ملاک فضایل و رذایل اخلاقى از منظر نراقى
نظریه توسط و اعتدال در خلق و خوى، از روزگاران دور مورد توجه حکیمان و اندیشمندان بشرى بوده و دین مبین اسلام بر آن پاى فشرده است. آنان ملاک فضیلت را وسط و حد میانه و رذیلت را دو طرف افراط و تفریط مىدانند.
با ملاحظه دو اثر گران سنگ اخلاقى فاضلین، محمد مهدى و احمد نراقى، معلوم مىشود که از دیدگاه این دو عالم بزرگوار هم، ملاک همان است; هر چند که در پارهاى موارد جاى تامل و سخن باقى است.
البته در اصل مطلب و درستى مبناى مذکور، جاى حرف نیست و ریشه آن را مىتوان در قرآن شریف جستوجو کرد:
« و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس ویکون الرسول علیکم شهیدا» (1) ; و این گونه شما را امتى میانه قرار دادیم تا بر مردم گواهانى باشید و رسول هم بر شما گواه باشد. (2)
امام جعفر صادق علیه السلام در تفسیر آیه مبارکه: «خذ العفو وامر بالعرف واعرض عن الجاهلین» . (3) واژه «عفو» را به وسط معنا کردهاند (4) و همین، فضیلت «وسط» را تایید مىکند که پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم مامور بوده استبدان استوار بماند و به اطراف نلغزد.
فاضل نراقى در آغاز کتاب جامع السعادات این بحث را به طور جدى در پیش گرفته است و همین مزیت و جامعیت کتاب، محسوب مىباشد; زیرا او اعتدال و توسط را در همه ابعاد آن اعم از نظرى و عملى دنبال کرده و همگام با بررسى علمى فضیلت و شناسایى رذیلت ، از روشهاى عملى تهذیب و کنترل و درمان افراط و تفریطها هم سخن گفته است.
او درباره توام بودن علم و عمل و ضرورت آن مىنویسد: «مادامى که پالایش نفس صورت نگیرد ، آرایش تحقق نمىیابد و نفس آدمى براى دریافت فیوضات قدسى آماده نمىشود» .
نراقى پس از چند مثال حسى به کلام خود چنین ادامه مىدهد: «مواظبت بر طاعتهاى ظاهرى سودمند نیست، مگر آن که نفس از صفات نکوهیده مبرا گردد و آرایش ظاهر ، بدون اهتمام به باطن فایدهاى ندارد» . (5)
شاید مرحوم محمد رضا مظفر به همین جنبه کتاب نظر دارد; آنجا که نوشت: ارزش جامع السعادات در روح ایمانى است که در لا به لاى سطور کتاب مىدرخشد و آن، بسیار با ارزشتر از بعد علمى و نظرى کتاب است. (6)
فاضل نراقى پس از بحث نظرى و تحقیق علمى درباره یکایک فضایل و تعیین رذایل و حتى جدا سازى موارد متشابه، دستسالک را مىگیرد و او را با روش ایجاد و یا ترک عادت و دیگر شیوههاى عملى آشنا مىسازد و این، عمدهترین مزیت کتاب و عالىترین سطح موفقیتیک معلم و مربى اخلاقى است.
نراقى در بحث وسط و اطراف مىنویسد: «شکى نیست که در برابر هر فضیلت، رذیلتى قرار دارد که ضد آن است و چون جنس فضایل چهار تا است ، پس جنس رذایل نیز در بادى نظر چهار تا است که عبارتند از: جهل که ضد حکمت است، ترس ضد شجاعت، و شره ضد عفت، و جور و ستم ضد عدالت» . (7) به هنگام دقت معلوم مىشود که براى هر فضیلتحد معینى است که با گذشتن از آن حد به سوى افراط و یا تفریط، رذیله پدید مىیابد. پس فضائل به منزله میانههایند و رذیلهها همانند اطرافاند و وسط یکى است و تعین و تعدد ندارد; لیکن اطراف فراواناند و بى نهایت عددى; فضیلت مانند مرکز دایره است و رذایل مثل نقطههاى مفروض از مرکز به محیط و مرکز دورترین نقطه به محیط است و نقطههاى مفروض هر یک به مرکز نزدیکتر از محیط است.
