تأویل کتاب آسمانى در ادیان ابراهیمى (۱)

دریاى سخن ها سخن خوب خداى است
پر گوهر با قیمت و پر لؤلؤ لالا
شوراست چو دریا به مَثَل صورت تنزیل
تأویل چو لؤلوست سوى مردم دانا
اندر بن دریاست همه گوهر و لؤلؤ
غواص طلب کن ، چه دَوى برلب دریا
اندر بن شورابه ز بهر چه نهاده است
چندین گهر و لؤلؤ دارنده دنیا
از بهر پیمبر که بدین صنع ورا گفت:
«تأویل به دانا ده و تنزیل به غوغا»
غواص تورا جز گِل و شورابه نداده است
زیراکه ندیده است ز تو جز که مُعادا [1]
هنگام بررسى محتواى متون مقدس مى توان از 4 شیوه بهره برد که درجات آن از ساده به پیچیده، از عینى به ذهنى و از شایع به نادر به شرح زیر است:
1. ترجمه و آن کوششى است براى نقل محتواى متن مقدس از زبان اصلى که معمولا ادبى و فشرده است، به زبانى دیگر;
2. تفسیر یعنى توضیح جوانب مختلف متن مقدس و رفع ابهام و تناقض از آن به کمک بخش هاى دیگر همان متن و سایر منابع عقلى، دینى و علمى;
3. تأویل وآن عبارت است ازتلطیف، تعمیق وتعمیم متن مقدس، بدون توجه به معناى ظاهرى الفاظ متن به منظور حل برخى مشکلات معرفتى یا تحصیل برخى مفاهیم متعالى;
4. گونه اى بهره بردارى جانبى از متون مقدس نیز وجود دارد که در آن به معناى ظاهرى یا باطنى عبارات کارى ندارند، بلکه از طریق تأمل در وضع کلمات و حروف متن مقدس و شمارش آنها و محاسباتى دیگر، مفاهیمى ذوقى به دست مى آورند. این شیوه در معارف اسلامى اصطلاح ویژه اى ندارد و از اقسام تأویل به شمار مى رود، ولى در هرمنوتیک یهودىـ مسیحى «آناگوژى» (anagogy) نامیده مى شود.
جداکردن این شیوه ها از یکدیگر کار آسانى نیست; زیرا از یک سو ، شیوه هاى ساده تر از شیوه هاى پیچیده تر بى نیاز نیستند; مثلا ترجمه در مواردى به تفسیر و احیاناً به تأویل نیازمند است، تفسیر نیز در مواردى به تأویل مى انجامد; و از سوى دیگر، شیوه هاى پیچیده تر شیوه هاى ساده تر را نفى نمى کنند، بلکه مدعى تکمیل و تعمیق آنهایند.
بدیهى است که هیچ یک از این شیوه ها هنگام پدیدآمدن کتاب هاى مقدس وجود نداشته است; زیرا کلام وحى در آن روزگار با نخستین فهم مخاطبان دقیقاً منطبق بوده و هیچ کس در فهم هیچ چیز (حتى چیزى از قبیل حروف مقطعه قرآن مجید) مشکل نداشته است. مشکل به سراغ نسل هاى بعدى مى آید که براى رهایى از آن به ترجمه، تفسیر و تأویل متوسل مى شوند.
تأویل دریایى بیکران است که سخن گفتن در باره آن نیز پایانى ندارد. در این مقاله، برخى از ناگفته هاى تأویل کتاب آسمانى در ادیان ابراهیمى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) بررسى و مقایسه مى شود.[2]

