رهیافت دین شناختى مارکس; نظریه و تحلیل(۴)

چهار) پس از زوال سرمایه دارى و پدید آمدن سوسیالیسم، از آنجا که هم تولید و هم مالکیت ابزار تولید جمعى است، دیگر جایى براى آگاهى هاى کاذب از جمله دین وجود نخواهد داشت و دین از میان خواهد رفت. لذا نیازى به هیچ فعالیت مستقلى بر ضد دین نیست; زیرا با از بین رفتن علت پیدایش دین، معلول آن نیز از میان خواهد رفت. اما این پیش بینى در عمل محقق نشد و حتى پس از پیروزى سوسیالیسم، باز دین ریشه کن نگشت و به رغم همه تلاش هاى نظرى و عملى براى دین ستیزى و خشکاندن ریشه دین، نتیجه اى حاصل نگشت.
پنج) در نهاد ادیان اصیل، تأکید بر برادرى همه بشر و ترویج برابرى میان آنها به چشم مى خورد. این نکته اى است که بعدها ماکس وبر به تفصیل در اخلاق ادیان جهانى بر آن انگشت گذاشت. در مسیحیت اولیه مى توان این برابرى و حتى ترویج اشتراک در اموال را به روشنى دید. مسیحیان صدر اول، فقر و ثروت خود را به یکسان میان خود تقسیم مى کردند. به نوشته جان ناس «این جماعت، هر چه داشتند ما بین همگى مشاع بود. اموال و اشیاء خود را فروخته، عایدات آن را صرف احتیاجات عمومى جماعت و کارهاى مذهبى مى کردند.» [57] این خصوصیت ادیان و به ویژه مسیحیت راه را بر تفسیرهاى سوسیالیستى از مسیحیت هموار ساخته است. براى مثال پائولو فریره، مسیح و مارکس را از مربیان خود دانسته مى گوید: «مسیح مرا پیش مارکس فرستاد... مارکس مرا از اینکه خشمگین باشم نجات داد و امکان داد تا خشم مسیح را وقتى که خراج بگیران را از معبد اخراج کرد، درک کنم.»[58] این مسئله با نگرش مارکس که مدعى است دین همواره حافظ منافع طبقه حاکم بوده و در کنار حاکمان ایستاده است، سازگار نیست. نمى توان منکر این حقیقت شد که در موارد متعددى مسیحیت رسمى و کلیسا در کنار حاکمان و بر ضد محکومان قرار مى گرفتند، اما این مسئله با این ادعا که مسیحیت همواره چنین بوده است، متفاوت است.
شش) بسیارى از جنبش هاى اجتماعى رهبرانى دینى داشتند، یا داراى ماهیتى دینى بودند. این مسئله اى است که بعدها تفسیر مارکسیستى از دین را با پرسش مواجه ساخت. شاید نخستین کسى که به این مسئله توجه کرد انگلس بود. وى که به تحقیق درباره جنبش مذهبى توماس مونتسر (Thomas Munzer) در دوران جنگ هاى دهقانى در آلمان پرداخته بود، کوشید از این قیام معروف تفسیرى مارکسیستى ارائه کند. مونتسر خواستار برپایى سلطنت خداوند بر روى زمین بود و این از نظر انگلس نوعى کمونیسم اولیه به شمار مى رفت. انگلس در تحلیل خود مونتسر را یکى از پیشگامان کمونیسم معرفى مى کند و علت شکست او را فراهم نبودن زمینه تاریخى براى چنین آرمانى در آن زمان مى داند.[59] انگلس پس از تحلیل جنبش او و جنبش هاى مشابهى از این دست، مدعى مى شود که این جنبش ها ربطى به دین نداشتند، اما از آنجا که شورشیان نمى توانستند آرمان هاى خود را در قالبى درست و روشن صورت بندى کنند، آن را در قالب دین مى ریختند و از آن براى بیان مقاصد خود استفاده مى کردند.