درباره جمله «دین افیون مردم است» دو تفسیر وجود دارد: یکى تفسیر لنینیستى و دیگرى تفسیرى غیررسمى و سازگارتر با متنى که این سخن در آن آمده است. طبقِ تفسیر لنینیستى، دین را طبقه حاکمْ براى فریفتن توده زیر ستم و استثمارشده مى آفریند. از این منظر دین مقوله اى است طبقاتى که منافع اقویا را تأمین و بر ضد ضعفا عمل مى کند. تفسیر دیگرى که رواج کمترى دارد، اما با دیگر اجزاى سخن مارکس همخوان است آن است که دین افیون همه انسان هاست نه تنها طبقه محروم. از این منظر هیچ طبقه اى دین را نمى سازد، بلکه این نهادْ دست ساز انسان است. مقصود مارکس از این سخن آن است که انسان ـ هر انسانى ـ در این جهان خود را یله و رها احساس مى کند و در چنین فضایى دست به آفرینش مذهب مى زند و به این جهان بى معنا، معنایى مى بخشد. بر اساس این تفسیر کسانى حتى بوى همدلى با دین را در سخن مارکس استشمام کرده اند; براى مثال آنتونى گیدنز مدعى مى شود مارکس با دین مخالفتى ندارد.[24] اما این تفسیر خطاست; مارکس مى پذیرد که دینْ قلب جهان بى قلب است، لیکن مى افزاید که این دینِ دست سازْ چون نقش افیون را بازى مى کند و به جاى آنکه فرد دیندار را به مبارزه و تغییر وضع موجود برانگیزد، او را تسکین مى دهد و آرامش موقت مى بخشد; لذا نادرست است و باید از میان برود.
محورى ترین مفهوم در این متن، مسئله از خود بیگانگى است که در متون و تفاسیر رسمى مارکسیستى دیده نمى شود. در این تفسیر، عامل اقتصادى در شکل دادن دین نقشى ندارد، بلکه دینْ زاده از خود بیگانگى انسان است.
سیمَن (Seaman) در مقاله درباره معناى از خود بیگانگى مى کوشد از منظر جامعه شناختى به این مسئله بنگرد و دلالت هاى معنایى آن را برشمارد و با مشخص ساختن پنج معنا یا کاربرد متفاوت این واژه نتیجه مى گیرد که این مفهوم در واژگان متفکران مختلف غالباً به یکى از این معانى به کار مى رود: ناتوانى، بى معنایى، بى هنجارى، انزوا و از خود غریبگى. مقصود از ناتوانى آن است که فرد احساس مى کند در روندى قرار دارد که خود نمى تواند بر آن تأثیرى بگذارد. این حالت به درماندگى انسان مى انجامد. سیمَن بر آن است که امروزه این معنا بیشترین کاربرد را در متون مختلف دارد.[25]
پیش از مارکس، فوئرباخ کوشید رابطه دین با از خود بیگانگى انسان را نشان دهد و نتیجه گرفت دین، محصول از خود بیگانگى انسان است. او با این تحلیل، خداشناسى را به انسان شناسى فروکاست. پیش از او هگل این مفهوم را به عنوان یکى از اصول تفسیر تاریخ خود به کار گرفته بود. این اصطلاح، از اصطلاحات محورى هگل در پدیدارشناسى روح است. هگل از خود بیگانگى را ناشى از رشد و توسعه انسانیت مى دانست و آن را ضرورى مى شمرد. از نظر او تاریخ عرصه تحقق انسان و در عین حال عامل از خود بیگانگى انسان است. هگل براى بیان نظر خود از دو تعبیر آلمانى Entremdung (که معادل انگلیسى آن Estrangement است) و Entausserung (که معادل انگلیسى آن Externalisationاست) استفاده مى کند.