تعریف تأویل
 

«تأویل» در لغت از «اَوْل» به معناى «بازگرداندن» مى آید. این واژه 17 بار در قرآن مجید وارد شده و مقصود از آن تحقق امورى است که مقدمات آن قبلا فراهم شده است; مانند فرا رسیدن وعده هاى قرآنىِ ثواب و عقاب،[6]
«تأویل» در اصطلاح مفسران عبارت است از صرف نظرکردن از معناى ظاهرى الفاظ متن مقدس و پیشنهاد معناى تازه اى که در اولین برخورد، از ظاهر آن الفاظ فهمیده نمى شود.[7]
«تأویل» در برخى از متون اسلامى در مقابل «تنزیل» قرار مى گیرد. در این متون، «تنزیل» مصادیق دقیق و عینى آیات قرآن کریم و «تأویل» تعمیم آن مصادیق است.[8]
اصطلاح «تأویل» را عالمان دین با الهام از آیه 7 سوره آل عمران وضع کرده اند، ولى بدیهى است که واژه «تأویل» در این آیه شریفه و سایر آیات قرآن مجید به این اصطلاح اسلامى متأخر از عصر نزول ربطى ندارد.
همچنین مى توان سخنى را از گوینده اش گرفت و آن را در زمینه تازه اى به کار برد تا معناى تازه اى پیدا کند. این شیوه «اقتباس» نامیده مى شود و به تأویل ربطى ندارد.

ضرورت تأویل
 

دانستیم که هنگام تأویل از ظاهر الفاظ صرف نظر مى شود; یعنى معناى پیشنهادى اهل تأویل از حمایت مستقیم متن برخوردار نیست و صرفاً به اقتضاى ضرورت، ارائه شده است «و الضرورات تُبیح المحظورات.»
ضرورت تأویل از این روست که زبان متون دینى به دوره بساطت دین تعلق دارد. عامل زمان یعنى افزایش دانش و تجربه هاى بشرى و عامل مکان یعنى گسترش دین در مناطق مختلف جهان محکمات کتاب هاى آسمانى را اندک اندک به متشابه تبدیل مى کنند. در اینجاست که بساطت دین پایان مى یابد و اندیشه هاى عمیق و ظریف و دقیقى پدید مى آید که باید به هر قیمتى هم که باشد، به متون اصلى مستند شود تا هم آن اندیشه ها ارزش و اعتبار کسب کنند و هم محتواى متون مقدس با عقول مخاطبان فعلى آن هماهنگ شود.

خاستگاه تأویل
 

میراث فرهنگى جوامع یهودى، مسیحى و اسلامى به روشنى نشان مى دهد که نخبگان هر یک از آن جوامع مشاهده مى کردند، متونى که نزد امت از اعتبار و تقدسى بالا و بى مانند برخوردار است و پیروانى بى شمار دارد، در مواردى بر خلاف توقع آنان سخن گفته است.
معدودى از آن نخبگان بى تابى کردند و با روى تافتن از متون مقدس، خشم خداى متعال و بى زارى توده هاى میلیونى مؤمنان را به سوى خود جلب کردند. رفتار این افراد موجب دشمنى نسل هاى قبلى یهودیان، مسیحیان و مسلمانان با فلسفه شد.
جمع کثیرى از آن نخبگان نیز با بردبارى براى تصعید و اعتلاى عقول مردم کوشیدند و با توجه دادن اذهان به بطون متون مقدس، ضرورت تأویل را یادآورى کردند و توقع خویش را ازمتون مقدس به کمک تأویل برآوردند. سرانجام،این نخبگان فلسفه را به عرفان متحول کردند و این مجاهدت ها نسل هاى بعدى ادیان ابراهیمى را با فلسفه آشتى داد.
از آنچه گفته شد، دانستیم که تأویل به سبب برخوردارنشدن از حمایت ظاهر متن، حالت ذهنى (subjective)دارد و تفسیر که مورد حمایت ظاهر متن است، از حالت عینى (objective) برخوردار است.
محرومیت تأویل ازحمایت مستقیم متون موجب شده است که تأویل کنندگان تأویلات اصلاحى خویش را چیزى در کنار تفسیر معرفى کنند. ولى با اندکى تأمل، مسلم مى شود که عموم اهل تأویل تفسیرهاى ظاهرى را کارساز ندانسته و تأویلات خود را به این امید عرضه کرده اند که پس از رشد عقول مردم، تفسیر صحیح و قطعى متن مقدس تلقى شود.