[60] اما این تحلیل، ساده کردن مسئله است. اگر دینْ توده هاى تحت ستم را به تسلیم شدن و قبول وضع موجود فرامى خواند، چگونه مى توان از همان دین براى شورش بر ضد وضع موجود بهره برد؟ اگر دین ذاتاً چنین ظرفیتى ندارد، چرا توده ها از دین ـ و همواره تنها از دین ـ به عنوان نقابى بر مقاصد خود استفاده مى کنند؟
هفت) نگاه مارکس به دین، در تحلیل نهایى، نگاهى است فروکاهشى. به این معنا که وى توجهى به ابعاد و نقش هاى گوناگون دین ندارد. وى دین را تنها در ساحت اجتماعى آن مى بیند و معتقد است که با برطرف شدن مناسبات نادرست اجتماعى، دین نیز زائل مى شود. گویى وى بر این باور است که علت تن دادن به دین یک نیاز و یا ضرورت اجتماعى است و بس و از حیث عاطفى، روانى، شناختى و یا وجودى هیچ نیازى به دین وجود ندارد; اما این سخن با واقعیت چند بعدى دین ناسازگار است. آنچه که در نظریه مارکس مغفول واقع شده است، نقش دین در پاسخ دادن به پرسش هایى است که ذهن انسان ها را همواره به خود مشغول داشته است; پرسش هایى از قبیل از کجا آمده ایم؟ معناى زندگى چیست؟ منشأ شرور در هستى چیست؟. وى چنین فرض مى کند که با پدیدآمدن سوسیالیسم، همه پرسش هایى از این دست پاسخ خود را مى یابند و دیگر هیچ انسانى سؤالى درباره معناى زندگى نخواهد داشت.[61]
هشت) مارکس از طریق کارکرد دین در یک جامعه معین مى خواهد به خاستگاه آن برسد و نشان دهد که ماهیت دین چیست. او از اینکه دین به ابزارى براى تثبیت و تقدیس وضع موجود تبدیل شده است و طبقه حاکم از آن براى خاموش ساختن هر گونه فریاد اعتراض به حقى استفاده مى کند، نتیجه مى گیرد که ماهیت دین چنین است. حال آنکه نمى توان از سوءاستفاده هایى که از یک نهاد مى شود، بر بطلان آن نهاد دلیلى درست فراهم کرد. براى مثال گاه دانش، تکنولوژى و یا حکومت نیز ابزار سرکوب و کنترل توده ها مى شوند. آیا مى توان از این واقعیت نتیجه گرفت که ماهیت این مقولات براى کنترل توده هاست. فراموش نکنیم که خود مارکسیسم و اندیشه هاى آزادى خواهانه مارکس در دست کسانى چون استالین و همگنانش، به بزرگ ترین ابزار استبداد و سرکوب آزادى انسان ها، مسخ شخصیت و از خود بیگانه ساختن آنان تبدیل شد. آیا مى توان از این واقعیت نتیجه گرفت که ماهیت ایده هاى مارکس، از بین برنده آزادى و سرکوب کننده توده هاست. کافى است همان معیار مارکس براى ارزیابى عملکرد مسیحیت طى این دو هزار سال را در بررسى عملکرد مارکسیسم طى کمتر از یک قرن به کار بگیریم، تا دریابیم جنایاتىِ که به نام سوسیالیسم در این مدت صورت گرفته است، به مراتب بارها و بارها بیشتر و بدتر از جنایاتى است که مى توان به نام مسیحیت رسمى ثبت کرد. طى آمارى در این مدت در سراسر جهان صد میلیون تن به نام کمونیسم کشته شده اند.[62]
