اجتهاد معاصر، کفایتها و کمبودها (۲)

5 . عدم توجه به اهداف دین و مقاصد شریعت
 

آموزه هاى دینى تنها باید و نبایدها و احکام و دستورالعمل هاى فردى و اجتماعى نیست, بلکه لایه هاى اصلى دینى عبارتند از: معارف و اخلاق. احکام پوسته ظاهرى این مجموعه را تشکیل مى دهند. این مجموعه اهدافى را دنبال مى کند, چنانکه مجموعه احکام فردى و اجتماعى نیز مقاصد و اهدافى دارد. هرگاه استنباط فقیهان بدون منظور داشتن اهداف کلى دینى و نیز مقاصد کلى شریعت باشد, اجتهاد و استنباط آسیب پذیر شده و باید آن را درمان کرد.
البته تشخیص و شناسایى تمامى اهداف دینى و مقاصد شریعت و نیز طبقه بندى آنها کارى آسان نیست و تاکنون نیز به صورت کامل به انجام نرسیده است; اما پاره اى از آنها را به آسانى از تأکید و نیز کثرت نصوص مى توان فهمید; چنانکه متفکران اسلامى نیز بر پاره اى تصریح کرده اند. آن اندازه از اهداف و مقاصد که کشف و استخراج شده, مى بایست منظور نظر فقیه قرار گیرد و در استنباط آنها را ملحوظ دارد.
دنباله روى از ادله جزیى و نیز اصرار بر دلالت و ظهور ادله کفایت نمى کند, بلکه مى باید آن دلیل جزیى و ظهورش در چارچوب کلى اهداف و مقاصد فهم گردد.
اکنون سخن چند تن از فقیهان معاصر در این باره آورده مى شود:
5 ـ1. علاّ مه سیدمحمدحسین فضل اللّه, ملاک و علت بسیارى از احکام را قابل کشف دانسته, مى گوید:
برخى از احکام شرعى توقیفى اند; مانند عبادات, ولى ملاک بسیارى از احکام شرعى در حوزه معاملات قابل کشف است و این ملاک را از طبیعت نصوص, مناسبات حکم و موضوع و قرائن مى توان فهمید. مشکل اصلى, غرق شدن در تعبدگرایى و با فقه با منطق اسرار و تعبد محض رفتار کردن است.
چنان که برخى بر این باورند که متنجس با دو قطره متوالى آب پاک مى شود, اما با یک پارچ آب که یک دفعه ریخته شود, پاک نمى گردد. به گمان آنان تعدد, امرى تعبدى است45.
5 ـ2. علاّ مه شمس الدین هم مقاصد شریعت را در غیر عبادات قابل فهم مى داند و مى گوید:
تعبد در عبادات محض جاى تردید ندارد, ولى در عرصه مسائل اجتماعى ـ مانند فقه خانواده یا مسائل داد و ستد ـ تعبد راه ندارد و باید آنها را بر پایه ادله عامه شرعى و قواعد عمومى شریعت و مقاصد شرع سنجید. در مَثَل شروع کردن غذا با نمک که در برخى از نصوص آمده ـ گذشته از مسئله سند ـ امرى تعبدى نیست, بلکه امرى غذایى است و با تجزیه و تحلیل شیمیایى بدن ارتباط دارد.
بر این اساس در مناطق گرمسیر به جهت کم شدن آب بدن, به خوردن نمک نیاز است تا کمبود آب بدن جبران گردد, ولى در مناطق معتدل, بدن چنین نیازى ندارد46.
وى سپس چنین نتیجه گیرى مى کند:
مى بایست روش ما در برخورد با عبادات متفاوت از تعامل ما با فقه عام و فقه اجتماعى در ساحت هاى مختلفش باشد; زیرا در این حوزه تعبدى نیست و باید مقاصد شریعت را در این عرصه ها جُست47.
5 ـ3. استاد محمدجواد مغنیه معتقد است معاملات تعبدبردار نیست و مصلحت و غایت آن قابل درک است:
لأنّ المعاملات لاتعبد فیها. ومصلحتها ظاهر فى الغالب … أمّا فى المعاملات فینبغى التوفیق القریب بین النص والمصلحة المعلومة48.