مقبولیت تأویل
 

و چنین شد که عقول مردم آرام آرام رشد کرد و ظرفیت آن بیشتر شد. پیروان یهودیت و اسلام به تدریج دانستند که تصاویر مادى و غیرمجرد خداى متعال و فرشتگان و چیزهاى دیگر تا حشر و قیامت و جنت و نار در متون دینى باید به درجاتى از تجرد تأویل شود. اعتقاد به تجرد حضرت حق نخستین گام در این راه بود که البته برخى از علماى این ادیان به آن بسنده کردند و از آن فراتر نرفتند.[9]
کسانى هم تجرد خدا و هیچ موجودى را نپذیرفتند که در جهان اسلام، به نام هاى «اهل حدیث» و «مجسمه» و «مشبهه» خوانده شدند. «سلفیان» عصر ما بازماندگان این تفکر هستند.
علم نیز رشد کرد و با رشد آن، توقع مردم از کتاب هاى آسمانى مورد قبولشان بالا رفت و بسیارى از آنان باور کردند که دانش هاى گوناگون حتى ریاضیات و فیزیک و شیمى پیشرفته امروزى در بطون آیات کتابشان مندرج است. پرسش هاى تازه اى نیز مطرح شد و نوابغ و نخبگان هر دین به کمک تأویل، پاسخ هاى قانع کننده اى براى این پرسش ها فراهم آوردند.
رشد اندیشه هاى اجتماعى نیز متفکران ادیان را برانگیخت تا کتاب هاى آسمانى را به کمک تأویل، با آن اندیشه ها هماهنگ کنند.

درجات تأویل
 

محمد غزّالى در باره درجات تأویل مى گوید:
طایفه اى در رفع ظواهر اسراف نموده اند و همه ظواهر یا بیشتر آن را تغییر کرده تا به حدى که این آیات: قوله تعالى: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنَآ أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ[12] جمله را بر زبان حال حمل کرده اند.
و طایفه اى دیگر در بستن این در، غلو و مبالغت نموده اند ــ و یکى از ایشان احمد حنبل است ــ تا به حدى که تأویل کُنْ فَیَکُونُ[13] را هم منع کرده اند و گفته که آن خطابى به حرف و صوت است که در هر لحظه اى به عدد هر آفریده اى از بارى تعالى موجود شود تا به حدى که از بعض اصحاب وى شنیدم که او مطلقاً درِ تأویل ببسته است، مگر در سه لفظ: قوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) : الحجر الأسود یمین اللّه فی الأرض و قوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) : قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن و قوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) : إنی لأجد نَفَس الرحمن من جانب الیمن. و ارباب ظاهر به بستنِ این در میل کرده اند.
و گمان در حق احمد حنبل آن است که او مى دانست استوا و نزولْ استقرار و انتقال نیست و لکن از تأویل منع کرده است تا آن در بسته گردد و صلاح خلق مرعى ماند. زیرا که اگر در گشاده آید، از ضبط بیرون شود و از حد اقتصاد بگذرد; چه حد اقتصاد را ضبطى نباشد و در این منع باکى نیست و سیرت سلف شاهد آن است; چه ایشان مى گفتند: بگذرانید آن را چنانکه آمده است تا به حدى که چون مالک را رضى اللّه عنه از استوا پرسیدند گفت: استوا معلوم است و کیفیت آن مجهول و ایمان به آن واجب است و سؤال از آن بدعت.
و طایفه اى میانه روى اختیار کردند و در آنچه تعلق به صفات حق تعالى دارد، درِ تأویل بگشادند و آنچه به آخرت متعلق است، بر ظواهر بگذاشتند و از تأویل آن بازداشتند و ایشان اشعریان اند.
و معتزله از حد ایشان درگذشتند و از صفات حق تعالى رؤیت را و سمیع و بصیربودنِ او نیز تأویل کردند. و در معراج هم به تأویل خوض نمودند و گفتند: آن به تن نبود. عذاب گور و ترازو و صفات و جمله اى از احکام آخرت را هم تأویل کردند. ولیکن به حشر اجسام اعتراف نمودند و اقرار آوردند که بهشت هست و مشتمل است بر مأکولات و مشروبات و لذت ها و منکوحات; و دوزخ هست و مشتمل است و بر جسمى محسوس سوزنده که پوست ها را بسوزد و پیه ها را بگدازد.
و بدانچه ایشان تا بدین مقام تلقى نمودند، فلاسفه در اقدام و اقتحام بیفزودند و کل آن را که در آخرت آمده است، تأویل کردند و گفتند: دردها و لذت ها عقلى و روحانى خواهد بود و حشر اجساد را منکر شدند و گفتند: نفوس باقى خواهد ماند ــ اِمّا در عذاب و اِمّا در نعمت ــ که آن هر دو را به چشم نتوان دید. و این جماعت اندکى اسراف کرده اند.
و حد میانه روى میان این افراط و تفریط چنان باریک و پوشیده است که بر آن مطلع نشوند، مگر اهل توفیق که کارها را به نور الهى دریابند، نه به شنیدن. پس اسرار کارها چون ایشان را منکشف شود، چنان که هست، در سمعیات و لفظ هایى که وارد شده است، نظر فرمایند و آنچه موافق آن باشد که ایشان به نور یقین مشاهده کرده اند، آن را مقرر دارند و آنچه مخالف، آن را تأویل کنند.
اما کسى که معرفت کارها ازسمع مجرد گیرد، قدمِ اورا قرارى نباشد واورا درآن،مقامى معین نشود. و چون بر سمع مجرد اقتصار نماید، لایق تر بدو مقام احمد حنبل است.
و اکنون حد میانه روى در این کارها را پیدا کنیم و پرده از آن برداریم; چه استقصاى آن داخل علم مکاشفه است و سخن آن دراز است، در آن خوض نکنیم. و غرض آن بود که توافق باطن و ظاهر و تخالف آن را بیان کنیم.[14]

