذیر هم هست و بنابراین پاسخ در خوری طلب می کند. پیروان ویتگنشتاین- چنان که انتظار می رود- چنین استدلال می کنند که این پرسش مبتنی بر تصور غلطی است زیرا بیرون از شاکله مفهومی ای که پذیرفته ایم نمی توانیم بپرسیم که آیا خدا واقعا وجود دارد یا نه. مومنان در شاکله مفهومی خود یا در بازی زبانی خود مفهوم خدا را از پیش فرض می کنند و سخن گفتن درباره خدا در بیرون از مرزهای این شاکله مفهومی ممکن نیست؛ چنان که کانت معتقد بود بیرون رفتن از همه چهار چوب های ذهنی و شاکله های مفهومی و دریافت این امر که چه چیزی در واقع وجود دارد، منطقا امکان ندارد. در بیرون از چهار چوب بازی زبانی دین نمی توان به نحو معناداری پرسید که آیا خدا واقعا وجود دارد یا نه؛ ولی از این امر که در بیرون پیش فرض های شاکله مفهومی دین نمی توانیم بدانیم خدا وجود دارد یا نه، نتیجه نمی شود که خدا وجود ندارد. چیزی که نمی توان گفت فقط چیزی است که نمی توان گفت، نه اینکه چیزی است که وجود ندارد؛ «اشتباه ما این است که در آنجا که باید به آنچه رخ می دهد چونان یک «پدیدار نخستین» بنگریم- یعنی در جایی که باید بگوییم این بازی زبانی انجام می گیرد- در جست و جوی تبیینیم». یک دین، مانند هر شاکله مفهومی (یا بازی زبانی) دیگری، منطقا مبتنی بر پیش فرض است و منطقا مبتنی بر حد و مرزهایی است. اگر قرار است این بازی زبانی انجام گیرد و این نحوه زیست اختیار شود، آن پیش فرض را هم باید پذیرفت و این حد و مرزها را نیز باید رعایت کرد. بنابراین، ویتگنشتاین بازی زبانی دین را نه رد می کند و نه تأیید بلکه تنها می گوید، یک همچو بازی زبانی ای وجود دارد که پیش فرض ها و حد و مرزهایی دارد. او درباره امتیاز فلسفه متاخر خود بر دیگر فلسفه ها می گوید: «امتیاز آن این است که اگر مثلا اسپینوزا یا کانت را تصدیق کنید، این تصدیق با آنچه در دین باور دارید در تزاحم می افتد ولی اگر مرا تصدیق کنید اصلا و ابدا چنین تزاحمی در کار نیست».
ولی به نظر می رسد پرسش هایی هستند که توصیف منطقی ویتگنشتاین درباره بازی های زبانی همچنان نمی تواند پاسخ قانع کننده ای به آنها بدهد. چگونه می توان میان گفت و گو درباره خدا و گفت و گو درباره پاپانوئل فرق منطقی نهاد؟
دانشمندان می توانند بگویند فرضیه های آنان بی تردید با اعتقاد به پاپانوئل فرق دارند، زیرا آنان فرضیه های خود را به بوته آزمون مشاهده و تجربه می گذارند و تنها اگر از این بوته سر بلند بیرون آمدند آنها را چونان فرضیه های واقعی می پذیرند. ولی مدعای ما این بود که خلط باورهای دینی با فرضیه های علمی و حمله به دین یا دفاع از آن بر پایه این فرضیه ها خطاست. پس چگونه می توان استدلال کرد که باورهای دینی مبنای عقلانی ای دارد که آن را از هذیان ها و پندارهای عامیانه ای چون پاپانوئل تمیز می نهد. این یکی از مسأله های فلسفی اساسی ای است که راه حل آن از دیدگاه فلسفه متاخر ویتگنشتاین چندان آشکار نیست. آیا مجموعه باورهای دینی مجموعه ای عقلانی است یا تفاوت چندانی با افسانه های پریان سازوار ندارد؟ آیا گفت و گو درباره خدا برای انسان مدرن نامفهوم و نامعقول است، زیرا چنین گفت و گویی دیگر مهجور و فراموش شده است؟ تردیدی نیست که بازی زبانی دین انجام می گیرد ولی آیا از اینجا چنین بر می آید که این بازی زبانی را باید جدی گرفت؟ آیا به جد گرفتن بازی زبانی دین کاری عقلانی است؟ اگر عقلانیت را با جرح و تعدیل و رد و اصلاح مداوم اندیشه ها و همعنان با شکاکیت تلقی کنیم، آیا پایبندی بی قید و شرط مومنان به باورهای دینی خود را می توان امری عقلانی دانست؟
این پرسش ها در دیدگاه متاخر ویتگنشتاین درباره دین شک و شبهه القا می کنند؛ یعی این دیدگاه که یک مجموعه باور دینی- مثلا مسیحیت- را می بایست همچون «پدیدار نخستین» یا نحوه زیست بازی زبانی ای لحاظ کرد که نه توجیهی فراسوی خود نیازمند است و نه به چنان توجیهی مجال می دهد. این همه آن چیزی است که فلسفه تحلیل زبانی می تواند درباره دین اظهار کند ولی هر فلسفه دین معاصری که می خواهد هم پروای عقل را داشته باشد و هم پروای ایمان را و حق هر دو را در جای خود ادا کند، می بایست به پرسش های بالا پاسخ های قانع کننده ای بدهد و این چیزی است که جای آن در فلسفه متاخر ویتگنشتاین خالی است.
منبع: خردنامه همشهری- ش50