[26] امروزه در زبان انگلیسى به جاى این دو تعبیر، غالباً از اصطلاح Alienationیا الیناسیون استفاده مى شود. این اصطلاح ریشه در واژه لاتینى alius به معناى دیگرى دارد. پسوند en در زبان لاتینى صفت ساز است. بنابراین alien به معناى منسوب به دیگر یا «دیگرى» است. کاربرد اصلى این اصطلاح در مناسبات حقوقى بوده و به معناى سلب حقى از شخصى و انتقال آن به دیگرى است.[27] کارکردهاى مختلف این اصطلاح در زبان متفکرانى چون روسو و کانت، بیانگر آن است که این واژه هنگامى به کار مى رود که من چیزى را که به خودم تعلق داشته باشد، از طریق فروش یا واگذارى، از خودم دور سازم و از آن پس نسبت به آن بیگانه شوم. از خود بیگانگى دامنه گسترده اى در فرهنگ فکرى غرب دارد و کسان بسیارى از آن استفاده کرده اند; از جمله روسو که بارها بر از خود بیگانگى انسان با طبیعت تأکید مى کند.[28] همچنین ماکس وِبِر آن را در فهم مناسبات نظام هاى بورکراتیک به کار مى گیرد. امروزه از انواع از خود بیگانگى ها سخن مى رود و تعابیرى چون از خود بیگانگى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى فراوان به کار برده مى شود; کسانى بر این نظرند که هر یک از عناصر اجتماعى مى تواند نقش بیگانه سازى را ایفا کند.[29]
این مضمون در درجه اول بارِ معنایى دینى دارد و نخستین بار پیامبران بنى اسرائیل آن را به کار گرفتند. به گفته فروم اگر بخواهیم، معادلى براى «از خود بیگانگى» در متون دینى بیابیم، بهترین معادل، تعبیر «خطیئه» یا گناه خواهد بود; گناهِ دور شدن انسان از خدا و خدایى که درون اوست.[30] او در جاى دیگرى نشان مى دهد که از خود بیگانگى «همان است که پیامبران تورات آن را «بت پرستى» نامیده اند و اگر به معناى بت پرستى بیشتر توجه کنیم، مفهوم بیگانگى را بهتر درک خواهیم کرد.»[31] در قرآن کریم نیز آیات متعددى، این مفهوم و کارکرد آن را نشان مى دهد; براى مثال فراموش کردن خدا، گم کردگى و فراموشى خویشتن را در پى دارد.[32] بنابراین، از خود بیگانگى مفهومى دینى است که بعدها به دست کسانى چون روسو مفهومى غیردینى پیدا کرد; سپس به دست مارکس رسید و او آن را در معنایى ضد دینى به کار گرفت و مدعى شد که دین معلول از خود بیگانگى انسان و به نوبه خود عامل از خود بیگانگى انسان است.
کتاب دست نوشته ها بهترین منبع براى فهم معناى از خود بیگانگى در اندیشه مارکس است. وى با به کاربستن نظرگاه فوئرباخ به این نتیجه مى رسد که انسان به جاى تحقق بخشیدن به وجود حقیقى خود، آن را در موجودى خیالى جستوجو مى کند و فضیلت هایى را که خود دارد، فرافکنى مى کند و به دیگرى نسبت مى دهد. انسان با نفى ارزش هاى خود، موجودى متعالى را اثبات مى کند. این کار به بیگانگى انسان از خودش و توانایى هاى خودش مى انجامد; زیرا هر فضیلتى که انسان آن را به موجود متعالى نسبت مى دهد، آن را از خود دور کرده، خود را از آن تهى مى کند. مارکس بعدها این مفهوم را پى مى گیرد و نشان مى دهد که در جامعه سرمایه دارى، چیزهاى دیگرى مانند پول مى توانند عامل از