زیرا معاملات تعبدبردار نیست و مصلحت آن غالباً آشکار است … در اینها باید میان نصوص و مصالح آشکار, جمع کرد.
5 ـ4. استاد محمدهادى معرفت نیز از فقیهانى است که تأکید دارد ملاکات احکام در غیر عبادات روشن و قابل فهم است. وى در مقاله اى با عنوان (واقع نگرى در بینش فقهى امام) مى نویسد:
یکى از ویژگى هاى شگفت آور فقاهت در اسلام اصیل, واقع بینى و واقع نگرى آن است, پیوسته در تمامى ابعاد شریعت (مصالح واقعیه) منظور بوده, کام فقاهت را, از روز نخست با جمله (الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الواقعیة) برداشته اند, از همین رو گفته اند: (الأحکام الشرعیّة ألطاف فى الأحکام العقلیة) (احکام شرع هر یک لطفى است از جانب پروردگار, و رهنمودى است به سوى دیدگاه هاى واقعى عقل); یعنى آنچه را که شرع مى گوید همان است که عقل با دید واقع بین خود ـ چنانچه از کدورت اوهام عارى باشد ـ خواهد گفت. تطابق عقل و شرع از همین جا سرچشمه گرفته است.
احکام شرع, چه در باب عبادات, و چه در باب معاملات, هر یک بر مبانى واقعیت استوار است, و در حقیقت حافظ مصلحت واقعى انسان مى باشد, تا او را سعادتمند و نیکبخت نماید. و خواست فطرى او را در دو جهان تأمین کند.
از این رو فقیه توانا کسى است که با دید واقع بین, مسائل روزمره را بررسى کند, و با این دید واقع نگرانه, به سوى منابع فقهى و مدارک اولیه فقه, روآورد که در اصطلاح به آن (شم الفقاهة) مى گویند. فقیه کسى است که بر تمامى جوانب شریعت, آگاهى کامل داشته باشد, و بر ملاکات احکام شرع ـ جز عبادات ـ به خوبى واقف باشد.
فقهاى بزرگ ـ مخصوصاً قدما ـ با همین دید به فقاهت مى نگریستند, و به سوى منابع فقهى به جهت استنباط صحیح قدم برمى داشتند. از این رو به فقاهت, همیشه رنگ و بوى تازه اى مى بخشیدند, و پیوسته فقه را زنده و پویا و تأمین کننده نیازهاى جامعه, جلوه گر مى ساختند, و آن را جواب گوى مسائل عملى انسان, در تمامى ابعاد زندگى مى دانستند. لذا فقه اسلامى ـ از دیدگاه تشیع ـ پیوسته در حال گسترش و فراگیر (جامع و کامل) بوده و هست, و باب اجتهاد هیچ گاه مسدود نگشته و در تمامى دوران به روى تمام مسائل روزمره باز بوده و هست49.
ایشان در توضیح سخن خود در پاورقى نوشته است:
فقط عبادات است که ملاکات آن روشن نیست, و کسى نمى تواند دقیقاً بر تمام اسرار نهفته در هر یک از عبادات واقف گردد. ولى سایر احکام شرع, قابل درک است و ملاکات آنها قابل پیش بینى مى باشد و فقهاى بزرگ (مخصوصاً قدما) سعى داشتند تا بر تمامى ابعاد و ملاکات آنها دست یابند, و در این راه نیز موفق بوده اند50.
5 ـ 5. استاد مرتضى مطهّرى مى گوید:
اسلام هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلامى همه متوجه روح و معنا و راهى است که بشر را به آن هدف ها و معانى مى رساند, اسلام هدف ها و معانى و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف ها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر آن آزاد گذاشته و به این وسیله از هرگونه تصادمى با توسعه تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است.
در اسلام, یک وسیله مادى و یک شکل ظاهرى نمى توان یافت که جنبه تقدّس داشته باشد و مسلمان, وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید. از این روى, پرهیز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدن, یکى از جهاتى است که کار انطباق این دین با مقتضیات زمان را آسان کرده و منابع بزرگ جاوید ماندن را از میان برمى دارد51.