تشخیص تأویل از تفسیر
 

تشخیص تأویل از تفسیر کار آسانى نیست و انسان مى تواند بر اساس پیش فرض هاى ذهن خویش، برخى از تأویل ها را تفسیر و برخى از تفسیرها را تأویل بداند.
مثلا به سادگى مى توان گفت که سوگندهاى آغاز سوره هاى «لیل»، «فجر»، «ضحى+ شرح»[16]
از سوى دیگر، گاهى تفسیر را تأویل مى نامند. مَجازهاى فراوانى مانند نور و ظلمت، زندگى و مرگ، بیدارى و خواب، هشیارى و مستى، بینایى و کورى، شنوایى و کرى و... به مقتضاى بلاغت، در متون مقدس یافت مى شود که فهم آنها براى همه آسان است; یعنى هیچ کس در معناى «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لاَ یَرْجِعُونَ»[17] سرگردان نمى شود و تأویل آن را گزاف نمى داند و چنین تأویلى در واقع، تفسیر است.
فیلسوف بزرگ اسلام، ابن سینا مى گوید:
واگر کسى گوید که درسخن عرب مجاز بسیاراست والفاظى که در ظاهر موهم تشبیه است، چون روى و دست و پاى، و آمد و شد، و خنده و شرم و خشم، همه درست است، بعضى از روى مجاز وبعضى از روى حقیقت ونهاد سخن برآن دلالت مى کند، جواب دهیم که شک نیست که عرب بعضى الفاظ را چون کار فرماید، حقیقت نخواهد، بلکه مجاز خواهد.
و در قرآن بعضى جاى ها ظاهر است که به لفظ مستعمل، آن معنى نمى خواهد که لفظ آن را نهاده اند، بلکه مجاز را مى خواهد. اما این آیت که «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و آیت دیگر که «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ أَوْ یَأْتِىَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِىَ بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ» بدین قسمت که به لفظ «أَو» یاد کرده است و آنچه مانند این است هیچ وجه آن ندارد که گویند: «مجازى است.» مگر که گویند: «اِضمارى هست در این آیت;» یعنى سخنى دیگر مى باید تا سخن درست شود و آن سخن را بیفکنده است. لیکن آن کس که این گوید، راضى شده باشد که غلط افتد در فهم; و در اعتقادات، شبهت و کژى نشیند، چون ظاهر فهم کنند.
بلى، آنچه گفته است: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» و «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» جاى مجاز و استعارت است و بر فصحاى عرب این پوشیده نماند که از امثال این الفاظ مجاز مى خواهد و نیز هر که وى را بر لغت عرب معرفت باشد، داند که مجاز است. چنان که در آیت هاى پیشتر برشمردیم، ظاهر است که مجاز نمى خواهد; این جا ظاهر است که مجاز مى خواهد.[18]