اینکه از طریق بیان عملکرد کسانى که مدعى پیروى از یک آرمان هستند، اصل آن آرمان نقد شود نه روشى صحیح که مغالطه اى رایج است. دین نیز از این حکم کلى بیرون نیست. از اینکه کلیسا و یا عده اى از کشیشانْ مدافع زمین دارى بزرگ در اروپا بودند، منطقاً نمى توان نتیجه گرفت که حضرت مسیح(ع) و آموزه هاى وى مرّوج سستى، تسلیم شدن و حقارت بوده است. درباره اینکه آموزه اخلاقى محورى عیسى(علیه السّلام) چیست، حداقل دو نظر وجود دارد. کسانى به استناد حکم معروف «هر که به رخساره راست تو طپانچه زند، دیگرى را نیز به سوى او بگردان و اگر کسى خواهد با تو دعوى کند و قباى تو را بگیرد، عباى خود را نیز بدو واگذار»،[63] تسلیم شدن و تن دادن به وضع موجود را نتیجه گرفته اند. حال آنکه کسان دیگرى با استناد به عمل آن حضرت در بیرون راندن سوداگران از معبد و این عبارت معروف که فرمود: «گمان مبرید که آمده ام تا سلامتى بر زمین بگذارم. نیامده ام تا سلامتى بگذارم، بلکه شمشیر را»،[64] وى را کسى دانسته اند که در پى دگرگونى وضع موجود بود و معتقدند که جمله پیشین را باید در متن تاریخى و با توجه به فضایى که در آن مطرح شده است، فهمید و تفسیر کرد.[65] افزون بر این، مى توان از سوءاستفاده هایى که از دین شده است، به نفع آن سود جست و آن را دلیل حقانیت دین دانست. زیرا تنها زمانى مى توان چیزى را جعل کرد که اصل آن وجود و مقبولیت داشته باشد. سوءاستفاده هاى متعدد از دین، در حقیقت نشانگر اصالت و حقانیت آن است، نه نادرستى آن. واقعیت این است که اقبال هایى که در طول تاریخ به دین شده و حتى سوءاستفاده هایى که از آن شده است، به دلیل اصالتى است که دارد. اگر فرض را بر عقلانیت عمومى مردمان بگذاریم، معقول نیست که مردم در طول تاریخ این همه فریب دین را خورده باشند و در عین حال خواستار آن باشند.
نه) سرانجام آنکه کسانى مدعى شده اند که خود مارکسیسم نیز یک دین است، با همه مشخصه هاى آن. آرمان هاى اخلاقى، بیان احکام قاطع و تخطى ناپذیر، ارائه چارچوبى براى تفسیر همه هستى، پیشگویى هاى پیامبرانه و وعده بهشتى که روى زمین محقق مى شود، ویژگى هاى این دین دنیوى شده است. به گفته میلتون یینگر:
تقبیح پیامبرانه جهانِ شّر، یک سنت دینى قدیمى است. مارکسیسم را به مثابه یک ایدئولوژى و کمونیسم را به مثابه یک جنبش، مى توان جنبش پیامرانه دنیوى شده نوین و بسیار تخصصى شده اى دانست که مدعى ارائه راهى به سوى عدالت است. در حالى که پوزیتویسم علم را به مثابه راه نجات معرفى مى کرد، کمونیسم نیز ایجاد ساختارهاى سیاسى و اقتصادى جدید را راه نجات مى دانست.[66]
سیمون کین و اریک شارپ نیز پس از تحلیل آموزه هاى مارکسیستى به این نتیجه مى رسند که «مارکسیسم به مقوله ادیان دنیوى تعلق دارد.»[67] این نقض ها نومارکسیست ها را به بازاندیشى در خاستگاه و کارکرد دین برانگیخته است که خود موضوع بحثى مستقل است.