پس در برابر هر فضیلت رذیلتهاى بى نهایت است; زیرا وسط داراى حد است; ولى اطراف نامحدود و بىشمارند و هر فضیلت در نهایت دورى از رذیلتى است که در سلسله نهایى رذایل قرار دارد.
نراقى در ادامه بحث چنین مىنویسد: « اندک انحراف، از هر سوى فضیلت که رخ دهد، موجب فرو رفتن در باتلاق رذیلت مىشود و ثبات بر فضیلت و استقامت در راه آن همانند حرکتبر خط مستقیم است و ارتکاب رذیلت، همان انحراف از فضیلت است و شک نیست که خط مستقیم، کوتاهترین خط رساننده میان دو نقطه است و آن خط، جز یکى نیست، ولى خطوط منحنى بین دو نقطه بى نهایتاند. پس استقامتبر راه فضیلتبه یک طریق است; اما انحراف از آن راههاى بى شمار و بى نهایت دارد و به همین سبب، انگیزههاى شر و بدى بر موجبات خیر و خوبى غالباند» .
از این بیان آشکار مىشود که یافتن وسط حقیقى دشوار است و پس از یافتن، ثبات بر آن دشوارتر است; چرا که استقامتبر جاده اعتدال در نهایتسختى است و معناى کلام حکیمان که گویند: «بر خورد با نقطه، سختتر از عدول از آن است و ثبات بر آن پس از برخورد و حفظ اعتدال و عدم انحراف، دشوارترین است» ، اشاره به همین معنا دارد.
به همین سبب وقتى فخر رسولان حق تعالى مامور به استقامتشد و با خطاب «واستقم کما امرت» (8) مواجه شد، فرمود: «سوره هود مرا پیر کرد» ; زیرا یافتن وسط حقیقى در میانه اطراف بى نهایت و رو به روى هم، دشوار و ثابت ماندن بر آن دشوارتر است. محقق طوسى و جمعى دیگر گفتهاند: آن چه در آثار وارد است که صراط مستقیم باریکتر از مو و برندهتر از تیغ است، به همین معنا اشارت دارد.
نراقى پس از نقل این سخن مىگوید: پوشیده نیست که چنین تاویلى، جسارت به شریعت و هتک سنت کریم است; زیرا لازم است ما ظاهر آنچه را که درباره آخرت وارد شده اذعان کنیم. آن گاه خود نراقى مىنویسد: «بنابراین صراط مستقیم که مانند پلى بر روى دوزخ کشیده شده است، صورت اخلاق میانه است و خود دوزخ ، صورت اطراف آن اخلاق میانه مىباشد. پس قدم هر کس بر میانه ثابت باشد، بر صراط استوار مىماند و به بهشتى که خدا به پارسایان نوید داده، مىرسد و هر کس به اطراف منحرف شود، همان جا به دوزخ فرو مىافتد که آن، محیط بر کافران است» .
استوارى در وسط و مقایسه اعتدال طبى و روانى و امثال آنها، تاملات فلسفى و دقت نظرهاى علمى است که غالبا در کتابها باقى مىماند و به مرحله عمل نمىرسد و به همین جهت است که ما حفظ ظواهر شریعت و اذعان به آن را لازم مىدانیم و با تاویل و توجیه صوفیه و برخى فلاسفه که با آیههاى قرآنى و احادیث اسلامى، بازى کرده و با تاویلات تنکمایه و سخنان عجیب و غریب، عدهاى را به خود مشغول کردهاند، مخالف و با فاضل نراقى هم آوا هستیم و نقد ایشان را به خواجه در تاویل صراط، وارد مىدانیم; زیرا برنامههاى قرآن، همگانى و براى همه سهل و عملى است.
بر همان مبنا همان گونه که رذایل متعدد و احیانا یک رذیلت داراى مراتب است، فضایل نیز از حیثشدت و ضعف داراى مراتب گوناگوناند; مثلا فضیلت اخلاقى شخصى که از عقل سرشار و نیروى اندیشه بسیار برخوردار است، با فضیلت اخلاقى فرد عادى که از قواى دماغى نیرومند بهرهمند نیست، یکسان نیست. البته خدا هر انسان را به اندازه توانش مکلف فرموده و از هر کس بیش از آنچه به او داده نخواسته است: «لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها» (9) .