پی نوشت ها :
 

[1]. دیوان ناصر خسرو (به تصحیح حاجى سید نصر اللّه تقوى)، تهران، 1339، ص 3ـ4.
[2]. اعتبار کتاب هاى آسمانى ادیان ابراهیمى از دید درون دینى برابر نیست. یهودیان آسمانى بودن انجیل و قرآن مجید را منکرند و مسیحیان آسمانى بودن قرآن را. از سوى دیگر، مسلمانان نیز نمى توانند تورات و انجیل موجود را همان تورات و انجیلى بدانند که مورد تصدیق قرآن کریم قرار گرفته است. قرآن کریم از تورات و انجیلى سخن مى گوید که مانند خود قرآن بر حضرت موسى(ع) و حضرت عیسى(ع) نازل شده است (آل عمران 3ـ4 و آیات دیگر)، در حالى که اهل کتاب بر اساس یک جزم عقیدتى، تورات را تألیف حضرت موسى(ع) مى دانند و مسیحیان معتقدند که حضرت عیسى(ع) اصولا کتابى نداشته و اناجیل زندگینامه و احادیث وى است، نه این که مجموعه وحى هاى دریافتى وى باشد. خود اناجیل نیز ادعا نمى کنند که در حال ثبت کردن وحى هاى خداى متعال به حضرت عیسى(ع) هستند و شیوه نگارش آنها نیز چنین چیزى را نشان نمى دهد. البته یهودیان و مسیحیان تورات و اناجیل و کتاب هاى دیگر را به سبب محتواى آنها وحیانى، مقدس و آسمانى مى دانند.
از آنجا که پیروان ادیان ابراهیمى تعریف مشترکى براى کتاب وحیانى، مقدس و آسمانى ندارند، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به مقتضاى دین خود، به کتاب هاى مقدس خویش عقیده دارند.
از دید برون دینى، تورات و انجیل کنونى تاریخ روشنى ندارند. همچنین به گفته قرآن کریم، در تورات و انجیل از پیامبر عالى قدر اسلام(ص) یاد شده است (اعراف 157)، ولى اهل کتاب عصر ما با اشاره به نسخه هایى از تورات و انجیل کنونى که مربوط به قبل از اسلام است و در موزه ها و کتابخانه هاى مهم دنیا نگهدارى مى شود، منکر وجود کمترین اشاره اى به حضرت رسول اکرم(ص) در کتاب هاى خود هستند و تأویل هاى مسلمانان را در این باب نمى پذیرند و همانطور که توقع مى رود، اهل کتاب سخن مرتدانى را نیز که به موجب آن بشارات، دین خود را ترک کرده و به دین اسلام مشرف شده اند، حجت نمى دانند. از مجموع این تفاوت ها نتیجه مى گیریم که قرآن مجید از تورات و انجیلى دیگر سخن مى گوید. آن کتاب ها مانند صحف ابراهیم(ع) و وجود حضرت جبرئیل(ع) و حضرت مهدى(ع) غیرقابل ارائه هستند. البته ادعاى وجود تورات و انجیلى دیگر، مانند بسیارى از معارف عالیه قرآن مجید، تنها براى مسلمانان قابل قبول است و هر کس وجود چنین کتاب هایى را بپذیرد، بى درنگ، مسلمان مى شود.
[3]. آل عمران 7 (دو بار)، اعراف 53 (دو بار) و یونس 39.
[4]. یوسف 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101.
[5]. کهف 78 و 82.
[6]. نساء 59 و اسراء 35.
[7]. تأویل در قرون نخست اسلام به معناى تفسیر بوده است.
[8]. مثلا در احادیث فراوانى آمده است که حضرت رسول اکرم(ص) درباره حضرت امیرالمؤمنین على(ع) فرموده است که وى در آینده طبق تأویل قرآن مجید خواهد جنگید، همان طور که خود او طبق تنزیل آن جنگیده است.
[9]. «لا یظهر من الأخبار وجودُ مجرَّد سوى اللّه تعالى.» (بحار الأنوار، ج 1، ص 101).
[10]. یس 65.
[11]. فصّلت 21.
