تجلی رمزگرایی در متون عرفانی قرن ششم هجری (۳)

رازپوشی
 یکی از عللی که باعث شد عارفان سخنشان را در پرده ی راز و به طرزی پوشیده و مبهم بیان کنند، رازپوشی از اغیار بوده است. زیرا تنگ نظران ظاهربین که توان درک سخنان متصوفه را نداشتند، به تکفیر آن ها پرداخته، گاه باعث قتل و اعدام آن ها می شدند. قربانی شدن نامدارانی چون منصور حلاج و عین القضات همدانی، مشایخ را واداشت تا مریدان را به اخفای راز از اغیار نصیحت کنند. مولوی در فیه مافیه می گوید: 

«وصیت می کنیم یاران را که چون شما را عروسان معنی در باطن روی نماید و اسرار کشف گردد هان و هان تا آن را به اغیار نگویید و شرح نکنید و این سخن ها را که می شنوید به هر کس مگویید... به حضرت مصطفی (ص) جماعتی منافقان و اغیار آمدند. ایشان در شرح اسرار بودند و مدح مصطفی (ص) می کردند. پیغامبر به رمز به صحابه فرمود که خمروا آنیتکم، یعنی سرهای کوزه ها و کاسه ها و دیگ ها و سبوها و خم ها را بپوشانید و پوشیده دارید که جانورانی هستند پلید و زهرناک، مبادا که در کوزه های شما افتند و به نادانی از آن کوزه آب خورید، شما را زیان دارد. به این صورت ایشان را فرمود که از اغیار، حکمت را نهان دارید و دهان را و زبان را پیش اغیار بسته دارید که ایشان موشانند، لایق این حکمت و نعمت نیستند...»(1).
این مسأله به قدری جدی گرفته شد که برخی، پرده دری های منصور حلاج را جرم و خطا تلقی کرده اند:

 

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد (2)

صوفی نباید اسرار را فاش سازد. اگر ضرورتی برای بیان آن می بیند باید به صورت رمز و تنها برای راز آشنایان لب به سخن بگشاید:

با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی
تا بی خبر بمیرد در درد و خودپرستی(3)

دانی که چنگ و عود چه تقریر می کنند
پنهان خورید باده که تکفیر می کنند

گویند رمز عشق مگویید و مشنوید
مشکل حکایتی ست که تقریر می کنند (4)

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و برسینه ی نامحرم زد (5)

گفتمش پوشیده خوشتر سرّ یار
خود تو در ضمن حکایت گوش دار

خوشتر آن باشد که سرّ دلیران
گفته آید در حدیث دیگران (6)

مولوی در جای جای مثنوی این هشدار را می دهد و معتقد است که کسانی را که اسرار حق آموخته اند باید بر دهانشان مهر زده شود تا اغیار از آن اسرار واقف نشوند.
 

شطحیات
 

شطح در لغت به معنی حرکت است؛ چنان که اگر آب بسیار بخواهد از جویی تنگ با فشار بگذرد و از آن سرریز کند به عربی گویند «شطح الماء» و این چنین است حال مرید در غلیان و جد و سخنانی که از سر بی خبری در این حالت گوید: در اصطلاح صوفیان، عبارت است از حرکت و بیقراری دل هنگام غلبه ی وجد و بیان آن حالت به عباراتی که به نظر غیر اهل، غریب و درک آن مشکل نماید، که گاه باشد ظاهر آن کلمات ناپسندیده و خلاف ادب و حتی شریعت به نظر آید، در حالی که باطن آن گفتار درست و مستقیم است و گوینده با نیت صافی چنان بیان کرده که بیگانه از سر او آگاه نگردد. (7)
شطحیات دارای معنایی رمزی و از آن دست متشابهات و سخنان مبهم هنجارشکن ناهمواری است که به نگاره نما می مانند و طبیعتاً این رمز در معنا و باطن شطح نهفته است و آنچه از خلوتخانه راز عارف واجد واصل، راه به عالم صورت برد، به ظاهر کفر آلود می نماید ولی در باطن عین حقیقت و ایمان است و به همین علت تنها از راه تأویل می توان به عمده ی نظر واصل مرام و مقصود گوینده پی برد.
یکی از عارفان که جان خود را بر سر همین شطحیات گذاشت منصور حلاج است. مرحوم استاد فروزانفر درباره ی وی می گوید: «منصور در فنای خود و بقای حق نظر کرد و خود را هیچ و ناچیز شناخت و همه خدا دید، اناالحق گفت و فرعون را غرور پندار شهریاری و شکوه ظاهری در شبهت افکند، پنداشت که توانایی مطلق او راست؛ دعوی خدایی کرد و انّی انا الله گفت» (8) تفاوت این دو ادعا را مولوی این گونه بیان می کند:

 

گفت فرعونی اناالحق گشت پست
گفت منصوری اناالحق و برست

آن انا را لعنه الله در عقب
وین انا را رحمه الله ای محب (9)

اناالحق در بیان منصور حلاج نور است ولی در بیان فرعون ستم است. حافظ درباره ی حلاج می گوید:

رموز سرّ اناالحق چه داند آن غافل
که منجذب نشد از جذبه های سبحانی (10)

حلاج بر سردار این نکته خوش سراید
از شافعی نپرسند امثال این مسائل (11)

از آن جا که شطحیات در حالت بیخودی و بی خبری عارف بر زبان وی جاری می گردد، درک و فهم آن برای افرادی که آن حالات را تجربه نکرده اند دشوار است و گاه برخی از همین عارفانی که در عالم بیخودی شطحیاتی بر زبانشان جازی گشته است در عالم هوشیاری از عمل خویش پشیمان می شده اند. برای مثال می توان به حکایتی که مولوی درباره ی بایزید بسطامی نقل کرده است توجه کرد:

با مریدان آن فقیر محتشم
بایزید آید که نک یزدان منم

گفت مستانه عیان آن ذوفنون
لا اله الا انا ها فاعبدون

چون گذشت آن حال گفتندش صباح
تو چنین گفتی و این نبود صلاح

گفت این بار ار کنم من مشغله
کاردها بر من زنید آن دم هله

حق منزه از تن و من با تنم
چون چنین گویم بباید کشتنم(12)

دوباره هنگامی که به وجد می آمد نظیر همین سخنان را تکرار می کرد، زیرا در آن حالت غلبه شور و وجد، عارف نمی تواند رفتار خود را در اختیار داشته باشد و سخنانش نیز در حال و هوایی بر زبان جاری می شود که تحت اراده ی وی نیست.
عبدالرحمن بدوی، عناصر سازنده شطح را عبارت می داند از:
اول: شدت وجد؛ دوم: اتحاد؛ سوم: این که صوفی در حالت سکر باشد؛ چهارم: این که در اندرون صوفی، هاتف الهی او را به سوی اتحاد بخواند؛ پنجم: آن که با وجود همه ی این ها صوفی در حال عدم شعور باشد و از آنچه بر او وارد می شود سخن براند.
چون این عناصر گرد آید، حق بر زبان صوفی سخن می راند و صوفی در ایراد شطح صیغه ی متکلم را می گزیند»(13)

اناالحق کشف اسرار است مطلق
بجز حق کیست تا گوید اناالحق

همه ذرات عالم همچو منصور
تو خواهی مست گیر و خواه مخمور

درین تسبیح و تهلیل اند دایم
بدین معنی همه باشند قائم
[...]

روا باشد اناالحق از درختی
چرا نبود روا از نیکبختی (14)

 

وحدت وجود
 

یکی دیگر از رمزواره های عارفانه، اعتقاد به وحدت است که بیان صریح آن برای ظاهربینان قشری دشوار است ولی صوفی ناگزیر است آن را به زبان رمز بیان کند. در منطق الطیر عطار، سی مرغ به بارگاه سیمرغ می رسند، آیینه وار خود را در جمال سیمرغ می یابند، برای همیشه محو او می گردند و همانند سایه هایی که در خورشید گم می شوند، به مقام بقاءبالله می رسند. حافظ بارها به این مضمون اشاره کرده است:

 

در روی خود تفرج صنع خدای کن
کایینه ی خدای نما می فرستمت (15)

بیدلی در همه احوال خدا با او بود
او نمی دیدش و از دور خدایا می کرد (16)

در آثار مولوی بویژه مثنوی هم بارها به این موضوع برخورد می کنیم که در این جا برای نمونه یکی از زیباترین تمثیل های رمزآمیز او را در معنی وحدت وجود می آوریم: هنگامی که فصاد می خواهد مجنون را مداوا کند، مجنون از او می خواهد که با تیغ بدنش را مجروح نسازد، هنگامی که فصاد دلیل این کار را می پرسد، این گونه پاسخ می شنود:

گفت مجنون: من نمی ترسم ز نیش
صبر من از کوه سنگین هست بیش

منبلم بی زخم ناساید تنم
عاشقم بر زخم ها بر می تنم

لیک از لیلی وجود من پُرست
این صدف پر از صفات آن دُرست

ترسم ای فصاد گر فصدم کنی
نیش را ناگاه بر لیلی زنی

داند آن عقلی که او دل روشنیست
در میان لیلی و من فرق نیست (17)