خود بیگانگى شوند. وى با نقل قطعه اى از شکسپیر[33] در نکوهش قدرت جادویى طلا، دیدگاه خود را این گونه نقل مى کند: «شکسپیر مشخصاً بر دو ویژگى پول تأکید مى کند: 1. پول الوهیتى مشهود است... پول ناممکن را ممکن مى سازد و 2. پول روسپى معمولى و پااندازى عادى میان مردم و ملت هاست. به هم ریختگى و وارونه شدنِ تمام ویژگى هاى انسانى و طبیعى، اخوت ناممکن ها و قدرت الاهى پول ریشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعى بیگانه ساز آدمى دارد که با فروش خویش، خویشتن را بیگانه مى سازد. پول، توانایى از خود بیگانه نوع بشر است.»[34] اصل این قطعه در نمایشنامه تیمونِ آتنى، به تفصیل آمده است.[35]
▪ 2ـ2. دین به مثابه ایدئولوژى
مارکس، در فرآیند رشد فکرى اش پیوند خود را از ایده آلیسم هگلى ـ که علت نهایى تکامل تاریخ را حرکت روح مطلق یا روح جهانى مى دانست ـ برید و به نظریه اى رسید که بعدها به ماتریالیسم تاریخى نامور شد. جوهر این نظریه آن است که عقاید و اندیشه ها، وجودى مستقل از شرائط مادى جامعه ندارد و رشد و تکامل آنها مشروط به رشد و تکامل بستر مادى آنهاست. وى بارها بر این نکته انگشت مى گذارد که آگاهى انسان وابسته به شرائط مادى و اقتصادى جامعه اى است که در آن زندگى مى کند، «این آگاهى انسان ها نیست که وجود آنها را تعیین مى کند، بلکه وجود اجتماعى آنهاست که آگاهى آنها را تعیین مى کند.»[36] بنابراین، بر خلاف پندار هگل و هگلیان، اندیشه سیر مستقلى ندارد و موجود خودآگاهى نیست که خود را آن گونه که بخواهد محقق سازد.
اما تغییر و تحول وضع مادى جامعه نیز تابع قانون است و سیرى منطقى دارد. مارکس این منطق را ـ که بعدها، به گفته خودش، اساس همه پژوهش هایش گشت ـ به اختصار در درآمدى به نقادى اقتصاد سیاسى چنین بیان مى کند:
انسان ها در تولید اجتماعى وجود خویش به گونه اى ناگزیر به روابط معینى وارد مى شوند که مستقل از خواست و اراده آنهاست، این روابط را مناسبات تولید مى خوانیم که منطبق اند با مرحله معینى از تکامل نیروهاى مادى تولیدى آنها. کلّیت این مناسبات تولیدى، سازنده ساختار اقتصادى جامعه است، این مبناى راستینى است که بر رویش فراساختار حقوقى و سیاسى استوار مى شود و به این فراساختار شکل هاى معینى از آگاهى اجتماعى مرتبط مى شوند. شیوه تولید زندگى مادى فراشد کلى زندگى اجتماعى، سیاسى و اندیشگرانه را مشروط تعیین مى کند.[37]
به زبان ساده تر، انسان ها به دلیل نیازهاى اقتصادى دور هم جمع مى شوند. آنگاه به مناسباتى نیاز پیدا مى کنند تا روابطشان را با همدیگر تنظیم کند; از اینجاست که اخلاق، حقوق، سیاست، علوم و دین زاده مى شود. اما چنین نیست که انسان ها هر گونه خواستند قانون وضع نمایند و مناسبات خود را آزادانه تعیین کنند. شکل این مناسبات، تابع شیوه تولید است; براى مثال در جامعه اى که مبتنى بر زمیندارى یا برده دارى است، الزاماً قوانین و مقررات خاصى وضع مى شود و در جامعه صنعتى مقررات دیگرى که چه بسا ضد مقررات جوامع قبلى باشد.