خاستگاه دینى نظریه مارکس
 

وِستفالد مى گوید اگر مارکس دانشجوى من بود و نظریه خود را به صورت تحقیق دانشجویى ارائه مى کرد، در منابع آن به دنبال ارجاعى به کتاب عاموس نبى مى گشتم و اگر اثرى از آن نمى دیدم، او را به انتحال متهم مى کردم.[68] مقصود وستفالد آن است که مارکس سخت متأثر از عهد عتیق است و آنچه او گفته است را پیش ترْ پیامبران بنى اسرائیل به زبان آورده بودند. وى بر آن نیست تا نظریه مارکس را از این نظر بى اعتبار سازد، و مى پذیرد که ممکن است مارکس کتاب عاموس نبى را نخوانده باشد، لیکن مسئله اصلى اى که وستفالد مى خواهد نشان دهد این است که مخالفت با دین، نخستین بار از سوى پیامبران الاهى آغاز شده است. وى مدعى است که کهن ترین نمونه اتحاد نامقدس کنیسه با دولت بر ضد فقیران را در کتاب عاموس نبى مى یابیم. عاموس نبى به شورش بر ضد شاه متهم مى شود و نکته قابل توجه آن آست که این اتهام به وسیله کاهنى به نام امصیا به او زده مى شود. یربعام، پادشاه یهودى، بر خلاف خواسته خدا عمل مى کند و خداوند از طریق عاموس نبى پیام خود را مى فرستد. عاموس نیز پیام الاهى را به مردم مى رساند. امصیا، کاهن بیت ئیل، از شنیدن تبلیغات عاموس نگران مى شود و نزد پادشاه مى رود و به او مى گوید: «عاموس در میان خاندان اسرائیل بر تو فتنه مى انگیزد و زمین سخنان او را متحمل نتواند شد. زیرا عاموس چنین مى گوید یربعام به شمشیر خواهد مرد و اسرائیل از زمین خود البته به اسیرى خواهد رفت.»[69] وى آنگاه به مخالفت با پیامبر خدا مى پردازد و از او مى خواهد تا شهر را ترک و در شهر دیگرى نبوت کند.[70] پیام اصلى عاموس نبى ـ که کاهن کنیسه را به خشم آورده است ـ آن است که ثروتمندان توجهى به یتیمان و بیوه زنان ندارند و به حقوق آنان اجحاف مى کنند. از این منظر مى توان عاموس را پیشرو مارکس در نقد اقتصادى جامعه دانست و نقد مارکس را نیز ماهیتاً نقدى مبتنى بر کتاب مقدس (Biblical)شمرد.[71] وستفالد براى اثبات نظر خود شواهدى از دیگر کتاب هاى عهد عتیق به دست مى دهد. وى نه تنها مخالفت هایى صریح با دین را گزارش مى دهد، بلکه به استناد کتاب مقدس نشان مى دهد که پاره اى از این مخالفت ها به نام دین صورت مى گرفته است و حتى فرمان الاهى به نام او نقض مى شده است. به گفته وستفالد، پیام مارکس و پیام عاموس نبى ماهیتاً تفاوتى ندارند; تفاوت تنها در این است که یکى پیامبر کتاب مقدس است و دیگرى پیامبرى سکولار. پیام هر دو یکى است: توجه به محرومان، فقیران، بیوه زنان و یتیمان. از نظر او اگر عاموس پیامبر عهد قدیم است، مارکس نیز مفسر پیام او به زبانى مناسب عصر سرمایه دارى است. وى حتى از میلان مکووک، مارکسیست اهل چک، نقل مى کند که مارکسیست ها وارثان حضرت مسیح و پیامبران هستند.[72] وستفالد با این رویکرد به این نتیجه مى رسد که نقد مارکس بر سرمایه دارى، ماهیتاً همان دغدغه کتاب مقدس نسبت به یتیمان و بیوه زنان است. بدین ترتیب، وى مى کوشد از ظاهر ضددین نظریه مارکس به ماهیت دینى آن نقبى بزند و نشان دهد که مارکس نیز همان را مى گفت که پیامبران الاهى پیش تر گفته بودند. بنابراین، اگر نقد مارکس از دین را از منظر معرفت شناختى ننگریم و آن را گونه اى الحاد ندانیم، مى توانیم ردپاى پیامبران اسرائیلى را در نقد وى بر سرمایه دارى بیابیم. در نتیجه مارکس سخن تازه اى نگفته است و تنها بر پیامى کهن، جامه اى نو پوشانده است. این سخن به معناى انکار اصالت نظریه مارکس نیست، بلکه مقصود نشان دادن مسئله اى کهن در اندیشه پیامبران است.