رمز در آثار عرفانی فراوان است. انگیزه های کاربرد این رمزها هم متفاوتند ولی در این جا حتی مجال پرداختن به اندکی از آن همه نبود و هدف نگارنده اشاره به یکی از تحولات زبانی - فرهنگی قرن های ششم و هفتم می باشد. این تحول زبانی، بدون شک متأثر از شرایط سیاسی - اجتماعی آن روزگار بوده است، مثلاً درباره ی کاربرد رمزواره ی پیر مغان گفته اند:
«آن دوران پاشیدگی پس از مغولان و ایلخانان و اتابکان و دیگران که روح و مأوای قوم ایرانی با شمشیر برهنه و خشونت خام تکه پاره می شد، خاطره ی ازلی مغان که در پرده ی خاموشی خفته بود، در خاطرات شاعر بیدار می شد، در روح سیال و کهنسال فرهنگ ایرانی پنهان در او کار می کرد، در روح او می زیست و بر زبانش هستی می پذیرفت و به جهان می آمد و حافظ اسرار، کاشف اسرار می شد»(18).
البته این سخن که درباره ی حافظ گفته شده است، زیاد عمیق نیست؛ زیرا پر واضح است که انگیزه های فراوان دیگری باعث شده است تا او از سرچشمه های دیگری هم سیراب گردد و بر غنای فرهنگی ایران اسلامی بیفزاید، بخصوص تأثیرپذیری او از قرآن مجید که بارزترین ویژگی هنر و اندیشه ی حافظ می باشد، درباره ی اندیشه مندان بزرگ دیگری همچون مولوی، عطار، غزالی، و همپایگان آنان نیز صادق است.
 