نراقى در فصل دوم از باب دوم، جنس فضایل را چهار و جنس رذایل را در بدو نظر چهار تا فرض مىکند و صفحاتى بعد، به تناسب دو طرف افراط و تفریط، جنس رذایل را هشت تا مىشمارد وانگهى ایشان وسط را واحد غیر متعدد مىداند و اطراف را کثیر بى نهایت مىپندارد، اما به نظر ما ممکن است جنس فضیلتها و رذیلتها چهار و یا هشت تا باشند; ولى بنابر مبناى خود فاضل، شاخههاى رذایل بىشمار و بسیارند و به عقیده ما فضایل نیز چون داراى یک درجه و مرتبه نیستند، هر کدام از آن چهار فضیلت که وسطاند داراى درجات و مراتب بى شمارى ممکن استباشند; پس براى سخن ایشان که وسط را واحد دانستند، مفهوم روشنى باقى نمىماند.
بحث دیگرى که طرح آن مناسب است و به نظر نگارنده از جهاتى داراى ابهام است، این است که آیا نفس آدمى که موضوع علم اخلاق است، همانند لوحى سفید است که هیچ یک از فضایل و رذایل در آن نقش نبسته است و پس از ولادت و یا تکون، تحت تاثیر عواملى مانند وراثت، مزاج، محیط، تربیت و دیگر عوامل درونى و برونى و سرانجام با سعى و تصمیم و اراده خود انسان شکل مىگیرد و یا جز این است؟
فاضل نراقى به برخى ابعاد مسئله به صراحت پرداخته و پاسخهایى داده و افق بحث را تا حدى روشن کرده است. او درباره تاثیر مزاج بر اخلاق چنین مىنویسد: «مزاج در صفات، دخالت تام دارد; برخى مزاجها در اصل آفرینش مستعد بعضى خلقها هستند و برخى هم استعداد خلاف آن اخلاق را دارند; زیرا ما یقین داریم که برخى اشخاص بر حسب سرشت و طبیعتخود، قطع نظر از اسباب و عوامل خارجى، با اندک بهانهاى خشمگین مىشوند، مىترسند، اندوهگین مىگردند و یا با کوچکترین سبب و با یک شگفتى ناچیز مىخندند و بعضى هم بر خلاف این هستند» .
نراقى در ادامه مىنویسد: «گاهى اعتدال قوا فطرى است; به طورى که انسان با اخلاق فاضل و عقل کامل، بالغ مىشود و نیروى عاقلهاش بر غضب و شهوت غالب است; مانند پیامبران و امامان. در برخى انسانهاى دیگر، عدم توازن و خروج از حد اعتدال و وسط، فطرى است; چنان که آنان با عقل اندک و صفات بد بالغ مىگردند و قوه عاقلهشان مقهور سلطان غضب و شهوت است; اما انصاف آن است که با روشهاى درمانى مقرر در علم اخلاق، امکان ازاله کاستىها و تحصیل فضایل، وجود دارد» .
نراقى درباره نقش تربیت نیز چنین مىنویسد: «خلق ، ملکه و استعدادى است که صدور کارهایى را اقتضا مىکند، بى آن که به فکر و اندیشه نیاز باشد و ملکه کیفیتى نفسانى و دیر زوال است; بر خلاف حال که آن کیفیتى نفسانى است، لیکن زود زوال» .
سبب پیدایش خلق، یا مزاج است (که یاد آور شدند) یا عادت; یعنى انسان کارى را با فکر و زحمت و تحمل سختى، دوام مىبخشد تا در اثر آن، ملکه حاصل مىشود و کار به سهولت از او سر مىزند; هر چند مخالف مقتضاى مزاج باشد. اصولا در امکان و عدم امکان تغییر و ازاله خلق سه قول است:
1- امکان تغییر و ازاله ، به طور مطلق;
2- عدم امکان ازاله و تغییر ، به طور مطلق;
3- قول به تفصیل; یعنى برخى خلقها طبیعى اند و زوال آنها ممکن نیست و برخى دیگر طبیعى نیستند و در اثر عواملى به وجود آمدهاند که تغییر و زوال آنها، میسر است; چنان که ارسطو گفت: «خوب شدن بدان در اثر ادب و تربیت ممکن است; اما نه همیشه و به طور کلى; زیرا تربیت و تادیب اگر در برخى موثر باشد، در برخى دیگر اصلا تاثیر ندارد» . (10)
نراقى در ادامه مىافزاید: «بعضى از دانشمندان اخلاقى متاخر گویند هیچ خلقى، نه طبیعى است و نه بر خلاف طبیعت; بلکه نفس آدمى در حد ذات خود قابلیت اتصاف هر دو خلق خوب و بد را دارد: یا به آسانى اگر موافق مزاج باشد; و یا به سختى و دشوارى، اگر مخالف مزاج باشد. درست است که مردم متفاوت اند و خلقهاى گوناگونى دارند، لیکن این تفاوت در اقدام یا عدم اقدام به تغییر و دگرگونى است، نه در ذات و طبیعت» .