در جاى دیگر مى افزاید:
این مطلب یک ریشه دیگر دارد که وقتى آن ریشه را بدانیم, دستمان بازتر مى شود و آن این است که قوانین اسلامى ـ به اصطلاح امروز ـ در عین اینکه آسمانى است, زمینى است; یعنى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است; به این معنا که جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد که بگوید (حکم خدا به این حرف ها بستگى ندارد; خدا قانونى وضع کرده و خودش از رمزش آگاه است) نه, اسلام اساساً خودش بیان مى کند که هر چه قانون من وضع کرده ام, بر اساس همین مصالحى است که یا به جسم شما مربوط است, یا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما, به همین مسائل مربوط است; یعنى یک امور به اصطلاح مرموزى که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد, نیست.
ما مى بینیم قرآن اشاره مى کند به مصالح و مفاسدى که در احکامش هست, و به علاوه [این امر] جزو ضروریّات اسلام است. شیخ صدوق کتابى از احادیث تألیف کرده به نام علل الشرایع یعنى (فلسفه هاى احکام) و در آن, احادیثى را که در آنها اشاره اى به فلسفه هاى احکام هست, جمع کرده است. [این] نشان مى دهد که از صدر اسلام, خود پیغمبر و ائمّه, فلسفه ها [را] براى احکام بیان مى کردند52.
5 ـ 6. استاد محمدرضا حکیمى
ایشان نسبت به عدم توجه به اهداف دینى هشدار داده, مى نویسد:
فقه اصطلاحى, تفقّه در دین نیست, در بخشى از دین است, آنهم به صورتى گسسته از دیگر بخش ها, و بى توجه به هدف اصلى دینى در ساختن فرد و جامعه, یعنى تربیت و سیاست, و ابعاد گسترده این دو موضوع مهم و اصلى. و روشن است که تفقّه در یک بخش از تعالیم دین و درک اجتهادى آن, در حقیقت, تفقّه نیست; چون از دیگر بخش ها گسسته است, و از میزان و مقدار دخالت و تأثیر آن بخش ها در استنباط ها بى بهره است. و به تعبیر اصطلاحى, (استفراغ وسع) ـ به معناى واقعى و جامع آن ـ نیست, زیرا همه ابواب و مسائل و اهداف دین با هم در نظر گرفته نشده است, و مسئله (اهم) و (مهم), در کار ساختن فرد و جامعه ـ که هدف اصلى دین است ـ به خوبى تبیین نگشته و منظور نشده است53.
و نیز نوشته است:
و خدا خود مى داند, و عقل گواهى مى دهد, و نقل تصریح مى کند, و تجربه به لمس مى رساند که توجه به (احکام دین), بدون توجه به (اهداف دین), توجه به (احکام) نیز نیست, که (احکام) در حال توجه به (اهداف), درست استنباط مى شوند و مضمون الهى مى یابند54.

6. عدم توجه به موضوع شناسى تخصصى و استفاده از دانش هاى نو
 

هر حکم شرعى بر موضوعى مترتب مى گردد که بسان مرکب حامل آن است. فقیهان در تعریف موضوع مى گویند: هوالامر الذى یترتب علیه الحکم الشرعى; یعنى:
(موضوع چیزى است که حکم بر آن بار مى گیرد.)
فقیهان براى موضوع دسته بندى هایى دارند و نسبت به اینکه تشخیص و درک کدام یک بر عهده فقیه است, با یکدیگر اختلاف نظر دارند.
مرحوم حکیم, موضوعات را به شرعى و عرفى تقسیم مى کند و هر یک را به روشن و غیرروشن. وى تنها تشخیص موضوعات غیرروشن را وظیفه فقیه مى داند55.
صاحب عروه موضوعات را به چهار گونه تقسیم مى کند: شرعى, عرفى, لغوى و خارجیه, و تنها تشخیص موضوعات شرعى را وظیفه فقیه دانسته است56.
تردیدى نیست که موضوعات شرعى در حوزه کارشناسى هاى فقهى و دین شناسانه قرار مى گیرد; ولى نسبت به دیگر موضوعات, میان فقیهان اختلاف است. بدون شک موضوعات عرفى و موضوعات خارجى صرف را نمى توان با مطالعات دینى شناخت. در این قسمت ها مى بایست از عرف و نیز تخصص ها کمک گرفت و امروزه با گسترش دامنه علوم, این موضوعات را بهتر مى توان شناخت.
