محقق نراقى و مسئله حدوث دهرى عالم

مسئله حدوث عالم و کیفیت و ربط آن با قدیم
مسئله حدوث عالم و کیفیت و ربط آن با قدیم، همواره یکى از مسائل مهم فلسفه بوده و اقوال و آرائى را به دنبال داشته است. اهمیت این مسئله هنگامى بیش‏تر شد که غزالى و برخى دیگر از متکلمین ، آن را یکى از دلائل کفر فلاسفه و مخالف با شرع وانمود کردند و مدعى شدند که فلاسفه به قدم عالم معتقدند و براى خدا شریک قائل‏اند.
این مدعیات سبب گردید که هم فلاسفه و هم متکلمین براى رفع اشکال، چاره اى بیندیشند: حکما حدوث ذاتى اشیا را که ناشى از امکان ماهیات آن بود پیش کشیدند; و متکلمین به حدوث زمانى ممکنات و فرضیه زمان موهوم توسل جستند و به این دو صورت ثابت کردند که ذات بارى تعالى، قدیم است; ولى همه موجودات عالم حادث‏اند و وجود خود را از حق تعالى گرفته‏اند.
چون حدوث عالم به معناى مسبوقیت آن به عدم سابق است، میان حکما و متکلمین اختلاف شده است که «آیا این عدم، عدمى‏زمانى است‏یا عدم ذاتى؟»

میرداماد و نظریه حدوث دهرى
 

حکما عدم ذاتى را سابق مى دانستند و متکلمین عدم زمانى را. قرن‏ها این کشمکش ادامه داشت، تا آن که میرداماد قدم به میدان گذاشت و نظریه حدوث دهرى عالم را مطرح ساخت و با استناد به آراى فلاسفه قدیم یونان و افلوطین و فارابى و بویژه ابن سینا و نیز شیخ اشراق و دیگران، مقدماتى را فراهم نمود تا بتواند نظریه خود را اثبات کند. این مقدمات اجمالا عبارت بودند از: انواع سه گانه حدوث ذاتى، دهرى، زمانى; انواع سبق; اقسام سه گانه وعاء (سرمد - دهر - زمان) ; اقسام عدم (عدم ذاتى ، عدم صریح، عدم زمانى) ; دهر ظرف ثبات و غیر متقدر و غیر متکمم است; زمان ظرف متغیر است و داراى مقدار و تکمم و سیلان و متصرم است و شایسته ثوابت و مجردات نیست، چه رسد به ذات بارى تعالى.
1. حدوث
حدوث در نظر فلاسفه بر دوگونه زمانى و ذاتى فرض مى شد; ولى میرداماد حدوث دهرى را نیز بر آن افزود. حدوث زمانى، به معناى حدوث و تحقق شى‏ء در زمان است. بنابر این تعریف، عالم باجزائه و بمجموعه، به تدریج و در نقاط مختلف زمان متولد مى‏شود، چنان که هر نقطه آن پس از انعدام نقطه پیش و هر موجود مسبوق به عدمى زمانى در پیش از وجود خود است.
حدوث ذاتى، به معناى تاخر ذاتى معلول از علت‏خود است; یعنى حدوث هر موجود ممکن، مسبوق به عدمى است که در آن از تحقق معلول خبرى نبوده و سپس به وجود آمده است. این عدم از ماهیات موجود منفک نبوده و با آن تنافى ندارد; بلکه مجامع با اوست. از این رو، به آن «عدم مجامع‏» مى‏گویند.
حدوث دهرى، به معناى مسبوقیت وجود بالفعل و عینى اشیا بر عدم محض و صریح (و یا باصطلاح دیگر: بعد از عدم مقابل خاص) است که غیر زمانى مى باشد. این عدم نسبت‏به وجود ماهیت ممکن، انفکاکى (غیر مجامع) و غیر زمانى و بدون مقدار و بى‏حرکت و سریان است.