نکته اى که مارکس به آن توجه نکرده است، اما همواره مورد توجه پیامبران و مصلحان دینى بوده، استفاده ابزارى از دین است. مارکس از سوءاستفاده هایى که از دین شده است، بطلان آن را نتیجه مى گیرد; حال آنکه پیامبران در طول تاریخ کوشیده اند مانع چنین بهره بردارى هایى شوند. لبه تیز حمله پیامبران، متوجه ملحدان نبوده است، بلکه متوجه کسانى بوده که دین را ابزار تأمین منافع خود مى ساختند. از سوى دیگر، غالباً نخستین پایگاه هایى که بر ضد پیامبران تشکیل مى شده نیز به نام دین بوده است نه الحاد; دشمنان حضرت مسیح کاهنان و فریسیان بودند نه مشرکان. محاکمه وى نیز به دست آنان صورت گرفت و آنان بودند که مخالف بخشودگى او بودند. نخستین پایگاهى که پس از اقتدار اسلام بر ضد پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ایجاد شد، یک مسجد بود ـ که بعدها نام ضِرار (زیان بخش) به خود گرفت. مخالفان امام على(علیه السّلام) به نام دین با او جنگیدند و امام حسین(علیه السّلام) نیز به دست دین مداران به شهادت رسید، به طورى که گفتند: «قتل بسیف جده».
این واقعیت را نمى توان انکار کرد که دین در موارد بسیارى نقشى سرکوبگرانه ایفا کرده و عملا مانع رهایى و آزادى انسان ها بوده است. همدستى لوتر با زمین داران آلمانى بر ضد جنبش دهقانىِ برابرى طلبان توماس مونتسر و مخالفت او با مصیب دیدگان و فقیران و محکوم ساختن آنان به سود فئودالسیم، اتحاد نامیمون کلیسا با فاشیسم یا نازیسم در قرن بیستم، حمایت از آپارتاید و تبعیض نژادى در آفریقاى جنوبى به نام دین مسیح و صدها نمونه از این دست در ادیان دیگر، قابل انکار نیست. دین بارها ابزار از بین بردن حق طلبان بوده است، اما این همه حقیقت نیست. بخش مهم تر حقیقت آن است که همین دین در همه جا بر ضد ستم نیز جنگیده است. در برابر لوتر مسیحیان قرار داشتند. در برابر اتحاد رسمى میان کلیسا و فاشیسم کشیشانى به جنبش مقاومت پیوسته بودند و بر ضد فاشیسم مى جنگیدند. در آلمان نیز جدى ترین مخالفان هیتلر متألهانى چون کارل بارت و دیتریش بونهافر بودند. بونهافر که کشیش و متفکرى پروتستان بود به دلیل فعالیت بى امان خود بر ضد نازى ها و رژیم هیتلر بازداشت شد و پس از دو سال او را به دار آویختند.[73] اگر قرار باشد لیستى از کسانى که به نام دین بر مردم حکم رانده و آنان را تخدیر کرده اند فراهم کنیم، متقابلا مى توان سیاهه بلندى از کسانى ارائه کرد که به نام دین بر ضد هر نوع ستمگرى شوریده اند و حکومت هاى عادلانه پدید آورده اند. اینجاست که به نقش دوگانه دین مى رسیم. مارکس در نظریه خود درباره دین از جهتى درست مى گفت; اما از نقش دیگر دین غفلت داشت. دین بزرگ ترین و نیرومندترین ابزار رهایى انسان است و هدف پیامبران نیز برداشتن زنجیرهاى گوناگون از دست و پاى محرومان بوده است; اما همین دین در مقاطع خاصى دچار استحاله شده، بر ضد هدف اصلى خود عمل مى کند. این نکته اى است که مارکس به آن نپرداخته است. وستفالد طى سه فصل فرآیندى را نشان مى دهد که طى آن دین از محتواى اصلى خود تهى مى گردد و در نهایت به افیون توده ها تبدیل مى شود.[74] اما این واقعیت به این معنا نیست که ماهیت دین چنین است.