در تحلیل نهایى، این ابزار تولید است که همه قوانین، اخلاقیات و دین جامعه یا به تعبیر دیگر «روبنا» یا فراساختار جامعه را تعیین مى کند. از این منظر، تحولات جامعه و پیدایش نظام هاى اجتماعى جدید، برآیندِ اجتناب ناپذیرِ رشدِ ابزارِ تولید است. به این ترتیب، حرکت و تکامل جامعهْ معلول تحول زیربناى آن، یعنى ابزار تولید، است. تغییر ابزار تولید، بر همه مناسبات تولیدى ـ که روبناى آن است ـ اثرى قاطع مى گذارد و آنها را دگرگون مى کند. این روبنا طیف گسترده اى دارد که دین، اخلاق، هنر و حتى علوم را در برمى گیرد. بنابراین براى فهم ماهیت آنها باید دید که نظام تولیدى جامعه در چه مرحله اى است. هرچند در این جا مارکس مدعى است از هگل بریده است، ردپاى اندیشه او همچنان در این تحلیل دیده مى شود. تنها تفاوت در قهرمان این تحولات است. از نظر هگل همه چیز معلول حرکت مستقل روح مطلق است، اما از نظر مارکس همه تحولاتْ بازتاب حرکت تکاملى و مستقل ابزار تولید است و تاریخى گرى در هر دو تفکر دیده مى شود. همه چیز مقدر است و رقم خورده و باید براى هر تحولى منتظر فراهم آمدن بستر آن بود. این همان اشکالى است که پوپر متوجه مارکس مى کند و مى گوید بین مارکس کنشگر و معتقد به عمل، و مارکس پیشگو، شکافى پر نشدنى است.[38]
این رهیافتْ عینیت و اصالت را از مقولات روبنایى مى گیرد و آنها، از جمله دین، را بازتاب تحول مادى ابزار تولید مى داند; لذا هرگاه بخواهیم سرشت و کارکرد دین را دریابیم، باید به سراغ این عامل زیربنایى برویم. انگلس این شیوه را براى فهم پیدایش آیین کاتولیک و انشعاب پروتستانیسم و استمرار آن در برخى مناطق و شکست آن در جاهاى دیگر چنین به کار مى گیرد:
در قرون وسطا، در اروپا به همان اندازه که فئودالیسم گسترش مى یافت، مسیحیت به صورت برگردانِ دینى آن و با یک سلسله مراتب فئودالى متناسب، رشد یافت. و هنگامى که بورگرها[39] به پیشرفت آغاز نهادند در مقابلِ کاتولیک گرایىِ فئودالیسم، بدعت گذارى پروتستانى رواج یافت... در کنار لوتر آلمانى، کالَون فرانسوى ظهور کرد; او با تیزى و زیرکى یک فرانسوى حقیقى، خصلت بورژوایى جنبش اصلاح گرى را آشکار ساخت و به کلیسا شکلى جمهورى خواهانه و دمکراتیک بخشید... در اینجا کالون گرایى خود را به منزله لفافه دینى راستین منافع بورژوازى آن زمان توجیه کرد و از همین رو هنگامى که انقلاب با سازشِ بخشى از اشراف با بورژوازى در 1689 پایان گرفت، رسمیت و قبولى کامل نیافت.[40]
دین از این منظر، یکى از مظاهر ایدئولوژى و، در نتیجه، منفى است. اما ایدئولوژى چیست؟ در زبان مارکس، هگل و معاصران آن دو ایدئولوژى بار معنایى منفى داشت و در برابر علم و حقیقت قرار مى گرفت. آنتوان دِستوت دوتراسى در سال 1797 این واژه را ابداع کرد. وى در کتاب چهار جلدىِ عناصر ایدئولوژى که در فاصله سال هاى 1801 تا 1808 تألیف شد، یک علم عقاید (Idea-logy) را ارائه داد که مى بایست زمینه اى براى سایر علوم باشد. وى در این علم مى کوشید با ارجاع همه معرفت ها و عقاید به ادراکات حسى، بنیادى مادى و عینى براى آن ها فراهم آورد. از این منظر علم عقاید یا ایدئولوژى، زیر مجموعه دانش فیزیولوژى قرار مى گرفت و در نهایت بخشى از جانورشناسى شناخته مى شد.[41] مارکس ایدئولوژى را به معناى آگاهى کاذب یا وارونه به کار مى برد و آن را در برابر علم مى گذاشت. از نظر او ایدئولوژى بى طرف نبود، بلکه با منافع طبقه حاکم گره خورده بود و نظرگاه آنان را منعکس مى ساخت. در حقیقت مارکس به دو دلیل ایدئولوژى را نفى مى کرد:
نخست، ایدئولوژى با ایده آلیسم ارتباط داشت، در حالى که ایده آلیسم به عنوان یک نگرش فلسفى، در تضاد با ماتریالیسم بود.