اگر فقیهان بدین نکته اهتمام نورزند و از کارشناسان و متخصصان کمک نگیرند, فتوا و رأیشان بر جایگاه خود قرار نمى گیرد.
استاد محمدرضا حکیمى یکى از راه هاى رسیدن به اجتهاد مطلوب را چنین ترسیم مى کند:
استفاده حتمى و ناگزیر مجتهد ـ پیش از اظهار فتوا ـ از نظر متخصصان, در مورد موضوعات, به ویژه موضوعات انقلابى, اقتصادى, سیاسى, دفاعى, فرهنگى و جهانى. چون در موارد بسیارى ممکن است تشخیص متخصصانه موضوع, حکم را عوض کند, یا به تعبیر بهتر: موضوع واقعى به دست آید و ابعاد آن معلوم گردد, تا حکم و فتوا به شکلى درست استنباط و عرضه شود57.

7. عدم توجه به فقه مقارن
 

فقه اسلامى در طول حیات خود, جریان هاى فکرى بسیارى را به خود دیده که همان باعث تقسیم بندى ها و نام گذارى ها شده است. از قبیل فقه مذاهب, فقه اخباریگرى, فقه ظاهرى و … در تاریخ این جریان ها, ناظر بودن هر یک بر دیگرى جاى تردید ندارد. گرچه گاه هر یک راهى را رفته و اصلاً با جریان هاى دیگر قرابت و نزدیکى و برخورد نداشته است; ولى در دوره هاى اولیه تکوین فقه به جهت محدودیت در فضاهاى جغرافیایى و مسائل, این تیره ها به یکدیگر ناظر بوده اند.
بر این اساس فهم مسائل مذهب فقهى بدون آگاهى از دیگر مذاهب, بسیارى از اوقات سبب بدفهمى و نادرستیِ استنباط مى گردد.
آیةاللّه بروجردى فقه شیعه را ناظر و تعلیقه بر فقه اهل سنت مى داند و روشن است که تعلیقه را بدون متن نمى توان فهمید. وى گفته است:
چه بسا فتوایى از علماى اهل سنت, باعث سؤال برخى از صحابه شده که امام (ع) پاسخ داده اند. هنگامى که آن فتوا روشن مى شد, پاسخ بهتر فهمیده مى شد58.
و نیز فرموده است:
فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است59.
برخى از شاگردان ایشان درباره روش وى گفته اند:
تسلط ایشان بر اقوال فقهاى عامه, فوق العاده بود; به همین خاطر هم استنباط هاى خوبى داشتند60.
آیةاللّه واعظزاده درباره این روش گفته است:
مرحوم بروجردى معتقد بود که با مراجعه به فتاوا و روایات اهل سنت, بهتر مى توان روایات ائمه (ع) را فهمید و فتوا داد. ایشان بر این عقیده بودند که:
فقه شیعه به منزله حاشیه اى است بر فقه اهل سنت; زیرا در آن زمان, فتواى رایج و رسمى از آن فقهاى اهل سنت بوده است61.
این مطلب را دیگر شاگردان ایشان نیز گزارش کرده اند62.
آیةاللّه شیخ لطف اللّه صافى گلپایگانى در پاسخ به این پرسش که آگاهى به اقوال علماى عامه چه تأثیرى بر استنباط احکام دارد؟ فرموده اند :
وقتى یک روایت را بدون اطلاع از فضا و محیط صدور روایت بررسى کنیم, به معناى ظاهرى که از لفظ استفاده مى شود, آگاه مى شویم; ولى وقتى محیط صدور روایت و نظریات علمى مطرح شده در آن فضا را بدانیم, چه بسا قرینه حالیه اى, فهم ما را از روایت عوض کند یا توسعه دهد; مثلاً من در این مجلس, با توجه به یک جریانى که در اینجا پیش آمده است, حرفى مى زنم; شما که در مجلس هستید, مى دانید حرف من ناظر بر چه جریانى است; ولى وقتى همین حرف را, مجرد از جریان در بیرون بگویید, چه بسا افراد, معناى دیگرى از آن بفهمند ; بنابراین مجتهد نباید غافل از اقوال و انظار محیط صدور روایت باشد63.