نراقى در تقویت قول سوم مىنویسد: «حقیقت آن است که بعضى خلقها، بلکه بیشتر آنها و در بسیارى از مردم، قابل تغییر است و این امرى محسوس و مشهود است; در غیر این صورت تمام سیاستگذارىها، تعلیم و تربیتها، شرایع و بعثت پیامبران، عبث مىشد. از سوى دیگر برخى خلقها قابل تغییر نیستند; مانند آنچه که به قوه عاقله مربوط مىشود. از بررسى همه جانبه، این نکته برآورد مىشود که ازاله اخلاق و ایجاد ضد آن، گاه به سهولتیا دشوارى امکانپذیر است، حتى مىتوان به کلى آن را از بین برد و یا کم کرد; اما گاهى هم ازاله خلق ناممکن است. به همین جهت اگر در حالات مردم دقتشود، ملاحظه مىشود که دو انسان برابر مشابه هم دیده نمىشود، نه در صورت و شکل ظاهرى و نه در سیرت و اخلاق به دلیل همین تفاوتها است که رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم فرمود: «اعملوا فکل میسر لما خلق له; کار کنید; هر کس امکان انجام کارى را که براى آن آفریده شده است دارد» .
این بخش از سخنان فاضل نراقى نیز حاوى نکات ارزندهاى است; اما احیانا انسجام و هماهنگى لازم را ندارد و در پارهاى از موارد جاى تامل وجود دارد که ذیلا یاد آور مىشود:
آیههاى قرآن شریف درباره خلقت نفس و ویژگى آدمى، کاملا هماهنگ و روشن است و اگر در مواردى تشابه وجود داشته باشد، با آیههاى محکم، تفسیر مىشود:
«ونفس وما سواها . فالهمها فجورها وتقواها . قد افلح من زکاها . وقد خاب من دساها» (11) ; «سوگند به نفس و آن که او را بیافرید و به وى کمال بخشید. پس فجور و تقواى او را به وى الهام کرد. همانا کسى که آن را تزکیه کرد، رستگار شد و آن کس که او را آلود، زیان کرد و گرفتار خیبتشد» .
«انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا . انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (12) ; «همانا ما انسان را از نطفهاى به هم آمیخته خلق کردیم; مىآزماییم، پس او را شنوا و بینا قرار دادیم. ما او را ره نمودیم; یا سپاسگزار است و یا ناسپاس» .
« والتین والزیتون . و طور سینین . و هذا البلد الامین . لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم . ثم رددناه اسفل سافلین . الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات فلهم اجر غیر ممنون» (13) ; «سوگند به انجیر و زیتون و طور سینا و این شهر امن. همانا ما انسان را در نیکوترین شکل و کمال آفریدیم. آن گاه او را به پستترین پستها برگرداندیم، جز کسانى را که ایمان آوردند و کارهاى صالح کردند. پس براى ایشان پاداشى پیوسته هست» .
«و هدیناه النجدین» (14) ; «و او را به راههاى خیر و شر هدایت کردیم» .