2. سبق
حکما انواعى از سبق - به معناى تقدم چیزى بر چیز دیگر را - بیان کرده‏اند; مانند سبق رتبى سبق بالشرف، سبق بالطبع، سبق زمانى، سبق على، سبق بالتجوهر. (1)
میرداماد معتقد است‏سبق و تقدم حقیقى خارجى آن است که از تقدم و تاخر - و به تعبیرى انفکاک حقیقى - دو چیز در وجود خارجى‏انتزاع شود و این تقدم و سبق در سبق دهرى و سبق سرمدى محقق مى شود که به نفس الامر و متن واقع وجود مربوط‏اند.
3. وعاى دهر
میرداماد به پیروى از حکما، ظرف موجودات زمانى و متغیر را از آن جهت که متغیر است وعاى زمان، و ظرف ثابت و مجردات ممکن الوجود را که از عدم به وجود آمده‏اند وعاى دهر مى داند. آن‏گاه براى آن‏که دور از این‏دو وعا، وعائى دیگر خاص وجود حق تعالى که برى از عدم است فرض کند، وعاى سرمد را قرار مى دهد (این اصطلاح اندکى با مصطلح و تقسیم حکماى دیگر فرق دارد) . (2)
وعاى دهر مسیطر بر زمان و حاوى آن است و سرمد برتر از آن هر دو مى باشد.
ابن سینا نیز هستى را بر سه گونه دانسته است: اول. «کون فى الزمان‏» که وعاء زمان است; دوم «کون مع الزمان‏» که همان وعاى دهر است; سوم «کون الثابت مع الثابت‏» که وعاى سرمد است. دهر ظرف ارتباط ثابت‏با متغیر است و سرمد ظرف ارتباط ثابت‏با ثابت.
وعاى سرمد، محیط و مسیطر بر وعاى دهر است. وعاى دهر محیط و مسیطر بر وعاى زمان. و هر مرتبه اعلا مى تواند در مرتبه بعد حضور و اشراف داشته باشد . و هر اسفل نسبت‏به اعلاى خود، در حکم معلول نسبت‏به علت است. در دهر و سرمد، برخلاف زمان، از حرکت و کمیت و مقدار و امتداد و تناهى خبرى نیست.
4. اقسام عدم
هم‏چون اقسام حدوث ، عدم نیز، به همان صورت، بر سه گونه: عدم ذاتى و عدم زمانى و عدم صریح نفس الامرى (دهرى) قابل تقسیم است. عدم ذاتى اشاره به رتبه ماهیت معلول نسبت‏به علت موجده خود دارد و عدم زمانى، نقطه فرضى از زمان است که شیئ در آن به وجود نیامده است; ولى عدم صریح، عدمى حقیقى و مطلق (غیر نسبى و یا فرضى) است و این عدم فقط در ظرف دهر معنى دارد.
میرداماد با بحث و شرح موضوع این مقدمات در کتاب قبسات به اثبات این نظریه پرداخت و اثبات نمود که حدوث عالم - به معناى وجود آن بعد از عدم - فقط بدو صورت قابل تصور است:
1. حدوث در ظرف زمان و مسبوقیت‏به عدم زمانى;
2. حدوث در وعاى دهر و مسبوقیت‏به عدم دهرى.
وعاى زمان، ظرف متغیرات و متصرمات و ظرف قوه و فعل است و اجزاى آن در عرض هم نمى باشند تا تقابل عدم وجود تصور شود که موجود در حد معینى از زمان (مثلا ج) ملاحظه شود. مسبوق به عدم مقابل نیست زیرا نقطه سابق (مثلا ب) - که بالفعل معدوم است و به نظر ما عدم ج محسوب مى شود - براى ج عدم حقیقى نیست. پس در واقع حد ب و ج قابل اجتماع نیستند، تا تقابل و انفکاک صدق کند. و حد سابق غیر از حد لاحق است; و به تعبیرى تقدم و سبق واقعى ندارند. بنابراین حدوث واقعى و نفس الامرى - که مسبوقیت‏به عدم حقیقى و صریح است - در آن به دقت فلسفى یافت نمى شود و حدوث عالم نمى‏تواند حدوث زمانى باشد.