شهید بهشتى یکى از نقدها بر پژوهش هاى فقهى و دینى را چنین مطرح مى کند:
از روش تطبیق و مقارنه و شناخت تطبیقى بسیار کم استفاده شده, با اینکه این روش در شناخت تحقیقى اسلام مى تواند بسیار مؤثر واقع شود64.
این امر تا قرن هفتم در میان علماى شیعه رواج داشت و آنان با تسلط بر فقه اهل سنت به استنباط و اجتهاد رو مى کردند.
شیخ طوسى (385 ـ 460 ق) کتاب خلاف را مى نگارد; علاّ مه حلى(648 ـ 728 ق) کتاب تذکرةالفقهاء و تحریرالاحکام را تألیف مى کند. لیکن از آن پس این رویّه به فراموشى سپرده مى شود, تا اینکه در قرن حاضر آیةاللّه بروجردى آن را احیا کرد, ولى این سنت را جز در میان برخى شاگردان وى, نزد دیگران هنوز مغفول است.

8. دورى فقه از اخلاق
 

عالمان اسلامى بر اساس آموزه هاى قرآن و سنّت, تعالیم دینى را به سه بخش تقسیم مى کنند: عقاید, اخلاق و فقه. این تقسیم بندى را از آیه (یتلو علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة)65 و نیز حدیث شریف (العلم ثلاثة آیة محکمة اوفریضة عادله اوسنّة قائمة)66 استخراج کرده اند.
ملاّ صالح مازندرانى در شرح این حدیث مى نویسد:
سبب محصور ساختن علم در سه بخش روشن است; زیرا دانش هاى سودمند یا به اصول عقاید مربوط است و یا به فروع آن, و فروع یا مربوط به کارهاى بدنى و جسمى است [فقه] و یا مربوط به کارهاى درونى است [اخلاق]67.
ملاّ صدرا نیز در شرح خود همین تفسیر را مى پذیرد68.
گرچه این آموزه ها در مقام تعلیم تفکیک پذیرند, اما در مقام تحقق و عینیت در زندگى آدمى نمى توان آنها را از هم جدا ساخت.
بر این پایه اگر فقیه به هنگام استنباط حکم تنها فقه را منظور دارد و از اخلاق چشم پوشد, فتوایش در جایگاه خود قرار نمى گیرد.
توجه به اخلاق در استنباط در چند جهت تجلى مى کند:
1. برخورد احترام آمیز با اقوال و آراى دیگر فقیهان. بدان معنا که تعابیرى که براى سایر فقیهان به هنگام نقد به کار مى برد چنان نیست که به تنقیصِ شخصیت وى منجر گردد.
شهید بهشتى یکى از ویژگى هاى محققان و پژوهشگران اسلامى را چنین برمى شمرد:
محقق شایسته کسى است که در گفته یا نوشته خود, ادب و نزاکت و احترام, مخصوصاً ارج گزارى به محققان دیگر و آراءشان را رعایت کند. هر جمله اهانت آمیز که در گفتار یا نوشته یک دانشمند نسبت به دانشمندان دیگر یا رأى آنها دیده شود, نشانه آن است که نویسنده و گوینده در این مورد کم وبیش تحت تأثیر احساس و تمایل خویش است و این خود از ارزش کار او مى کاهد; زیرا یکى از شرایط کمال تحقیق, آن است که از تأثیر احساسات درونى و تمایلات شخصى یا مسلکى دور باشد69.
2. تواضع و فروتنى علمى. فقیه اخلاقى از به کار بردن تعابیرى که نشان دهنده گونه اى خودبرتر بینى است, اجتناب مى ورزد. و به حقیقت بر محدودیت فهم و زمینه خطا و لغزش خویش باور دارد.
ادعاى دانش و معرفت را به غایت و نهایت رساندن و دعوى دریاى معارف بودن, تعابیرى اخلاقى نیست.
3. آمیختن آداب اخلاقى به هنگام بیان فتوا در پاره اى از موضوعات.

9. دورى از زمان و پرداختن به مسائل کهنه
 

زمان شناسى و حضور در زمان و درک شرایط هر مقطع از زندگى, وظیفه اى است که معارف دینى بر عهده عالمان دین نهاده است. فقیهان و مجتهدان که در عرصه اى از معارف دینى سرآمد دیگرانند به اولویت باید زمان شناس باشند.