جمع بندى
 

رهیافت مارکس به دین، رهیافتى نظرى و نتیجه تأملات مدرسى نیست. وى دین را، که در قلب منازعات سیاسى روزگار او قرار داشت، از منظرى کاملا سیاسى مى نگرد و به نحوى خصمانه مى کوشد آن را تحلیل کند. او دین را بخشى از نظام حاکمى مى دانست که سوداى مخالفت با آن را در سر داشت; از این رو ماهیت دین برایش مهم نبود و تنها کارکرد اجتماعى آن مد نظرش بود. مارکس، متأثر از سنت پوزیتیویستى قرن نوزدهم فرانسه و ملهم از منظومه هگلى، کوشید طرحى براى رهایى انسانى که در اوج اقتدارِ صنعتْ از خود بیگانه شده، در حال نابودى بود، بریزد و مى پنداشت که دین نیز همواره و در همه جا بخشى از روند از خود بیگانگى انسان یا بخشى از ایدئولوژى طبقه حاکم است. از این رو حکم قطعى خود را درباره دین صادر کرد; حکمى که على رغم شهرتش، تاب ایستادگى در برابر تحلیل هاى جدى را ندارد. از این رو پاره اى از مارکسیست ها یا نئومارکسیست ها کوشیدند نظرگاه مارکس را در این زمینه کامل کرده، کاستى هاى آن را بر طرف سازند و به ابعاد مختلف دین و خاستگاه آن نگاه دقیق ترى بیندازند. اصلاحات بعدى در دیدگاه مارکس درباره دین، توجه به نقش انقلابى دین و معنادهى آن به زندگى رنجبار انسان، نشان مى دهد که دیدگاه او در این زمینهْ محدود، یک جانبه، کلى، فروکاهشى و غیرواقعى بوده است. با این همه، نمى توان از پاره اى تأملات روشنگرانه او گذشت و آنها را نادیده گرفت.
ناکامى سوسیالیسم رسمى در نجات انسان به معناى کارآمدى نظام سرمایه دارى نیست. بشر همچنان در تلاش است تا به نظامى دست یابد که همزمان عدالت و آزادى را براى او تأمین کند و هیچ یک را در پاى دیگرى قربانى نسازد. انسان، هم خواستار عدالت است و هم آزادى.
کتاب نامه:
کتاب مقدس
احمدى، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران: مرکز، 1379
ــــــــــــــــــ ، واژه نامه فلسفى مارکس، تهران، مرکز، 1382.
پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: نیلوفر، 1385.
پى یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360.
تامسون، کنت، و دیگران، دین و ساختارهاى اجتماعى، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران: کویر، 1381.
دریابندرى، نجف، درد بى خویشتنى: بررسى مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب، تهران: کتاب پرواز، 1368.
دین پژوهى، در دین پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
رحیمى، مصطفى، مارکس و سایه هایش، تهران: هرمس، 1383.
سینگر، پیتر، مارکس، ترجمه محمد اسکندرى، تهران: طرح نو، 1379.
فروم، اریک، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزى، تهران: بهجت، 1360.
ــــــــــــــــــ ، مفهوم الانسان عند مارکس، تعریب محمد سید رصاص، دمشق: دارالحصاد، 1998.
کارپنتر، همفرى، عیسى، ترجمه حسن کامشاد، تهران: طرح نو، 1374.
کوزر، لوئیس و برنارد روزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناختى، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران: نشر نى، 1378.