اما در متن دهر امتداد و انقسام وجود ندارد; عدم هر چیز از حد آن چیز جدا نیست. عدم در آن‏جا حقیقى - و به تعبیرى صریح و انفکاکى - است و به خوبى و به طور عینى، معلول حادث را از علت محدث جدا مى‏سازد. هستى حقیقى در آن‏جا پس از نیستى حقیقى است و بین آن دو تقابل واقعى وجود دارد; و حدوث، یعنى وجود (وعقد الایجاب) شى‏ء حادث، بلافاصله عدم سابق مطلق دهرى را که مانند پرده شب دیجور همه جا را فراگرفته، ناگهان به کنارى مى‏زند و نور آن وجود در جهان پرتو مى افکند، و چون چنین است و عدم هر موجود عدم صریح و انفکاکى است، شایسته اطلاق حدوث واقعى بر آن است و از نگاه نقاد فلسفى ظرف شایسته اى براى حدوث عالم و ممکنات موجود مى باشد. (3)

دیدگاه محقق نراقى
 

نظریه حدوث دهرى عالم در میان معاصران میرداماد و طبقات بعد مخالفان بسیارى یافت و برخى در رد آن کتاب‏هایى نوشتند; حتى ملاصدرا و شاگردان دیگر میرداماد نیز با سکوت از کنار آن گذشتند و آن‏را نپذیرفتند. پدیده جالب در تاریخ این مسئله، اعتقاد جازم محقق نراقى (ملامهدى) به آن و دفاع از آن مى باشد که تقریبا در تمام کتب فلسفى کلامى خود از آن دفاع کرده و در اللمعه الالهیه و نیز الکلمات الوجیزه و جامع الافکار و بخصوص در کتاب اللمعات العرشیه به آن پرداخته است.
وى نخست‏به طرح و تعریف مسئله آغاز و مى گوید: اولا، همه عقلاى عالم، چه حکیم و فیلسوف و چه متکلم اتفاق، نظر دارند که عالم یا ماسوى الله حادث است و مخلوق حق تعالى شانه و صادر از او است و اختلاف، در کیفیت این حدوث و حدود است. حکما حسب معروف به حدوث ذاتى عقول و افلاک و عناصر و مواد معتقد مى باشند; و متکلمین آن‏را حادث به حدوث زمانى مى دانند.
در تعریف حدوث ذاتى مى گوید که:
«والمراد به تاخر وجودها عن الواجب تاخرا بالذات اى بحسب المرتبه العقلیه، لا فى‏الخارج; فلایتحقق بین الواجب و العالم انفصال فى الخارج...» . (4)
و حدوث زمانى را این گونه تعریف مى کند:
«الحدوث الزمانى ، و المراد به : تاخر وجودها عنه تعالى تاخرا زمانیا، فیتحقق بینهما عدم زمانى ممتد; لانه ینتزع منه تعالى قبل وجود العالم «زمان موهوم‏» هو وعاء هذا العدم. فثبت هذا العدم الیه‏» .
و از میرداماد به عنوان «بعض المتاخرین‏» یادکرده و چنین مى‏گوید:
«وذهب بعض المتاخرین الى انها حادثه بالحدوث الدهرى. و المراد به تاخر وجود ها عنه تعالى تاخرا انسلاخیا انفکاکیا; اى وجودها بعدالعدم الصریح المحض الذى لیس زمانیا و لا سیالا و لامتکمما و لامتقدرا. فالعالم منفک عن الواجب فى الواقع و نفس الامر ، الا ان هذه الانفکاک لیس زمانیا.
و الحاصل انه مسبوقیه الوجود بالعدم الصریح المحض، لامسبوقیه بالذات; بل مسبوقیة انسلاخیة انفکاکیة غیر زمانیة و لامتقدرة.