علامه طباطبایى مىنویسد: مراد از نفس، انسان به طور کلى است و مقصود از الهام فجور و تقوا، عقل عملى است و آن از آثار تکمیل خلقت نفس آدمى مىباشد. (15)
فخر رازى مىنویسد: نکره آوردن نفس، براى افاده کلیت و عموم است و مقصود از الهام فجور و تقوا، فهماندن و تشخیص این معنى است که تقوا نیکو و فجور زشت است و خدا انسان را توان آن داده است که هر کدام را بخواهد، اختیار کند. این آیه با دیگر آیات هماهنگ است. (16)
برخى، «ما» را به معناى «من» گرفته و چنین معنا کردهاند: سوگند به نفس و آن خدایى که او را به کمال و تمام آفرید و او را مستعد همه کمالات قرار داد و حسن و قبح و مآل هر چیز را به او فهماند. (17)
ابو المحاسن در تفسیر آیه بلد مىنویسد: وى را خیر و شر و مصالح و مفاسد، رهنمون ساختیم و گفتیم که خیر این است و راه او این خیر اختیار کن و بر راه وى رو; شر این است و راه وى این، وى را و راه وى را بگذار. (18)
شیخ طوسى مىنویسد: در کلمه «ما» دو احتمال است: احتمال نخست: «ما» را مصدرى بدانیم که معناى آیه چنین مىشود: «سوگند به نفس و تسویه و کمال او» ; احتمال دوم: «ما» را به معناى «من» بگیریم که این استعمال در قرآن متداول است. در این صورت آیه به این معنا است: «قسم به نفس و خدایى که او را به کمال آفرید» . (19)
طبرسى مىنویسد: یعنى خیر و شر را به او شناساند و به وى اختیار داد که - براى او بیان شده است - چه چیزى را به جاى آورد و چه چیزى را رها کند. (20)
مغنیه نکات روشنترى را بیان کرده است: معناى تسویه انسان آن است که او براى انجام کارهاى خیر و شر به طور برابر استعداد کامل دارد و توانایىاش به خیر برابر توانایى او بر شر است. آن گاه او را به انجام کار خیر فرمان داد و از شر و بدى نهى فرمود. حال او یا شاکر است و یا ناسپاس. چرا خدا استعداد خیر و شر را در جان آدمى بیافرید؟ زیرا انسانیت انسان با حریت و اراده او است و اگر قدرت خیر و شر در وجود آدمى به طور مساوى وجود نمىداشت و فقط یکى بود، انسان اراده و اختیارى از خود نداشت و مانند پر کاهى در فضا رها بود و استحقاق مدح و ذم و پاداش و کیفر نداشت. در این صورت انسان نبود و چیز دیگر بود. (21)
با توجه به مفاد آیهها و با در نظر گرفتن نظر مفسران، معلوم مىشود که نفس آدمى به طور مطلق مستعد انجام کارهاى خیر و شر هست و مشیتخداوند اقتضا کرده است که گزینش بر عهده خود انسان باشد. بنابراین، فطرت و طبیعت آدمیان یکسان آفریده شده و البته تاثیر عوامل خارجى اعم از ژن، مزاج، تعلیم و تربیت، عادت و امثال آن جاى خود دارد و آنها را فطرت و طبیعت نمىتوان گفت، مگر به مسامحه و مجاز.
پس تعبیر فاضل نراقى که فرمود: «برخى مزاجها در اصل آفرینش، مستعد برخى خلقها است و برخى مستعد خلاف آنها، قطع نظر از عوامل و اسباب خارجى» ، محل تامل است; زیرا درست است که آدمیان در شکل و صفت و خوى مختلف اند، اما این اختلاف اخلاق، ناشى از نوع عملکرد و انتخاب و اختیار آنان است; هر چند تحت تاثیر مزاج و تربیت و حتى ژن و وراثت - که همگى امورى عارضى و خارج از ذات انسان است - باشد; اما در نهایت اراده و اختیار انسان نقش آفرین است.
تفاوت انسانها در میزان عقل، امرى مسلم است; لیکن چنان چیزى به بحث اخلاق ارتباط ندارد; زیرا موضوع آن جان انسانى که فى الجمله از عقل بهرهمند بوده و مورد تکلیف است، مىباشد; اما آن کس که از عقل بهرهاى ندارد، از موضوع بحثخارج است; چه، فرمودهاند: هر درد درمانپذیر است، جز درد حماقت و بى خردى که درمان ندارد.
بنابراین، سخن دیگر فاضل نراقى که فرمود: «برخى خلقها قابل دگرگونى نیستند; مانند آنچه که به قوه عاقله مربوط مىشود» ، سخن موزونى نیست; زیرا به شاهد حدیثى که در پایان این بخش آورده، بهرهمندى از عقل فى الجمله مطرح است. پس تربیت و عاملهاى دیگر تقویت نیروى دماغى کاملا قابل طرح بوده، هر خلقى قابل تغییر است.