دوم، ایدئولوژى با توزیع نابرابر منابع اقتصادى و قدرت در جامعه گره خورده بود.[42]
از نظر مارکس، هیچ معرفت و دانشى، از جمله ایدئولوژى، مستقل از عناصر عینى مادى جامعه شکل نمى گیرد; اما نکته خاص درباره ایدئولوژى آن است که مانند تاریک خانه عکاسان، همه چیز را وارونه منعکس مى کند.[43] بنابراین ایدئولوژى برآیندِ وضع مادى جامعه، اما بازتاب وارونه آن است. دین نیز از مظاهر ایدئولوژى است. این ایدئولوژى ها، از جمله دین، را طبقه حاکم جامعه مى سازد; این سازندگان نیز نه در پى حقیقت، بلکه درصدد تأمین منافع خویش اند; پس نمى توان از ایدئولوژى انتظار واقع نمایى داشت.[44]
این برخورد منفى با ایدئولوژى، بعدها رنگ باخت و خود مارکس پذیرفت که در کنار ایدئولوژى مسلط مى توان ایدئولوژى هاى غیرمسلطى را در جامعه نشان داد. پس از مارکس، نگرش مارکسیست ها به ایدئولوژى دگرگون شد و این واژه، بار منفى خود را از دست داد و حتى براى نخستین بار ادوارد برنشتاین اعلام کرد که مارکسیسم نیز خود ایدئولوژى است. لنین نیز در جزوه چه باید کرد؟ از دو نوع ایدئولوژى سخن گفت: ایدئولوژى بورژوازى و ایدئولوژى سوسیالیستى. این اعاده حیثیت به ایدئولوژى، به دست لویى آلتوسر و آنتونى گرامشى به اوج خود رسید. آلتوسر ایدئولوژى را امرى جاودانه و اجتناب ناپذیر دانست که حتى در جامعه کمونیستى وجود خواهد داشت.[45]
ادامه دارد ...
پی نوشت ها :
[24]. آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص492.
[25]. کوزر، لوئیس و برنارد روزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناختى، ص409.
[26]. "Alienation" in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
[27]. نجف دریابندرى، درد بى خویشتنى: بررسى مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب، ص1.
[28]. ایشتوان مساروش، نظریه بیگانگى مارکس، ص67.
[29]. "Alienation" in Encyclopedia of Ethics, V. 1, P. 49.
[30]. اریک فروم، مفهوم الانسان عند مارکس، ص65.
[31]. اریک فروم، جامعه سالم، ص148.
[32]. و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون; از آن کسان مباشید که خدا را فراموش کردند، و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند. ایشان نافرمانند. حشر: 19، ترجمه آیتى.
[33]. مجموعه آثار نمایشى ویلیام شکسپیر، ترجمه علاءالدین پازارگادى، ج2، ص5ـ1484.
[34]. کارل مارکس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص221.
[35]. مجموعه آثار نمایشى ویلیام شکسپیر، ج2، ص1484ـ1485.
[36]. «پیش گفتار در آمدى به نقادى اقتصاد سیاسى»، چاپ شده در کتاب مارکس و سیاست مدرن، ص784.
[37]. همان، ص4ـ783.
[38]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص289.
[39]. سرمایه داران آلمانى، شهرنشینان.
[40]. کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص73ـ71.
[41]. بابک احمدى، مارکس و سیاست مدرن، ص363.
[42]. دیوید مکللاند، ایده ئولوژى، ص28ـ27.
[43]. کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص294.
[44]. همان، ص331.
[45]. دیوید مکللاند، ایده ئولوژى، ص64.