فتلخص اقسام الحدوث ان الذاتى عبارة عن وجود العالم بعد عدمه فى لحاظ العقل و الواقع; و الزمانى عبارة عن وجوده بعد عدم واقعى کمى; و الدهرى عبارة عن وجوده بعد نفى صریح واقعى غیر کمى‏» . (5)
وى سپس به بیان اقسام ظروف وجود و عدم پرداخته است و وعاى زمان را که ظرف امور متغیره سیاله و همچنین ظرف عدم آن‏ها است و نیز وعاى دهر را که ظرف ثوابت غیر سیال و غیر متقدر و غیر متکمم و نیز عدم آنهاست‏بیان نموده و وعاى سرمد را که وعایى است که عدم در آن راه ندارد، خاص حق تعالى معرفى مى نماید.
وى پس از نقل دلائل فلاسفه اى که منکر حدوث عالم بوده اند و رد دلائل آنان، به رد حدوث ذاتى و حدوث زمانى پرداخته، مى گوید: حدوث ذاتى مرادف قدم زمانى است و قدم زمانى بدلیل بطلان تسلسل، باطل است و همة مذاهب بر نفى قدم عالم اتفاق دارند; اما حدوث زمانى نیز عقلا باطل است; چون مستلزم زمان موهوم است که بطلان آن ثابت‏شده است.
روش استدلال محقق نراقى در زمینه سازى براى اثبات حدوث دهرى و ترتیب مقدمات با شیوه میرداماد متفاوت است و متاثر از شیوه متکلمین است; اگر چه در مضمون کلام با آن‏ها مخالف است.

دلایل وى بر بطلان حدوث ذاتى
 

فرض این محقق در مسئله بر آن است که اعتقاد به حدوث ذاتى مرادف (6) و بمعناى قبول قدم زمانى عالم است. از این‏رو در رد قدم عالم، نخست‏به اثبات حدوث عالم، از راه متناهى بودن آن، مى پردازد و مى گوید:
«ثم ممایدل على بطلان الحدوث الذاتى المرادف للقدم الزمانى، تناهى العالم من جانب البدایه ; بمعنى ان الامتداد المفروض من وجود الاجسام الفلکیه و العنصریه، من الحرکه و الزمان متناه...» .
سپس ادله بطلان تسلسل را، از قبیل برهان تطبیق و برهان تضایف و چیزهاى دیگر بیان نموده است. با این مقدمه که تسلسل در کلیه امور متعاقبه ، اگر چه مانند تعاقب زمان در وجود مجتمع نباشند، جارى است. به نظر مى رسد که مقصود وى از امور متعاقبه، مجموعه متعاقب و متوالى سلسله علل و معلولاتى باشند که به صورت حوادث و پدیدارها (حادثات) که در طبع خود متغیر و متصرم‏اند، در عالم دیده مى شود و در ناحیه مبدا به (علة العلل) واجب تعالى مى رسند.
براساس این استدلال، مقدمه اول آن ثابت مى شود که چون عالم عبارت است از یک سلسله از علل و معالیل و حوادث متعاقبه مترقبه موجود خارجى (ولو غیر مجتمع در وجود)، پس نمى تواند غیر متناهى باشد و چون در مبدا و بدایت متناهى است، پس حادث و معلول یک علت قدیم است و خود قدیم نیست. پس چون عالم قدیم نیست، لذا حدوث ذاتى هم ندارد.

دلیل بطلان حدوث زمانى
 

متکلمین عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند; یعنى تاخر و فصل و بینونت آن را از قدیم واجب تعالى شانه بزمان فرض مى نمودند و چون ذات بارى قدیم، منزه از زمان است و عدم سابق بر وجود عالم به ظرفى مناسب نیاز دارد و وعاى دهر را نمى‏شناختند، ناگزیر فضاى زمانى غیر واقعى را که تغیر و سیلان در آن نباشد، براى آن فرض کردند و نام آن را زمان موهوم گذاشتند.
متکلمین زمان را نه به عدم مطلق، بلکه به عدم مقدر منتهى مى دانستند و این به دلایلى قابل قبول نیست; زیرا اگر زمان، موهوم زمانى و متقدر و متکمم نباشد، قدیم است (بدون آن‏که مخلوق حق باشد و شریک او خواهد بود) .