عصمت انبیا و امامان علیهم السلام امرى مسلم است و ما صفت عصمت را براى آنان حاصل اختیار و اراده آنان مىدانیم; همچنان که اعتدال مزاج و تربیت نیکو و محیط سالم و دامنهاى پاکیزه و دیگر عاملهاى خیر، بى شک براى ایشان فراهم بوده و همین عوامل موجب شده است که خدا آنان را از میان انسانها براى رسالت، برگزیند; لیکن عبارت فاضل نراقى، پیامبران و امامان را از بشر فوق العاده بودن خارج مىکند و آنان را فوق بشر معرفى مىکند که این جاى تامل است. در این تعبیر نراقى دقت کنید: «گاهى اعتدال قوا فطرى است; طورى که انسان با عقل کامل و اخلاق فاضل، بالغ مىشود و نیروى عقل بر خشم و شهوت غالب است; چنان که در مورد پیامبران و امامان چنین است...» . (22)
چنان کلامى مستلزم تبعیض در آفرینش است و موضوع بحث را عوض مىکند; زیرا طبق مفاد آیات یاد شده، «انسان بما انه انسان» با فطرت یکسان و مستعد خیر و شر آفریده شده است و تفاوت، در عملکردها و صفات و اخلاق مکتسب است و زمینههاى خارج از ذات، امرى غیر قابل انکارند. یک بار، بحث از اقتضا و عدم اقتضاى ذاتى است و بار دیگر اقتضاى عواملى مانند ژن، مزاج، محیط، تربیت و امثال آن است که همگى امورى خارج از ذات انسان و عارض بر اویند; زیرا از دیدگاه علمى نیز جزء اخیر علت تامه صدور افعال از آدمى، اراده و خواستخود او است که آزادانه عمل مىکند; هر چند اقتضاى عواملى و مانعیتبرخى دیگر، در طول تاثیر اراده او مطرح است و در نوع مثبت و یا منفى بودن اراده، نقش ایفا مىکند.
نقش عادت در اخلاق
بحث عادت، از مباحث اخلاق فلسفى و یا فلسفه اخلاق است و تا حدى به دانش اجتماعى مربوط مىشود و در آثار دینى و کلام اولیاى معصوم جایگاه ویژه خود را دارد.
امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: «العادة طبع ثان» ; عادت، طبیعت دوم است. (23) و در جاى دیگر فرمود: «عادت، بر انگیزاننده است» . (24) و امام صادق علیه السلام فرمود: «عودوا انفسکم الخیر» ; خودتان را به خیر عادت دهید. (25) على علیه السلام در وصیتى به امام حسن مجتبى علیه السلام فرمود: «فان الخیر عادة» ; همانا خیر، عادت است. (26)
ابو على مسکویه مىنویسد: «نفس آدمى ابزار بدنى را به کار مىگیرد و به اقتضاى مزاجها افعال صدور مىیابد; مثلا نفس ناطقه، حرارت غریزى و امثال آن را آن طور که شایسته است، به خدمت مىگیرد و ریاضت و تقدیر و حسن ترتیب به صورت خوى، صفت و ملکه پدید مىآید و آن جا که مزاج، معتدل و متوازن باشد - یعنى بر اعضاى شریفه مثل دل، کبد و دماغ; اعتدال حاکم باشد و تهذیب و پالایش هم دوام داشته باشد - حصول فضایل در جان آدمى میسر مىگردد» .
ابو على در پاسخ سؤالى، مىنویسد: «چیز مخالف عقل در شریعت وجود ندارد و مثالهاى یاد شده در متن سؤال، خلط عادات با معقولات است; چه، حکم عقل ثابت و بدون تغییر است; اما عرف و عادت با تبدل اسباب و تحول اوضاع و زمان، دگرگون مىشوند» . او در ادامه بحث مىنویسد: «عادت از فعل «عاد یعود» گرفته شده، اما این که چگونه انسان به یک چیز بازگشت مىکند؟ و چگونه نخستبار، رو به کارى مىکند و سپس با عودت و تکرار، عادت پدید مىآید؟ و توجیه اقدام نخست چیست؟ و در عادات اجتماعى، انجام دهنده اول که بوده و چرا اقدام کرده است؟ اینها سؤالهایى در خور دقت است که همه از دانشهاى اجتماعى است» . (27)
به نظر فاضل نراقى هم، عادت در رسوخ فضایل، تاثیر ژرف دارد; هم چنان که ترک عادت در ازاله رذایل، مؤثر است.