[12]. اعراف 50.
[13]. یس 82.
[14]. إحیاء علوم الدین (ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمى)، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364، ج1، ص233ـ235. عبارت غزالى چنین است:
و فی هذا المقام لأرباب المقامات إسراف و اقتصاد: فمن مسرف فی رفع الظواهر انتهى إلى تغییر جمیع الظواهر و البراهین أو أکثرها حتى حملوا قوله تعالى: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنَآ أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ و قوله تعالى: وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْء و کذلک المخاطبات التى تجرى من منکر و نکیر و فی المیزان و الصراط و الحساب و مناظرات أهل النار و أهل الجنة فی قولهم: أَنْ أَفِیضُوا عَلَیْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ زعموا أن ذلک کله بلسان الحال. و غلا آخرون فی حسم الباب منهم أحمد بن حنبل رضی اللّه عنه حتى منع تأویل قوله: کُنْ فَیَکُونُ و زعموا أن ذلک خطاب بحرف و صوت یوجد من اللّه تعالى فی کل لحظة بعدد کل مکوَّن حتى سمعت بعض أصحابه یقول: إنه حسم باب التأویل إلا لثلاثة ألفاظ: قوله(ص): «الحجر الأسود یمین اللّه فی أرضه» و قوله(ص): «قلب المؤمنین بین إصبعین من أصابع الرحمن» و قوله(ص): «إنی لأجد نفَس الرحمن من جانب الیمن» و مال إلى حسم الباب أرباب الظواهر. و الظن بأحمد بن حنبل رضی اللّه عنه أنه عَلِم أن الاستواء لیس هو الاستقرار و النزول لیس هو الانتقال و لکنه منع من التأویل حسماً للباب و رعایة لصلاح الخلق. فإنه إذا فتح الباب اتسع الخرق و خرج الأمر من الضبط و جاوز حد الاقتصاد إذ حد ما جاوز الاقتصاد لا یضبط فلا بأس بهذا الزجر و یشهد له سیرة السلف فإنهم کانوا یقولون: أَقِرُّوها کما جاءت حتى قال مالک رحمه اللّه لما سئل عن الاستواء: الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الإیمان به واجب و السؤال عنه بدعة.
و ذهبت طائفة إلى الاقتصاد و فتحوا باب التأویل فی کل ما یتعلق بصفات اللّه سبحانه و ترکوا ما یتعلق بالآخرة على ظواهرها و منعوا التأویل فیه و هم الأشعریة. و زاد المعتزلة علیهم حتى أولوا من صفاته تعالى الرؤیة و أولوا کونه سمیعاً بصیراً و أولوا المعراج و زعموا أنّه لم یکن بالجسد و أولوا عذاب القبر و المیزان و الصراط و جملة من أحکام الآخرة ولکن أقروا بحشر الأجساد و بالجنة و اشتمالها على المأکولات و المشمومات و المنکوحات و الملاذ المحسوسة و بالنار و اشتمالها على جسم محسوس یحرق بحرق الجلود و یذیب الشحوم. و من ترقیهم إلى هذا الحد زاد الفلاسفة فأولوا کل ما ورد فی الآخرة و ردوه إلى آلام عقلیة و روحانیة و لذات عقلیة و أنکروا حشر الأجساد و قالوا ببقاء النفوس و أنها تکون إما معذبة و إما منعمة بعذاب و نعیم لا یدرک بالحس. و هؤلاء هم المسرفون. و حد الإقتصاد بین هذا الانحلال کله و بین جمود الحنابلة دقیق غامض لا یطلع علیه إلا الموفقون الذین یدرکون الأمور بنور إلهی لا بالسمع ثم إذا انکشفت لهم أسرار الأمور على ما هی علیه نظروا إلى السمع و الألفاظ الواردة فما وافق ما شاهدوه بنور الیقین قرروه و ما خالف أولوه. فأما من یأخذ معرفة هذه الأمور من السمع المجرد فلا یستقر له فیها قدم و لا یتعین له موقف. و الألیق بالمقتصر على السمع المجرد مقام أحمد بن حنبل رحمه اللّه. و الآن فکشفُ الغطاء عن حد الاقتصاد فی هذه الأمور داخل فی علم المکاشفة و القول فیه یطول فلا نخوض فیه و الغرض بیان موافقة الباطن الظاهر و أنه غیر مخالف له.
[15]. سوره هاى «ضحى» و «شرح» حکم یک سوره را دارند; به طورى که گفته مى شود که هرگاه نمازگزار یکى از آنها را به عنوان سوره نماز بخواند، دیگرى را نیز باید به آن ضمیمه کند. سوره هاى «فیل» و «قریش» نیز چنین اند.
[16]. در المیزان «عصر پیامبر(ص)» اختیار شده است و تفسیر نمونه (پس از اشاره به این که وجوه مذکور با هم تضادى ندارند و ممکن است همه در معنى آیه جمع باشند و سوگند به تمام این امور مهم یاد شود) «زمان و تاریخ بشر» یا «عصر قیام پیغمبر خاتم(ص)» را ترجیح مى دهد و مى افزاید: «از آنچه گفته شد، عظمت آیات قرآن و گستردگى مفاهیم آن به خوبى روشن مى شود که یک کلمه از آن تا چه حد پرمعنى و شایسته تفسیرهاى عمیق و گوناگونى است.»
[17]. بقره 18.
[18]. رساله اضحویه، (از مترجمى نامعلوم، تصحیح، مقدمه و تعلیقات حسین خدیوجم)، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364، ص 40. عین عبارت ابن سینا چنین است:
و لبعض الناس أن یقولوا: إن للعرب توسعاً فی الکلام و مجازاً و أن ألفاظ التشبیه مثل الید و الوجه و الإتیان فی ظلل من الغمام و المجیء و الذهاب و الضحک و الحیاء و الغضب صحیحة، و لکن نحو الاستعمال و جهة العبارة یدل على استعمالها استعارة و مجازاً و یدل على استعمالها غیر مَجاز و لا مستعارة بل محققة. فالمواضع التى یوردونها حجةً فی أن العرب تستعمل هذه المعانى بالاستعارة و المجاز على غیر معانیها الظاهرة مواضع فی مثلها تصلح أن تستعمل على هذا الوجه فلا یقع فیها تلبیس و لا تدلیس. و اما قوله تعالى: «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و قوله تعالى: «هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ أَوْ یَأْتِىَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِىَ بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ» على التسمیة المذکورة و ما یجری مجراه فلیس یذهب الأوهام فیه البتة على أن العبارة مستعارة أو مجاز. فإن کان یرد فیها ذلک اضماراً فقد رضی بوقوع الغلط و الشبهة و الإعتقاد المعوجّ بالإیمان بظاهرها تصریحاً.
و أما قوله تعالى: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» و قوله تعالى: «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» فهو موضوع الاستعارة و المجاز و التوسع فی الکلام و لا یشکّ فی ذلک اثنان من فصحاء العرب و لا یلتبس على ذی معرفة فى لغتهم کما یلتبس فی الأمثلة الأولى. بل کما أنه فی هذه الأمثلة لا تقع شبهة فی أنها استعارة مجازة، کذلک فی تلک لا تقع شبهة فی أنها لیست استعارة و لا مراداً فیها شیء غیر الظاهر. (رسالة أضحویة فی أمر المعاد، ص 46ـ48).
 

ادامه دارد ...