متکلمین شیعه در رد آن دلائلى آورده‏اند; از جمله این‏که: اگر این زمان موهوم، منشا انتزاع داشته باشد، منشا انتزاع آن نمى‏تواند ذات بارى باشد; چه ذات بارى منزه از آن است که از آن وجود محض، انتزاع مقدار شود، که لازمه هر زمان است، و اگر غیر حق باشد لازم مى آید که به قدیم دیگرى غیر از خدا معتقد شویم.
محقق نراقى براى بطلان حدوث زمانى که مستلزم زمان موهوم است - به عنوان مقدمه دوم استدلال خود براى اثبات حدوث دهرى - ادله اى ذکر مى کند و مى گوید:
«الحدوث الزمانى ایضا مما یبطله العقل، اذ المراد به - کما مر - تحقق زمان موهوم غیر متناه بین الواجب و العالم; و قد صرحوا بانه امتداد واقعى نفس الامرى لافرق بینه و بین هذا الزمان الا باللیل و النهار، و لیس المراد منه الزمان التقدیرى الذى هو الامتداد بمجرد التقدیر من دون ان یکون له واقعیه نفس امریه ...» و بالجمله، الزمان الموهوم الذى اثبته المتکلمون هو کم واقعى و شى‏ء متصرم نفس امرى، و ثبوت هذا الشى‏ء قبل ایجاد العالم او تخلله بینه و بین الواجب یبطله العقل بوجوه.» . (7)
سپس چند وجه براى بطلان بیان مى کند; از جمله این که:
در عدم صرف، تصور امتداد و تصرم و تجدد و تمایز و نهایت و لانهایت ممکن نیست و نیز در عدم، چیزى نمى توان فرض کرد که امتداد و خواص دیگر حرکت از آن انتزاع گردد.
این گفته که « استمرار زمان موهوم از استمرار و دوام ذات واجب انتزاع مى شود» نیز باطل و نادرست است «اگر منظور وعاى دهر نباشد; زیرا از صرف الوجود حق تعالى نمى توان حرکت و زمان انتزاع کرد; یا از وحدت حقه حقیقیه اصلیه، نمى‏توان کثرت و حرکت را که از اضعف درجات وجود است، به دست آورد.
وجه دیگر آن که: اگر این زمان را از ذات حق انتزاع کنید، طبعا متناهى نخواهد بود و بر عدم تناهى آن هم براهین بطلان تسلسل دلالت دارد. پس به‏طور کلى اعتقاد به زمان موهوم، مستلزم اثبات صفات اجسام براى ذات حق تعالى شانه خواهد شد و راهى‏عقلانى و فلسفى براى آن نیست و ادله نقلیه نیز با آن مخالف است.
بنابر آنچه گذشت وى چنین نتیجه مى گیرد:
« فثبت تحقق العدم البحت الواقعى قبل العالم; و اذ ثبت‏بطلان الحدوث الذاتى... و بطلان الزمانى، ثبت الحدوث الدهرى، و هو مسبوقیه العالم بعدم صریح واقعى (اذ لو قدر وجود الزمان فیه لکان غیر متناه‏» .
این محقق براى اثبات حدوث دهرى از دو مقدمه اى که گذشت‏بهره گرفته و مى‏گوید: چون ثابت گردیده که عالم حادث است، پس طبعا مسبوق به عدم خواهد بود; ولى این عدم بایستى عدم واقعى و حقیقى باشد که در فرض حدوث ذاتى و حدوث زمانى دیده نمى شد. پس مسبوقیت‏به عدم واقعى، یعنى حدوث عالم، بایستى در وعاى دهر و به صورت حدوث دهرى باشد.