نراقى، هنگامى که نسخههاى اخلاقى و شیوههاى عملى تهذیب نفس را پیشنهاد مىکند، به نقش عادت و ترک عادت، توجه خاص نشان مىدهد; مثلا در اصلاح رذیله سوء ظن و تبدیل آن به حسن ظن، همین شیوه ایجاد عادت خوش گمانى و مبارزه با عادت بد گمانى و تلاش و مداومت بر ترک آن را گوشزد مىکند. هم چنین در درمان رذیله کبر، روشهاى پنجگانه عملى را مطرح مىسازد، چنان که در اصلاح صفتبخل و ایجاد فضیلت جود و سخا، بذل با تکلف و زحمت را - که بر خلاف عادت بخیل است - پیشنهاد مىکند.
و بالاخره او در یک نسخه جامع چنین مىنویسد: «حفظ تبادل و توازن و وسط اخلاقى به چند طریق میسر است: گزینش صحبت نیکان، معاشرت صالحان و شایستگان، مواظبتبر کارهاى خوب و پسندیده، تامل و درنگ قبل از انجام هر کارى، اجتناب از عوامل تحریککننده خشم و شهوت و وهم، خودشناسى و پیراستن نفس از معایب و کاستىها» . (28)
معلوم است که بیشتر این کارها، با ایجاد عادات خوب و ترک عادتهاى بد، توام مىباشد.
پىنوشتها:
1) بقره (2)، آیه 143.
2) براى اطلاع بیشتر ر.ک: علامه طباطبائى، المیزان، ج1، ص 322 ; محمد جواد مغنیه، الکاشف، ج 1، ص 223- 226 و سید قطب، فى ظلال القرآن، ج 1، ص 131، هر کدام به جنبههایى از اعتدال اشاره کردهاند که مراجعه به آنها مفید خواهد بود. همچنین ر.ک: جامع السعادات، ج 1، ص 11 و معراج السعادة، ص 18.
3) یعنى: «عفو پیشه کن و به نکویى فرمان ده و از نابخردان روى بگردان» . اعراف (7)، آیه 199.
4) محمد بن مسعود عیاشى، التفسیر، ج 2، ص 42.
5) ر.ک: جامع السعادت، ج1، ص 12 و13.
6) ر.ک، همان، مقدمه، م.
7) جامع السعادات: ج 1، ص 61 و 66.
8) یعنى: «همان گونه که مامور شدهاى، استقامتبورز» . هود (11)، آیه 112.
9) یعنى: «خداوند هیچ کس را جز همان قدر که عطایش فرموده، تکلیف نمىکند» . طلاق (65)، آیه 7. نظیر آن بنگرید: بقره (2)، آیه 286 و 233 ; انعام (6)، آیه 152 ; اعراف (7)، آیه 42 ; مؤمنون (23)، آیه 62.
10) ر.ک: جامع السعادات، ج1، ص 26.
11) شمس (91)، آیه 7- 10.
12) انسان (76)، آیه 2 و 3.
13) تین (95)، آیه 1- 6.
14) بلد (90)، آیه 10.
15) المیزان، ج 20، ص 428.
16) تفسیر کبیر، ج 31، ص 192.
17) روح البیان، ج10، ص 443.
18) تفسیر گازر، ج10، ص 372.
19) ر.ک: تبیان، ج10، ص 358.
20) ر.ک: مجمع البیان، ج10، ص 498، و نور الثقلین، ج5، ص 586.
21) ر.ک: الکاشف، ج7، ص 571.
22) جامع السعادات، ج1، ص 23.
23) خونسارى، شرح غرر و درر آمدى، ج1، ص 185.
24) همان، ج5، ص 28.
25) محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج46، ص 244.
26) سید بن طاووس، کشف الحجة لثمرة المهجة، ص 171.
27) الهوامل و الشوامل، ص 208 و 316.
28) ر.ک: جامع السعادات، ج 1، ص 284، و 357 و ج 2، ص 119 و موارد مشابه دیگر که در این کتاب شریف، فراوان به چشم مىخورد.
منبع: www.naraqi.com