مقایسه ی رمزگرایی عرفانی با سمبولیسم اروپایی
 

یکی از مکتب های ادبی معروف معاصر جهان، مکتب سمبولیسم است که طرفداران فراوانی بخصوص در مغرب زمین داشته است و تأثیر آن را در ادبیات معاصر ایران هم نمی توان انکار کرد. متأسفانه برخی بر آن شده اند تا رمزگرایی عرفانی را با سمبولیسم غربی مقایسه و منطبق کنند و خواسته اند به ردیابی نشانه های مکتب سمبولیسم در آثار عرفانی بپردازند و بعضاً مقالاتی هم در این باره نوشته شده است.
اگر چه شباهت هایی بین ویژگی های سمبولیسم و شعر عرفانی ایرانی وجود دارد؛ نظر به این که خاستگاه فرهنگی - اجتماعی این دو دیدگاه از هم جدا هستند، ایجاد رابطه میان آثار عرفانی قرن های پنجم تا هفتم با سمبولیسم سده حاضر در اروپا، کاری نادرست و غیر منطقی است. به عقیده ی نویسنده، تفاوت دیدگاه های عارفان با سمبولیست ها، از زمین تا آسمان است. به عنوان مثال، استفان مالارمه، یکی از پیروان سرشناس سمبولیسم به این نتیجه می رسد که:
«در ورای جهان واقعی چیزی جر نیستی و خلأ نیست و در چندین نامه ی این دوره ی زندگیش اشاره هایی به نیستی و هیچی که حقیقت است دیده می شود...»(19).
اگر چه مالارمه بعدها در درون همان نیستی و خلأ به دنبال جهان آرمانی خویش می گردد؛ وقتی با شاعران عارف مقایسه می شود می بینیم، آنچه را که «نیستی و هیچی»، که حقیقت است می داند، عطار، مولوی، حافظ، و دیگران، عین هستی و اصل حقیقت می دانند و برعکس مالارمه که دنیای واقعی را اصل می داند. شاعران صوفی مشرب ایرانی، آخرت و ما بعدالطبیعه را اصل زندگی می دانند.
«در نظر استفان مالارمه فقط کلمه ارزش داشت. هنر شاعر این بود که شعر را از ترکیب کلمات شاعرانه و سحرآمیز بسازد..»(20).
برعکس نظر مالارمه، در شعر عارفان ایرانی، معنا ارزش دارد و هر چه معنا بیشتر موج گیرد به کلمات و ظاهر سخن کم توجهی می شود؛ تا حدی که مولوی حتی به وزن و قافیه هم اهمیت نمی دهد و از روی عمد املا و تلفظ بعضی از کلمات را غلط می خواند و می نویسد، چون «مراد» او این گونه تلفظ می کرده است.
«مالارمه شعر را از زندگی دور می کرد و از دسترس مردم بدر می برد و به صورتی در می آورد که فقط عده ی انگشت شماری از خواص می توانند آن را درک کنند»(21)
ولی شعر عارفانه شعری است خانقاهی که حتی برای افراد کم سواد هم به اندازه ی فهمشان قابل استفاده است. دیوان حافظ و اشعار سعدی از پر فروش ترین کتا بهایی هستند که در بیشتر منازل پیدا می شوند و مورد استفاده ی خاص و عام قرار می گیرند.
یکی از شاخصه های مهم مکتب سمبولیسم، شاعران منحط هستند.
«این شاعران در تخیلات خود غرق شده و خود را از واقعیات زندگی دور نگاه داشته اند. عرفان دقیق و حساس را با عیش و هرزگی در هم آمیخته اند. اشعار آن ها که قابل فهم نیست، زاییده ی تصادف و انحراف است... علاقه به هیجان و حساسیت آن ها را به سوی بیماری عصبی سوق می دهد... موضوع اشعار آن ها عبارت از بدبینی استهزاء آمیز و حالت مرضی عمومی و رؤیاهای فرار و دلتنگی و غصه تسکین ناپذیر و ناراحتی درونی است».(22)
درست نقطه ی مقابل این شاعران، سخنوران عارف ایرانی هستند که همه افرادی شاخص، حکیم و مورد احترام بوده، موضوع اشعارشان شناخت خداوند بزرگ و مکارم اخلاق می باشد.
در سمبولیسم، «عرصه ی شعر از آن جا شروع می شود که با حقیقت واقع (رئالیته) قطع رابطه شود و این عرصه تا بی نهایت ادامه پیدا می کند»(23) در حالی که شعر عارفانه ایرانی با واقعیات رابطه ی منطقی و دائمی دارد و شاعر معتقد است که «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی».
در سمبولیسم، «تمام طبیعت سمبول وجود و زدگی خود انسان است»(24). ولی در عرفان اسلامی جهان و هر چه در آن است، سمبول وجود ذات یکتای آفریدگار داناست و عارف در کوه و در و دشت نشان وی را می بیند.
سمبولیسم نوعی هرج و مرج گرایی در زبان و قواعد دستوری ایجاد کرده است در حالی که شاعران عارف ایرانی، معانی بلند عارفانه را در بهترین قالب و درست ترین شکل بیان ارائه کرده اند. کوتاه سخن این که شباهت هایی ممکن است بین عرفان شرق و سمبولیسم غرب وجود داشته باشد، همان گونه که در شعر و قصه نویسی معاصر تأثیرپذیری از سمبولیسم وجود دارد؛ اما با توجه به فاصله ی زمانی و مکانی، بهتر است که این دو دیدگاه فکری را کاملاً از هم جدا بدانیم. عرفان اسلامی متناسب با جامعه ی اسلامی است و سمبولیسم غربی هم قابل انطباق بر جامعه و فرهنگ غربی است و مقایسه ی بین دو نظرگاه می تواند بیگانگی این دو مشرب فکری را با هم، ثابت کند.

 

 

پی نوشت ها :
 

* مربی دانشکده ادبیات و علوم انسانی بیرجند
1-ستاری، همان، ص174.
2- حافظ، همان، ص288.
3-همان، ص868.
4-همان، ص406.
5-همان، ص312.
6-مولوی، مثنوی، همان، ص10.
7-رجایی بخارایی، احمد علی، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمی، 1364،ص367.
8-بدیع الزمان فروزانفر، خلاصه مثنوی مولوی، به انضمام تعلیقات و حواشی، چ1355،2،ص235.
9-مولوی، مثنوی، همان، دفتر 5،ص129.
10-حافظ، همان، ص1033.
11-همان، ص618.
12-مولوی، مثنوی، همان، دفتر4،ص402.
13-ستاری: همان، ص155.
14-شبستری، همان، ص 47-48.
15-حافظ، همان، ص198.
17-حافظ، همان، ص289.
18-مولوی، مثنوی، همان، دفتر 5،ص128.
19-شاهرخ مسکوب، در کوی دوست، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چ1371،2،ص42.
2-چارلز چدویک: سمبولیسم، ترجمه مهدی سحابی، نشر مرکز، 1375،ص47.
21-رضا سید حسینی، مکتب های ادبی، انتشارات کتاب زمان، چ1365،2،ج2،ص307.
58-همان، ص308.
22-همان، ص309.
23-همان، ص317.
24-همان، ص315.
 

منبع:پایگاه نور- ش 15