یکى از ویژگى هاى طرح مسئله حدوث دهرى در کتب محقق نراقى آن است که وى به سبب تاخر زمان و فاصله تاریخى نزدیک به دویست‏سال پس از میرداماد، شاهد مخالفت‏ها و رد و طعن‏هاى فیلسوف مآبان آن دوره ها نسبت‏به میرداماد و نظریه حدوث دهرى وى بوده و از اشکال‏هاى آنان خبر داشته است، به همین سبب بلافاصله پس از تعریف آن و استدلال بر این نظریه به روش خود به اشکالات دیگران نیز پاسخ داده است; از جمله در جایى مى گوید:
«فان قیل: هذا العدم الواقعى، ان اتصف بالسابقیه و حصل به الفصل بین الواجب و العالم و کان له وعاء البته، فیکون قولا بالزمان الموهوم، و ان یتصف بالسابقیه و لم یحصل به الفصل، لزم حدوث الذاتى. و بتقریر آخر: ان کان العدم و الوجود فى‏وعاء الدهر متعاقبین، کانا زمانیین و ان کانا مجتمعین فى الحاله الواحده، لزم الحدوث الذاتى‏» . (8)
حاصل پاسخ وى آن است که فرض زمان موهوم به سبب آن که ناگزیر بایستى در آن فضاى غیر زمانى غیر مادى نامتناهى باشد - که بطلان آن در فلسفه ثابت‏شده است - باطل است و مناسب شان واجب الوجود قدیم نمى باشد و نباید در این وعا، نامى از آن برد; و چون همانند حدوث ذاتى نیست، به سبب آن که فصل و انفکاک بین عالم و حق تعالى را به دست نمى دهد و در آن از عدم واقعى صریح انفکاکى خبرى نیست، در این‏جا جایى ندارد. پس هیچ یک از دو فرض مستشکل، امکان عقلى ندارد و مردود است.
اما توجه به اشکال نشان مى دهد که گویى مستشکل، زمان موهوم را زمان فرضى تخیلى نمى‏داند; زیرا عدم سابق و در نتیجه فصل و بینونت را حقیقى مى شمرد; لکن در کندوکاو چنین زمانى، به وعائى در زمان و نامتناهى مى رسیم که طبعا همان وعاى ربط ثابت‏با متغیرات خواهد شد که همان وعاى دهر در اصطلاح اینان است.
اشکال دیگرى که بر حدوث دهرى شده، آن است که اگر وعاى دهر - که ظرف عدم صریح عالم است - معدوم صرف است، چگونه توانسته است انفکاک «واقعى‏» ایجاد و ظرف ثابتات پیش از تحقق عالم شود؟ و اگر خود آن موجودى قدیم است، پس وجود قدماى دیگرى را در کنار حق تعالى ثابت کرده اید، و اگر خود آن عدم، حادث (!) باشد، یا تسلسل لازم مى آید یا به قدیم منتهى خواهد گردید.
وى در پاسخ، نکته مهمى را که در شرح وعاى دهر و سرمد ضرورى است، یاد مى کند و مى گوید: مقصود ما از «خارج‏» - که مقصود ما از «واقع‏» همان است و انفکاک و فصل بین واجب و عالم و عدم سابق بر عالم، بایستى در آن محقق گردد - ظرفى‏على حده و مغایر مظروف خود نیست ; بلکه این وعاى حد ذات خود مظروف و مرتبه وجودى آن است و در هر موجودى به حسب خود او است.
سرمد جایى نیست که واجب در آن مستقر شود; بلکه مقصود از آن وجود ثابت‏بالذات و بنفسه حق - جل و على - مى‏باشد که از آن سراى ازلى و ابدى به سرمد تعبیر مى شود. وعاى دهر نیز تعبیرى از وجود مجردات و مفارقات و ثابتات ابدى است، و زمان نیز بهمان نسبت. پس منشا انفکاک بین واجب و عالم حقیقت و حدود آن دو - و به تعبیر ملاصدرا اختلاف رتبه حقیقت و رقیقیت (یا ظل) - است که به یک معنا معیت قیومى در میان آن دو هست و به یک معنا بینونت محض و انفکاک حقیقى باعتبار نحوه وجود که «کان الله ولم یکن معه شى‏ء» .
محقق نراقى مانند صدرالمتالهین در عین عقل گرایى، به سبب اعتقاد شدید به وحى و کتاب و سنت، اساس و لب حکمت را در شرع مى‏داند و به عصاى لغزش پذیر عقل تکیه تمام نمى‏کند. وى در یک‏جا خطاب به متکلمین که با اعتقاد به زمان موهوم، حادثات را تا سراپرده وجود مطلق حق میبرند و با آن همسایه و همپایه مى‏کنند، متعجبانه مى‏گوید:
« والعجب ممن یدعى حفظ قواعد الشریعه کیف یجوز مقارنته له و انتزاعه منه! مع ان النصوص متواتره بتعالیه عن الانتساب الیه‏» . (9)
و در جاى دیگرى پس از فراغ از اثبات عقلى و فلسفى کلامى حدوث دهرى مى نویسد: «فالمناط فى حدوثها الدهرى، حکم الشریعة‏» . (10)
و در جاى دیگرى براى اثبات با تا یید شرعى تناهى عالم به حدیث «کان الله و لم یکن معه شى‏ء» تمسک مى‏نماید. (11)
و در جاى دیگرى مى گوید:
«و قد ورد عن الحجج علیهم السلام ان متى مختص بالحوادث و ان لیس له تعالى متى، و انه کان و لا مکان. فخلق الکون و المکان، و انه قبل القبل بلاقبل، و انه لایوصف بزمان و لامکان، و انه لم یزل بلازمان و مکان، و انه الآن کما کان، و امثال ذلک...» و نیز:
«والعجب ممن یرید حفظ قواعد الشریعه (یعنى متکلمین) کیف یجوز مثل ذلک; مع ان ماورد فى الشریعه من الاخبار الداله على تقدس ذاته من الانتساب الى الزمان باى طریق کان، اکثر من ان یحصى.
فقد روى شیخنا الاقدم محمد بن یعقوب الکلینى عن الصادق (12) انه قال من زعم ان الله من شیئ او فى شیئ او على شیئ فقد کفر. و فى توحید الصدوق عن الکاظم علیه السلام انه قال: «ان الله لایوصف بمکان و لایجرى علیه زمان‏» و عنه: «ان الله تبارک و تعالى لایوصف بمکان و لازمان و لاحرکه ولا انتقال و لاسکون‏» و عنه: «ان الله تبارک و تعالى کان لم یزل بلازمان; بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکه و السکون و هو الآن [کماکان]» .
اصل اعتقاد این دانشمند جامع و متضلع به حدوث دهرى و همچنین طرز استدلال‏هاى وى در مسئله جاى تامل و بررسى‏تاریخى در سیر فلسفه و کلام بویژه در قرون متوسط بین عصر ملاصدرا و زمان حاضر دارد و هم چنین مى‏تواند تعاطى و تعاضد علوم عقلى و نقلى را که سبب بقا و استحکام هر دو در جامعه علمى شیعه گردید، نشان دهد.
این مختصر که در شرایط ناهموار و فرصت کم و شتاب بسیار فراهم گردیده، به پاس خدمات مجدانه برادران و فضلایى است که در کار برگزارى همایش علامتین نراقیین مى‏باشند. توفیق همه جهادگران دانش و معرفت را از حق متعال خواستارم.

پی نوشت ها :
 

1. ملاصدرا سبق بالحقیقه و الرقیقه و بالحق و بالشان را بر آن‏ها افزود.
2. قبسات، ص 7، چاپ دانشگاه.
3. براى اطلاع بیشتر به کتاب ملاصدرا، از سید محمد خامنه‏اى، ص 168 مراجعه شود.
4. اللمعات الدمشقیه، ملا مهدى نراقى، نسخه خطى کتابخانه.
5. اللمعات الدمشقیه، ص 390، نسخه خطى کتابخانه مجلس.
6. اللمعات الدمشقیه، ص 395.
7. اللمعات، ص 398.
8. همان، ص 403.
9. اللمعه الالهیه، ص 94، تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، چاپ انجمن فلسفه، 1375.
10. همان، ص 95.
11. اللمعات العرشیه، ص 397.
12. همان، ص 393.
 

منبع:www.naraqi.com
/ع