استاد محمدرضا حکیمى در کتاب الحیاة فصلى را به این موضوع اختصاص داده و روایت هاى متعددى را گزارش کرده است70.
وى به جز آن در نامه اى که خطاب به حوزویان نوشته, مى نویسد:
مرجع و عالم روحانى و فقیه و مدرس و … اگر عالم به زمان (یعنى آگاهى) نباشد, مورد (هجوم لوابس) قرار مى گیرد; یعنى موضوعات و مسائل پوشش سازى شده و ظاهرالصلاح و اشتباه انگیز.
و نیاز به توضیح نیست که مقصود از (زمان) در این گونه احادیث و تعالیم معصومین: [العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس], (زمان تقویمى) نیست, بلکه (زمان فرهنگى) است. یعنى مقصود این نیست که شخص بداند که امروز بشریت در چه ماهى و چه سالى زندگى مى کند, بلکه مقصود این است که بداند امروز بشریت در چه حال و هوایى و با چه اندیشه اى و فرهنگى زندگى مى کند …71.
زمان شناسى و حضور در اجتماع سبب مى شود:
1. در طرح مسائل, به موضوعات مبتلابه و درگیر زندگى بپردازد, و از موضوعات کهنه و نادر که شاید در طول زمان یکبار نیز براى کسى اتفاق نیفتد, پرهیز کند و از صرف نقد عمر در آن اجتناب ورزد.
سخن این نیست که اگر براى کسى مسئله اى پیش آمد, بدان پاسخ نگوید, بلکه مسئله هاى نادر و موضوعات تخیلى و ذهنى را در متون عمومى فقه اسلامى و فقه فتوایى, جاى ندهد.
در مَثَل مسئله (مسترسل اللحیة)72 (کسى که ریش بلند و بیش از متعارف دارد) که مى خواهد از اضافى ریش خوب آب براى مسح بگیرد, براى چند نفر پیش مى آید.
آیةاللّه سبحانى در این زمینه مى گوید:
وهنا یمکن ان یتصور ضرر آخر یصیب الفقه وذلک هوالغاء الجانب العملى فى الفقه لیتخذ شکلاً فکریاً, ویتحول الى تمارین. ففى الفقه الاسلامى توجد احیاناً مسائل ربما لا تحدث مرة واحدة طوال قرن کامل. رغم ان البحث فى مسائل کهذه هو ریاضة ذهنیة, ولکن لما لم تکن لها صلة بحیاة الانسان, فان اضاعة الوقت فیها یخرج الفقه عن حالته الحیویة والمتتطورة الى العالم الفکرى.
فالمسائل ذات العلاقة بالرقیق الذین کانوا یدعون بالاماء والعبید, من البدیهى انها کانت ببحث فى القرون الماضیة لوجود حاجة الیها, لکنها الان لاتجد لها مصداقاً فى الواقع73.
ممکن است آفتى دیگر نیز به فقه رسد و آن برداشتن جنبه هاى کاربردى در فقه است تا به صورت بازى فکر و تمرین هایى درآید. در فقه اسلامى گاه مسایلى یافت شود که [ممکن است] در طول یک قرن یک بار اتفاق نیفتد. با آنکه مسائلى این چنین تنها ورزش فکرى است, لیکن از آن رو که ارتباطى با زندگى انسان ندارد, صرف وقت در آن, فقه را از حالت زنده و پویا به دنیاى خیال مى بَرَد.
در مَثَل مسائل مرتبط با برده دارى که با عنوان (اماء و عبید) در فقه شناخته مى شود, در قرن هاى پیشین مورد نیاز بود, لکن امروزه هیچ مصداقى در خارج ندارد.
2. در افزودن ابواب جدید که در گذشته زمینه طرح نداشت و یا دانش فقیهان در آن, بدان پایه نرسیده بود بکوشد, آنچه امروزه در پایان رساله هاى عملیّه و کتاب هاى فقه استدلالى به عنوان مسائل مستحدثه طرح مى شود, مانند سرقفلى, تشریح, و … از این قبیل است. لیکن کافى نیست و علاوه بر آن باید براى آنها جایگاهى طبیعى در متون و آثار فقهى پیش بینى کرد تا به صورت طبیعى و عادى در جریان تعلیم و تعلیم حوزویان قرار گیرد.