کولافسکى، لشک، جریان هاى اصلى در مارکسیسم: برآمدن، گسترش و فروپاشى، ترجمه عباس میلانى، تهران: آگاه، 1385.
گایو، پتروویچ، بیگانگى و از خود بیگانگى، در خرد در سیاست، گزیده و نوشته و ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1377.
گیدنز، آنتونى، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران: نشر نى، 1373.
مارکس، کارل، درباره مسئله یهود، گامى در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه مرتضى محیط، تهران: نشر اختران، 1381.
ــــــــــــــــــ ، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران: نشرآگاه، 1377.
ــــــــــــــــــ ، رساله دکتراى فلسفه: اختلاف بین فلسفه طبیعت دموکریتى و اپیکورى، ترجمه محمود عبادیان و حسن قاضى مرادى، تهران: نشر اختران، 1381.
ــــــــــــــــــ ، لودویک فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، فردریش انگلس و گئورگى پلخانف، ترجمه پرویز بابایى، تهران: نشر چشمه، 1379.
مجموعه آثار نمایشى ویلیام شکسپیر، ترجمه علاء الدین پازارگادى، تهران: سروش، 1378.
مساروش، ایشتوان، نظریه بیگانگى مارکس، ترجمه حسن شمس آورى و کاظم فیروزمند، تهران: نشر مرکز، 1380.
مکللاند، دیوید، ایده ئولوژى، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى، تهران: انتشارات آشیان، 1380.
«من در جستوجوى آموزش خشم بوده ام»، گفتوگو با پائولو فریره، ترجمه حسین راغفر، کیهان فرهنگى، شماره 75، خرداد 1369.
ناس، جان بایر. تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران: علمى و فرهنگى، 1373.
نوذرى، حسینعلى، بازخوانى هابرماس، تهران: چشمه، 1381.
هاکسلى، آلدوس، «بت پرستى»، در سیرى در سپهر جان (مقالات و مقولاتى در معنویت)، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران: نگاه معاصر، 1381.
همیلتون، ملکم، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبیان، 1377.
هوردرن، ویلیام، راهنماى الاهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، تهران: علمى و فرهنگى، 1368.
هیوز، مارنى ـ وارینگتن، پنجاه متفکر کلیدى در زمینه تاریخ، ترجمه محمد رضا بدیعى، تهران: امیر کبیر، 1386.
Alienation in Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, London, Routledge, 2001.
Alienation in Routledge Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward Craig, London and New York, 1998.
Merold Westphal, Suspicion and Faith: the religious uses of modern atheims, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1993.
"Sociology of religion", Grace Davie, in the Blackwell Companion to the study of religion, edited by Robert A. Segal, Blackwell Publishing, Oxford, 2006

پی نوشت ها :
 

[57]. جان بایر. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص611.
[58]. من در جستوجوى آموزش خشم بوده ام، ص22.
[59]. درباره این نوع جنبش ها و تحلیل انگلس و دیگران از آنها، رک: ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص151ـ165.
[60]. کارل مارکس، لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژى آلمانى، ص72.
[61]. براى توضیح بیشتر در این باره رک: ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص148.
[62]. مصطفى رحیمى، مارکس و سایه هایش، ص443.
[63]. متى، 5:42ـ41.
[64]. همان، 10:34.
[65]. در این باره رک: همفرى کارپنتر، عیسى، ص89 و جان بایر. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص601.
[66]. کنت تامسون و دیگران، دین و ساختارهاى اجتماعى، ص6ـ55.
[67]. «دین پژوهى»، در مجموعه مقالات دین پژوهى، ج1، ص170.
[68]. Suspicion and faith, p. 213
[69]. عاموس نبى، 7:10.
[70]. همان، 7:12.
[71]. Suspicion and Faith, p. 213.
[72]. Ibid, P. 203.
[73]. ویلیام هوردرن، راهنماى الاهیات پروتستان، ص174.
[74]. Ibid, P. 172-192.
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب