بررسى نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى، پیرامون وحدت وجود

پیش درآمد
 

1. ابن عربى، قائل به وحدت وجود بوده و در پى او گروهى از عرفا هم چون قونوى، ملا عبدالرزاق کاشانى، قیصرى و... این قول را برگزیدند.
2. علاء الدوله سمنانى، از هم روزگاران قیصرى، این عقیده را به چالش گرفت، با آن درآویخت و آن را رد کرد.
3. ملا عبدالرزاق کاشانى، استاد شمس تبریزى و قیصرى اشکالات سمنانى در این‏باره را پاسخ گفته و آن‏ها را رد کرد. در نتیجه، سمنانى از عقیده خود برگشت و دستور به محو آثار خود در این باره داد.
4. سید محمد گیسودراز به راى اول سمنانى حکم کرد.
5. برخى، سرانجام بحث را به نقطه واحد رساندند و مناقشه را لفظى دانستند.
6. صدرالمتالهین نیز در مقام محاکمه، قائل به لفظى بودن مناقشه شد.
7. ملامهدى نراقى، نزاع آنان را غیرلفظى دانست، بلکه قائل به معنوى بودن نزاع گردید و راى عرفا در وحدت وجود را به چالش گرفت.
8 . نگارنده نیز با در نظر گرفتن مبانى عقیده عرفا در این باره، نکاتى را متذکر مى‏شود; ضمن این که پژوهش و تحقیق بیشترى را در این باب لازم مى‏داند.
مرحوم ملا مهدى نراقى معتقد است که عرفا (طرف‏داران وحدت وجود) مى‏گویند:
1. «وحدت وجود» عبارت است از این که خداوند، یعنى همان وجود واحد در تمامى ممکنات سریان دارد، ولى این سریان نه به شکل «حلول‏» است و نه «عروض‏» . (1)
نقد نراقى: با قبول این سخن، اولا: تفاوت واجب و ممکن به صرف ملاحظه عقلى و اعتبار است، و ثانیا: واجب‏الوجود، داراى هیچ گونه «تعین استقلالى‏» غیر از تعین موجودات امکانى نخواهد بود.
ملاحظه: مبناى سخن عارفان این است که ذات وجود حق تعالى به عنوان «مطلق الوجود» و «لابشرط شى‏ء» ، صرفنظر از هر گونه اطلاق، تقیید، تعین، شرط، اعتبار عقلى، ذهنى، خارجى، کلیت، جزئیت، وحدت، کثرت، عام و خاص مى‏باشد.
بنابراین نه جوهر است، نه عرض و نه هر گونه امر اعتبارى، اما در مقام مادون ذات (که لازمه ذات و از شؤون ذات است)، وحدت او در همه ممکنات سریان و جریان دارد.
این سریان نه به نحو حلول است، نه عروض; یعنى «اعم الاشیاء» است و به عنوان عموم و انبساط بر همه ماهیات و حتى مفاهیم، در هنگام تصور آن‏ها و حتى بر اعدام، هنگام تصورشان داخل و عارض است.
بنابراین باید بین مقام ذات (توحید ذاتى) و سریان وجود در اسما و صفات (توحید اسمایى) و سریان آن در مقام فعل (توحید افعالى) فرق گذاشت; از این رو سریان وجود در ممکنات، مربوط به مقام مادون ذات است.
امام صادق علیه السلام در این حدیث‏شریف به دو مقام ذات و مادون ذات اشاره کرده مى‏فرماید: «خداوند تبارک و تعالى، «واحد توحد بالتوحید فى توحده ثم اجراه على خلقه فهو واحد، صمد، قدوس...» ; (2) در یکتایى و یگانگى، بى‏همتا است (توحید ذاتى)، سپس توحید و یکتایى خود را در خلق خویش جارى ساخت. در این هنگام، واحد، صمد و قدوس است; همه او را بندگى مى‏کنند و علم او همه چیز را فرا گرفته است.
عرفا مقام اول را مقام «احدیت‏» مى‏خوانند، و مقام دوم را مقام «واحدیت‏» .
2. عرفا مى‏گویند: «تعین‏» واجب، برخلاف سایر تعینات و ملاحظه آن با سایر تعینات نیست. او از زمان و مکان مبراست، و همراهى او با تمام موجودات، یکسان مى‏باشد... .
نقد نراقى: بنابر وحدت تشکیکى وجود، تعین هر مرتبه، عین تحقق آن مرتبه مى‏باشد و تعین واجب هم عین خود واجب است; ولى ظهور و ملاحظه‏اى در مرتبه دیگر نمى‏تواند عین آن مرتبه باشد، و گرنه لازم مى‏آید که تجافى کند.
ملاحظه: وحدت تشکیکى وجود، مبناى حکمت متعالیه است. و با آن نمى‏توان اساس مذهب عرفا را مخدوش نمود; زیرا آن وجودى که عرفا به آن اعتقاد دارند، اشتداد و تضعف وتشکیک نمى‏پذیرد: «و لا یقبل الاشتداد والتضعف فى ذاته لانهما لایتصور ان الا فى الحال القار، کالسواد و البیاض الحالین فى محلین، او الغیر القار متوجها الى غایة ما من الزیادة و النقصان، کالحرکة‏» . (3) بنابراین به نظر عرفا، اشتداد و تضعف و سایر زیر مجموعه‏هاى تشکیک، همه در تجلیات، ظهورات، مظاهر و شؤون وجودند، و از این رو در جواهر و اعراض راه یافته و جایى براى تشکیک در مطلق وجود نیست. بنابراین، تجافى و امثال آن در این مورد راهى ندارد.
3. عرفا معتقدند: کثرت حقیقى معتبر در وجود، از ناحیه سلوب عارض بر وجود است; یعنى «کثرت وجود» مانند «وحدت‏» آن حقیقى است; چونان عدد یک و اعتبار آن در اعداد متکثر و مختلف که به نحوى تکرار گشته و تعینات مختلفى را پدید آورده است. و هر مرتبه از اعداد هم خصوصیت ویژه خویش را داراست که در مرتبه دیگر، آن خصوصیت ویژه وجود ندارد و... .
نقد نراقى: این سخن در طبایع کلى صحیح است، ولى در اعتبار وجود بر واجب تعالى، فرض قیود سلبى که در مراتب گوناگون تحصل دارند، معنا ندارد; زیرا قبل از این اعتبار، قیدهاى سلبى وجود داشته‏اند.
ملاحظه: سخن نراقى با مرتبه‏اى که عرفا واجب را همراه قیود سلبى فرض کرده‏اند، همخوان نیست; زیرا در مرحله مادون ذات، هر اسمى از اسماء الله و هر صفتى از اوصاف او، آکنده از قیود سلبى بسیارى است، و گرنه فهم آن بر ما میسر نخواهد بود. گرچه در حاق واقع، فى الجمله مى‏دانیم که اسما و صفات، عین ذات به شمار مى‏روند، ولى در مقام به‏کارگیرى و تفهیم و تفهم مثلا مى‏گوییم: عالم و قادر، دو اسم از اسماء الله به شمار مى‏روند نه یک اسم; یعنى عالم، غیر از قادر است، و قادر، غیر از حى است. بنابراین، هر اسم را با یک یا چند قید سلبى مقرون مى‏شمریم، و معتقدیم که خداوند مرکب نیست، جسم نیست، محل و مکان ندارد، بى‏شریک است، قابل دیدن نمى‏باشد، عالم است و فاقد جهل و نادانى مى‏باشد و... .
وانگهى، وجود قیود سلبى قبل از موجود بودن او معنا ندارد; زیرا سلب، یا مطلق است - که در این صورت جز صرف مفهوم، چیز موجودى نیست - و یا مضاف است که به اعتبار اضافه به موجود، وجود مى‏گیرد، و در هر دو حال، «موجود بودن قیدهاى سلبى‏» معنا ندارد.
بنابراین، وجود سارى در مظاهر و مجالى، وجود منبسطى است که قیود و سلوب را برمى‏تابد و موجب تقیید آن مى‏گردد.
4. وحدت وجود، بیانگر شدت ارتباط علت و معلول و کیفیت قیومیت واجب به معلولات است.
نقد نراقى: این سخن گرچه فى نفسه صحیح است، ولى آنان هدفى وراى این گفتار دارند.
ملاحظه: سخن عرفا در مورد علت و معلول، بدان معنا نیست که علیت را منکرند، و سخنى ماوراى این بیان داشتن، ردى بر عقیده آنان به حساب نمى‏آید.
توضیح این که عرفا علت‏هاى متوسطه و سبب‏هاى میانى را به چشم ابزار و آلات مى‏نگرند و سبب حقیقى نمى‏شمرند، بلکه سخن را به علت العلل و قیوم مطلق مى‏رسانند.
دیده‏اى خواهم سبب سوراخ کن** تا سبب را برکند از بیخ و بن
از این رو عبدالرزاق کاشانى این مطلب را به علاء الدوله سمنانى گوشزد کرده مى‏نویسد: شهاب الدین سهروردى در شرح سخن امام محقق جعفر صادق علیه السلام که فرمود: «انى اکرر آیة حتى اسمع من قائلها; من آیه‏اى را آن قدر تکرار مى‏کنم تا از گوینده آن، یعنى از خداوند متعال مى‏شنوم‏» ، او (امام صادق علیه السلام) در این حالت‏خود را چون شجره موسى مى‏یابد که «انى انا الله‏» (4) از اوشنید، واگر [وجود حق‏تعالى ] متعین بودى، در دو صورت چگونه ظهور یافتى؟ و در قرآن مجید، آیه «و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله‏» (5) [او کسى است که در آسمان خدا است و در زمین خدا است ] چگونه صادق بودى؟ (6)
عرفا مى‏گویند: در علل و اسباب متوسطه متوقف نگردید، نه این که علیت و سببیت را منکر باشند.
با توکل از سبب غافل مشو **رمز الکاسب حبیب الله شنو
آنان از باب مثال مى‏گویند: علت و سبب پیدایش آتش آن است که آهن را به سنگ چخماق باید زد، ولى در همین حال، دیده را باید تیزتر کرد و یک مؤلفه دیگر بر آن افزود که «امر حق‏» است ; زیرا اوست که به سنگ و آهن سببیت‏بخشیده است.
سنگ بر آهن زنى آتش جهد هم به امر حق قدم بیرون نهد سنگ و آهن خود سبب آمد و لیک تو به بالاتر نگر اى مرد نیک کاین سبب را آن سبب آورد پیش بى سبب کى شد سبب هرگز به خویش (7)
عارفان معتقدند: گرچه سبب‏ها و عوامل طبیعى با عقل وادراک ما مانوس و آشنا هستند، ولى سبب‏هاى بالاتر و برترى نیز وجود دارند که بالاتر از عقل و فهم ما است و تنها پیامبران با آن‏ها آشنایى دارند.
این سبب را محرم آمد عقل ما و آن سبب‏ها راست محرم انبیا و آن سبب‏ها کانبیا را رهبرست آن سبب‏ها زین سبب‏ها برتر است (8)
در نتیجه باید در کاویدن بحث علت و سبب نیز به علت العلل و مسبب الاسباب توجه داشت.
این رسن‏هاى سبب‏ها در جهان هان و هان زین چرخ سرگردان بدان گردش چرخ این رسن را علت است چرخ گردان را ندیدن ذلت است (9)
شایان توجه است که عقیده مزبور، غیر از عقیده «اشاعره‏» است; زیرا اشاعره قدرت خداوند را بالاتر از شرطها، علت‏ها و اسباب مى‏شمرند; بدین معنا که بین خداوند و مخلوقات واسطه‏اى قائل نمى‏باشند و چیزى به نام علت و سبب متوسط ندانسته و سلسله‏هاى علل ومعلول متوسط را نمى‏پذیرند، بلکه هر فعلى را مستقیما به خداوند متعال استناد مى‏دهند و هیچ اختیار متوسطى را قبول ندارند.
مولوى، عقیده اشاعره و معتزله را به چالش گرفته و بر عقیده خویش (چنان که به آن اشاره شد) پاى مى‏فشرد:
سنتى بنهاد و اسباب و طرق طالبان را زیر این ازرق تتق بیشتر احوال بر سنت رود گاه قدرت خالق سنت‏شود اى گرفتار سبب بیرون مپر لیک عزل آن مسبب ظن مبر هر چه خواهد آن مسبب آورد قدرت مطلق سبب‏ها بر درد (10)
منظور از سنت، عواملى است که آن‏ها را علل متوسطه مى‏شمرند; از این رو حاج ملاهادى سبزوارى در شرح این ابیات مى‏نویسد: تو که گرفتار سبب هستى، سبب را از دست مده، لیک این را هم بدان که اگر حق تعالى چیزى را بدون سبب به وجود آورد، چیز شگفت آورى مى‏باشد.
5 . واجب، بسان روح این عالم است. و این عالم به منزله جسد انسان کبیر است که روحش خداوند مى‏باشد، و هر یک از اجزاى این عالم، یکى از اعضاى این انسان کبیراند.
نقد نراقى: این گفتار، به عبارتى کفر صریح است.
ملاحظه: عرفا، جهان هستى را به منزله انسان کبیرى مى‏دانند که یک روح مدبر آن را تدبیر مى‏کند; آن گونه که انسان صغیر را یک روح مدبر الهى تدبیر مى‏کند. این روح مدبر الهى، همان فیض منبسط، رق منشور و وجود سارى الهى است که خداوند به وسیله آن انسان را ایجاد کرده، پرورش داده و هدایت نمود; آن گاه به فرشتگان فرمود: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فعقوا له ساجدین‏» هنگامى که آدم را کاملا درست کرده و آراستم و از روح خویش در آن دمیدم، سجده کنان براى او به خاک بیفتید» .
آدم قبل از دمیدن روح الهى، قابلیت‏سجده ملائک را نداشت و فرشتگان نیز تنها به عنصر «روح خداوندى‏» آدم سجده کردند. روح خداوند نشات گرفته از ذات واجب الوجود است که به منصه بروز و ظهور رسید. این روح بزرگ و فیض سارى نخستین، همه اشیا را تدبیر مى‏کند; چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام با توجه به همین وجود منبسط و فیض سارى در اشیاء مى‏فرماید: (الله تعالى) لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج; (11) خداوند در اشیا فرو نمى‏رود - از نوع فرورفتن و داخل شدن اشیاى مادى در یک دیگر - و از آن‏ها هم خارج نمى‏باشد» . چنان که در دعاى کمیل مى‏خوانیم:
«و باسمائک التى ملات ارکان کل شى‏ء;
به حق نام‏هاى نیکت که ارکان و تار و پود و هر چه بر آن واژه شى‏ء اطلاق شود (یعنى ماسوى الله) را پر کرده است‏».
از این رو چیزى و جایى براى غیر او باقى نمانده است; پس واجب تعالى را بسان روح عالم دانستن، نمى‏تواند کفر صریح و الحاد باشد.
6. عرفا معتقدند که وحدت وجود، همان وحدت مشهود است که در سیر کمالى عارف حاصل مى‏گردد.
نقد نراقى: این تفسیر با مذاق اصل بحث‏سازگار نیست; چرا که بحث‏بر سر توجیهات عقلانى است نه شهود عرفانى.
ملاحظه: اساس سخن عرفا را همان شهود عرفانى تشکیل مى‏دهد. اینان معتقدند سخنانشان بر مبنا و زیرساختى فوق مبانى عقلانى، و برتر از دست‏افزار و پاچیله‏هاى عاقلان استوار است. اینان معیار و ملاکهاى عقلى را به چشم ابزار و آلات براى رساندن مقصود خود مى‏بینند و بر این باورند که با آموزه‏هاى مدرسه‏اى و آکادمیک نمى‏توان عرفان - که بر پایه شهود و کشف تام محمدى صلى الله علیه و آله وسلم استوار گشته است - را سنجید; چرا که حکیمان و عقل گرایان با تکیه بر استدلال‏هاى متکى بر صغرى و کبرى گام بر مى‏دارند، حال آن که:
پاى استدلالیان چوبین بود پاى چوبین سخت‏بى تمکین بود توجیهات عقلانى، درست مانند این است که ما امروزه بخواهیم میزان جریان برق را بسنجیم و براى این منظور، به جاى کنتور برق از کنتور آب استفاده کنیم، و در سنجش میزان مصرف آب از کنتور برق و براى اندازه‏گیرى میزان سرما و گرماى هوا از سرعت‏سنج استفاده کنیم.
7. وجود واجب، عین تمامى موجودات است نه عین یکایک آن‏ها.
نقد نراقى: این‏گفتار به یکى از تحلیل‏هاى عقل برمى‏گردد وداراى اشکال عقلانى است.
ملاحظه: عرفا، ماسوى الله (عالم ممکنات) را چنان مى‏دانند که «تحقق نفس الامرى‏» ندارند و توسط اسما و صفات که به اعتبارى بین ذات خداونداند موجود مى‏شوند; زیرا غیر از حق تعالى و شؤون ذاتى او (اسما و صفات)، وجود دیگرى در عالم نیست: «اذ لیس فى الوجود ما یغایره لیشرک معه فى شى‏ء، و ذلک ینافى ظهورها فى مراتبها المتعینة، بل هو اصل جمیع التعینات الصفاتیة و الاسمائیة، و المظاهر العلمیة و العینیة‏» . بنابراین، وجود منبسط بر اعیان، سایه حضرت حق است که از او جدا نیست و شانى از شؤون ذات او به شمار مى‏رود. (12)

ادله طرف‏داران وحدت وجود
 

اول: صدرالمتالهین در بیان وحدت وجود، از قاعده «امکان فقرى‏» که از افکار بلند او برخاسته بهره گرفته وگفته است: معلول، داراى حقیتى جز ارتباط با علت نیست و حقیقتى مباین و جداگانه باعلت ندارد، بلکه مطلقا همان علت تنزل یافته است و وجودى منحاز و جدا از وجود علت‏بر او متصور نیست; پس همه ممکنات به عنوان معلول فقط رابط علیت مى‏باشند و تنها خداوند داراى وجود حقیقى مستقل است.
نقد نراقى: ارتباطى بودن چیزى، از اعتبارات لاحق بر وجود است، نه از اعتبارات منتزع از ذات.
ملاحظه: ارتباطى بودن معلول و به طور کلى همه معلولات نسبت‏به علت، عبارت است از همان درجه وجودى آن‏ها; یعنى معلولات نسبت‏به علت وجودى جز ربط، وابستگى و تعلق ندارند. وجود ربطى، همان وجود حرفى و غیرمستقل است، و حرف اگر طرف نداشته باشد، به خودى خود معنایى ندارد. بنابراین، جهان امکان نمى‏تواند وجودى داشته باشد و حق‏تعالى وجودى دیگر. درجه وجودى معلول همان درجه و صبغه وجودى علت است که در معلول تجلى کرده است; چه اعتبار و معتبرى باشد یا نباشد.
دوم: قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشى‏ء منها» ، به بیان صدرالمتالهین نزد معتقدان وحدت وجود بدین معنا است که همه کمالات وجودى در جمیع سلسله‏هاى موجودات مرتبه مادون، در مرتبه و مراتب مافوق و در سلسله طولى آن‏ها وجود دارد، و مرتبه مافوق مبرا از نقایص مادون است. براین پایه در کمال مطلق و وجود صرف حضرت بارى تعالى، همه کمالات وجودى به نحو اتم، اکمل و ابسط وجود دارد، ولى ویژگى‏هاى ماهوى موجودات که نشان‏گر نقص، محدودیت، ترکیب، عدم کمال و ناتمامى آن‏ها است در او نیست.
نقد نراقى: این قاعده در پى بیان عقیده ما است. و وحدت وجود - بدان معنا که قائلین به آن معتقدند - را بیان نمى‏کند.
نراقى سپس سایر ادله وحدت وجود را بیان مى‏کند و با یک نقد همه را رد مى‏کند; از جمله:
سوم: از طریق حدوث دایره از حرکت آتش گردان: با حرکت‏سریع آتش گردان، دایره‏هایى دیده مى‏شود که حقیقت آن در واقع خود آتش گردان است.
چهارم: هرگاه شبحى از دور دیده شود، مردد بین چند فرد است. پس از نزدیک شدن آن، به تدریج تعین‏هاى مختلف از بین رفته و فقط تعین یک فرد باقى مى‏ماند. بنابراین، تعین‏هاى عالم امکان، مانند سرابى است که حقیقت‏بالذاتى ندارد، و وحدت بالذات، تنها از آن خداوند است.
پنجم: از راه انطباع صورت‏هاى معتقد و ظهور آن‏ها در آینه‏هاى گوناگون، بدین حقیقت مى‏رسیم که یک حقیقت است که در همه آینه‏ها جلوه کرده است. بنابراین، سلطنت‏حقیقت وجود در واقع یکى است که در مرایاى گوناگون جلوه‏گر است.
ششم: نسبت عالم به خداوند، نسبت امواج به دریا است. زیادى و تعدد امواج، حقیقتى جدا از دریا نیست و اعتبار آن‏ها صرفا به اعتبار نظر ناظرى است که از دریا غافل باشد.
هفتم: از طریق اعتبار مراتب اعداد از فرآیند عدد یک; بنابر آنچه در ریاضى گفته شده، هر عددى در واقع تکرار عدد یک است; یعنى عدد یک، اصل و حقیقت در عدد مى‏باشد و سایر مراتب عدد، مجاز مى‏باشند. بنابراین، حقایق وجودى عالم، مجازاتى به شمار مى‏روند که حقیقت آن‏ها یک وجود بیش نیست.
هشتم: از طریق نور خورشید، هرجا نورى اعتبار شود، بدون در نظر گرفتن منشا نور - یعنى خورشید - نمى‏توان به جایى رسید. بنابراین، تمام نورها برگرفته از «نور الانوار» و مبدا فیاض مى‏باشند، و تنها مبدا نور «فیاض على الاطلاق‏» مى‏باشد.
نقد نراقى: نراقى در نقد شش دلیل اخیر معتقد است که این مثال و دلیل‏ها مورد اطمینان نیستند و هیچ تناسبى با بحث ندارند، بلکه قیاس‏شان مع الفارق است: «هذه جملة الامثلة التى ذکروها لهذا المطلب، و هى لا تقید شیئا تطمئن به النفس، مع ان هذه الامثلة من باب القیاس مع الفارق‏» .
ملاحظه: اولا، نظر عرفا در قاعده «بسیط الحقیقه‏» ، مطلق الوجود است که موضوع فن عرفان نظرى را تشکیل داده است، و غیر از آن نه چیزى متصور است که داراى وجود بالذات باشد و نه جایى را مى‏توان یافت که داراى این مشخصه باشد. یعنى هویت وجودى او همه جا را گرفته است . ثانیا، از دیدگاه آنان، این «وجود» به نحو اتم، اکمل و ابسط از آن حق تعالى است و هر چیز دیگر، سراب وجود، نمود وجود، شبح و سایه وجود است. و براین پایه است که مثال‏هاى گوناگونى مثل سراب، شبح و صورت‏هاى منعکس در آینه را متذکر شده‏اند.
این همه رنگ مى‏و عکس مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد آنان مى‏گویند: جهان هستى جلوه‏اى از جلوه‏هاى حق است; مثل صورت هایى که در آینه افتاده و از خود حقیقتى ندارند; بلکه همه آینه‏ها یک ذات را نشان مى‏دهند. و براین پایه مى‏توان ماسوى الله را مانند امواج دریا به حساب آورد که جز دریا براى آن‏ها حقیقتى متصور نیست; چنان که اگر در تشبیه «مطلق الوجود» را چونان عدد یک بدانیم مى‏توان گفت: در تمام مراتب عدد حضور دارد و چنان چه از میان آن‏ها خت‏بربندد، همه هیچ‏اند.
گفتنى است که صدر المتالهین براساس حکمت متعالیه همان معنا از حقیقت «مطلق الوجود» عرفا را در قالب و چهارچوب فلسفه خویش - یعنى «اصالة الوجود» و «تشکیک و اشتداد وجود» - بیان کرده است. او گرچه سخن از «وجود مطلق‏» به میان آورده، ولى با توجه به علم او به مبانى عرفا و فلسفه خود، هر دو اصطلاح را یکى مى‏دانسته و از این رو نزاع را لفظى خوانده است. او در اسفار یک فصل را به این امر اختصاص داده و با بیانى شیرین و دل‏نشین، زیبا و شیوا آن را شرح داده است. (13)
«آقا محمد رضا قمشه‏اى‏» از جمله کسانى است که سخن عرفا درباره وحدت وجود را به شایستگى درک و بیان کرده است. وى در حاشیه خود بر فصوص الحکم، در تبیین «لابشرط مقسمى وجود» چنین خاطر نشان مى‏سازد: وجود لابشرط - یعنى طبیعت وجود من حیث هى هى - به ضرورت ازلى موجود است (صغرى)، و هر موجودى که به ضرورت ازلى موجود باشد، واجب الوجود بالذات خواهد بود (کبرى)، در نتیجه، وجود به عنوان لابشرط، واجب الوجود بالذات است، اما وجود مطلق، عام و گسترده‏اى که شامل موجودات عالم امکان است، به وجهى عین واجب الوجود است، و به وجه دیگر غیر اوست، اما به وجهى که عین او باشد «وحدت وجود» را تصحیح مى‏کند، و به وجهى که غیر اوست، کثرات و موجودات جهان را توجیه مى‏کند: «ان الوجود الماخوذ لا بشرط - اى طبیعة الوجود من حیث هى هى - موجود بالضرورة الازلیة، و کل موجود کذلک هو واجب الوجود بالذات، فالوجود الماخوذ لابشرط، واجب الوجود بالذات، والوجود العام المنبسط عینه بوجه و غیره بوجه، و بوجه العینیة یصحح الکثرة، و بوجه الغیریة تصحح اکثره...» .
موجود تویى على الحقیقة باقى نسب‏اند و اعتبارات (14)
با این همه مجالى براى تحقیق وجود دارد و بر پژوهشگران است که در این راستا به تلاش همه سویه و پى‏گیرى بپردازند.

پی نوشت :
 

1. قرة العیون، ص 523; اسفار اربعه، ج 2، ص 336.
2. اصول کافى، ج 1، ص 123، باب تاویل الصمد.
3. شرح فصوص الحکم، قیصرى، ص 6، ط دار الفنون.
4. قصص، 30.
5. زخرف، 84 .
6. مجموعه رسائل و مصنفات عبدالرزاق کاشانى، ص 434، نشر میراث مکتوب، چاپ دوم، 1380 ش.
7. مثنوى، دفتر اول، عتاب کردن جهود آتش را که چرا نمى‏سوزى.
8. همان.
9. همان.
10. مثنوى، دفتر پنجم، در بیان آن که عطاى حق و قدرت او موقوف بر قابلیت نیست.
11. نهج البلاغه، معجم المفهرس، خ / 186.
12. شرح فصوص الحکم، قیصرى، ص 4، 5، 6.
13. اسفار، ج 2، ص 317، فصل 28 فى کیفیة سریان حقیقة الوجود فى الموجودات المتعینة.
14. حواشى آقا محمد رضا قمشه‏اى بر فصوص الحکم ابن عربى، مجموعه آثار حکیم صهبا، ص 33; نشر کانون پژوهش به مناسبت کنگره آقا محمد رضا، اصفهان، 1378 ش.
 

منبع: www.naraqi.com