مثلاً افزودن ابوابى چون فقه الحکومة, فقةالنساء, فقه القضاء و … از این دست مى باشد74.
3. در تغییر تقسیم بندى و ساختار ابواب فقهى نیز بر همانچه گذشتگان به آن رسیدند, اکتفا نورزد. که آن ساختار در آن روزگار, پیشرفته و همراه با دانش زمان بود.
ولى گذشت زمان, گسترش معارف و دانش ها چنین تغییراتى را ایجاب مى کند.
شهید سیدمحمدباقر صدر در کتاب الفتاوى الواضحة چنین کرد و براى فقه طرحى نو درانداخت و بدان عمل کرد75. برخى دیگر از صاحب نظران نیز پیشنهادهایى براى ساختار ابواب فقهى ارائه کرده اند76.
باید اشاره کرد که ساختار ابواب فقهى, همچون دیدگاه فقیهان گذشته امرى نظرى و قابل نقد و تکمیل است. همان گونه که فقیه امروز از نقد یک رأى و نظر ابایى ندارد و بلکه بدان مى بالد, مى بایست نسبت به کلیّت و هیکل آن نیز چنین باشد.
10. عوام زدگى
فقیهان و مجتهدان به هنگام استنباط احکام شرعى, خود را ملزم به پیروى از ادله معتبر مى دانند و بر طبق آن مشى کرده, فتوا مى دهند; لیکن واهمه هایى جز دلیل گاه رویاروى فقیه قرار گرفته و او را از تبعیت دلیل باز مى دارد. این واهمه ها عبارتند از: اجماع, شهرت, خوشایندى و ناخوشایندى توده هاى دیندار.
هراس از اجماع و شهرت, تا اندازه اى مى تواند موجه باشد; چرا که بر فرض تحقق آن, حکایت از آن دارد که عالمان و متفکران که نزدیک به زمان حضور بوده اند, مطلب را به گونه اى دیگر فهم کرده اند. از این رو ممکن است قرینه و شاهد, یا دلیل و تأییدى در میان بوده که فاصله زمانى آن را از میان برداشته است. البته این امر خود جاى تأمل دارد و فقیهان بسیار بوده و هستند که بر خلاف اجماع و شهرت فتوا داده اند. گرچه آنان خود در پاره اى از مسائل پرواى اجماع و شهرت داشته اند. البته این ناهمگونى و ناسازگارى در رویّه فقهى توجیه بردار نیست.
به هرحال اگر شهرت و اجماع را به عنوان نقطه قابل اعتنا بپذیریم, اما خوشایندِ توده هاى دیندار که امر سوم بود و از آن به عوام زدگى مى توان تعبیر کرد, جاى توجیه ندارد. ولى در عمل, گاه فقیهان با این پروا از اظهار یک رأى جدید و نو چشم پوشیده اند.
مرحوم مغنیه مى گوید:
با سه مرجع تقلید, که اهل فتوا بودند, هم عصر بودم: یکى در نجف (محمدرضا آل یاسین) و دیگرى در قم (سیدصدرالدین صدر) و سومى در لبنان (سیدمحسن امین), هر سه نفر معتقد به طهارت اهل کتاب بودند, اما جرأت اعلام نظر خویش را نداشتند و اطمینان دارم بسیارى از فقهاى امروز و دیروز نیز این رأى را دارند, اما از اهل جهل هراس داشته و دارند77.
استاد مطهرى از آیةاللّه بروجردى در جلسه درس چنین نقل مى کند:
تعجّب ندارد, تقیه از خودمان مهمتر و بالاتر است. من خودم در اول مرجعیت عامه گمان مى کردم از من استنباط است و از مردم عمل, هر چه من فتوا بدهم مردم عمل مى کنند, ولى در جریان بعض فتواها(که بر خلاف ذوق و سلیقه عموم بود) دیدم مطلب این طور نیست78.
و نیز درباره شیخ عبدالکریم حائرى, مؤسس حوزه علمیّه قم مى نویسد:
… به فکر افتادند یک عده از طلاب را به زبان هاى خارجى و بعضى علوم مقدماتى مجهز کنند تا بتوانند اسلام را در محیط هاى تحصیل کرده جدید, بلکه در کشورهاى خارج تبلیغ نمایند. وقتى که این خبر منتشر شد, گروهى از عوام و شبه عوام تهران رفتند به قم و اولتیماتوم دادند که این پولى که مردم به عنوان سهم امام مى دهند, براى این نیست که طلاب زبان کفّار را یاد بگیرند, اگر این وضع ادامه پیدا کند ما چنین و چنان خواهیم کرد! آن مرحوم هم دید که ادامه این کار موجب انحلال حوزه علمیّه و خراب شدن اساس کار است, موقتاً از منظور عالى خود صرف نظر کرد79.
امام خمینى در پاسخ شوراى نگهبان نسبت به طلاق حاکم مى نویسد:
طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا با احترام وادار به طلاق نمایند و در صورت میسّر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرأت بود مطلب دیگر بود که آسان تر است80.

پی نوشت ها :
 

45. الاجتهاد والحیاة, ص 44, 45 .
46. همان, ص 21 .
47. همان, ص 22 .
48. فقه الامام الصادق, ج 3, ص 158 .
49. کیهان اندیشه, ش 29, ص 39 ـ 40, مقاله (واقع نگرى در بینش فقهى امام …).
50. همان, ص 40 .
51. ختم نبوت, ص 77 ـ 78 .
52. اسلام و مقتضیات زمان, ج 2, ص 27 .
53. آینه پژوهش, ش 9, ص 65 و نیز بنگرید: نقدونظر, ش 1, ص 121, مقاله (اهداف دین و احکام دین) .
54. نقدونظر, ش 1, ص 121 .
55. مستمسک العروة الوثقى, ج 1, ص 105 .
56. عروة الوثقى, ج 1, ص 25 .
57. آینه پژوهش, ش 10, ص 65, نامه, جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجله حوزه, ش 56 ـ 57, ص269, و نقدونظر, ش 5, ص 87, مقاله (جایگاه موضوع شناسى در اجتهاد).
58. مجله حوزه, ش 43 ـ 44, ص 42, مصاحبه با آیةاللّه سلطانى.
59. همان, ص 208, مصاحبه با آیةاللّه واعظزاده خراسانى .
60. همان, ص 112, مصاحبه با آیةاللّه شیخ على صافى گلپایگانى.
61. همان, ص 215 .
62. ر.ک: همان 43 ـ 44, ص 249 ـ 250 و 176ـ177 ; نیز بنگرید: نقدونظر, ش 1, ص 216 .
63. همان, ص 122 .
64. حوزه, ش 15, ص 41 ـ 42 .
65. سوره جمعه, آیه 1 , و نیز ر.ک: سوره بقره, آیه 129 و 151; سوره آل عمران, آیه 164 .
66. الکافى, ج 1, باب صفة العلم وفضله, ح 1 .
67. ملاصالح مازندرانى, شرح اصول الکافى, ج2, ص 26 .
68. ملاصدرا, شرح اصول الکافى, ص128 (چاپ رحلى).
69. حوزه, ش 15, ص 44 .
70. الحیاة, ج 1, ص 156 ـ 157 .
71. آینه پژوهش, ش 15, ص 65, نامه .
72. العروةالوثقى, ج 1, ص 117, افعال الوضوء, مسئله 25 .
73. الحیاة الطیبة, ش 6 و 7, ص 87 .
74. استاد محمدرضا حکیمى پیشنهاد افزودن این ابواب را به فقه دارد: کتاب تکاثر, کتاب عدالت و قسط, کتاب زکات باطنى (غیر رسمى و حق معلوم) کتاب هنر, کتاب آموزش و پرورش, کتاب پزشکى نو (ترجمه الحیاة, ج 4, ص 261 ـ 264 و ج 5, ص 296 ـ 300)
75. الفتاوى الواضحة, ص 99 و 132 ـ 134 (دارالتعارف للمطبوعات, بیروت) .
76. ر.ک: مقالات و بررسى ها, دفتر 73(3), ص 114 ـ 119 ; عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, ج2, ص 25 .
77. فقه الامام الصادق, ج 1, ص 33 ـ 34 .
78. ده گفتار, ص 302 .
79. همان .
80. مجموعه نظرات شوراى نگهبان, ج 2, ص 73.

ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت :sm1372