بنیان هاى سکولاریسم در فلسفه کانت (۱)

اشاره:
 

سکولاریسم از جمله موضوعاتى است که از منظرهاى مختلف مى توان بدان پرداخت. در این نوشتار، بنیان هاى دنیاگرایى و آن هم از منظر تأثیرگذارترین فیلسوف غربى، ایمانوئل کانت، مطمح نظر است. کانت در نقد عقل محض با تأکید بر محدودیت شناخت آدمى و در نقد عقل عملى با فروکاستن دین در حد دین طبیعى یا اخلاق از منظر فلسفى پایه گذار مدرنیته و سکولاریسم لقب گرفته است. در دین طبیعى موردنظر کانت بر مؤلفه هاى ذیل تأکید شده است: درونى و فردى بودن دین، تأکید بر وجود کلیساى نامرئى، الگوناپذیرى رفتارهاى اخلاقى، عدم امکان متهم ساختن افراد به کفر و ارتداد، و بالاخره خدا به مثابه یک فرض تلقى شده است. کوتاه سخن، کانت بر استقلال آدمى در تبیین طبیعت و استقلال اخلاق در حوزه عمل و غایات آدمى تأکید کرده است که این در واقع چیزى جز دنیاگرایى نیست.
دنیوى شدن (سکولاریزاسیون) پیشینه درازى دارد، اما اولین بار این واژه در معاهده وست فالى در سال 1648 به کار رفت. به موجب این معاهده، سرزمین هاى تحت نظارت کلیسا زیر سلطه اقتدار سیاسى غیرروحانى قرار گرفت. اما به مرور زمان دامنه آن بسط یافت و دنیوى شدن تمام حوزه هاى مهم حیات بشرى اعم از فرهنگى، اقتصادى و سیاسى و جز آن را در برگرفت. از این پس، بخش هایى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادهاى دینى خارج شد، مناسک و آیین هاى دینى اهمیت اجتماعى خود را از دست داد، ارزش هاى جامعه دگرگون شد و ارزش هاى بدیل، به جاى آنها نشست و یکباره امور ماوراى طبیعت از جمله خدا جایگاه و منزلت خود را از دست داد. دنیوى شدن یک روند تاریخى است که زمینه هاى اجتماعى، فرهنگى و دینى بسیارى دارد. در این فرایند، علم بدون توجه به اصول جزمى کلیسا به کار خود ادامه داد و گرایشى در جهت پایه گذارى همه چیز اعم از سیاست، علم و فرهنگ بر مبناى روش هاى انسانى، دنیوى و جهانى پدید آمد. در این دوره، فلاسفه الهیات را به انسان شناسى تقلیل دادند و دین ویژگى خود را به عنوان تنها راه فهمیدن از دست داد. دیگر انسان چونان خدا یا موجودى معصوم تقدیس نمى شد و به محدودیت هاى عقل بشرى توجه بیشترى مبذول شد. به طور کلى، عقلانیت، تفکر انتقادى، ثبات علمى و استقلال فکرى از جمله نتایج دنیوى شدن است. بازگشت به خود و نوخواهى، حذف میانجى میان خدا و انسان، دموکراسى، علم پرستى، عقل گرایى، لیبرالیسم، اومانیسم، ناسیونالیسم و مدرنیسم هر یک نسبتى با دنیوى شدن دارند.
از نظر پیتر برگر، فرایند عقلانى شدن که جامع تمام موارد پیش گفته است، عامل اصلى دنیوى شدن محسوب مى شود و بحران باورپذیرى را به وجود مى آورد. چنان که ذکر شد، دنیوى شدن اولین بار در حوزه اقتصاد رخ داد و در آن یک منطقه آزاد از دین پدید آمد و سپس به سیاست تسرى یافت و حکومت از آن پس مشروعیت خود را مرهون دین ندانست. دنیوى شدن در عرصه دین و نهادهاى وابسته به آن به دو شکل متصور است; یکى ترک و رها کردن نهادهاى دینى از قبیل کلیسا، و دیگرى هضم نهادهاى دینى در جامعه و از بین رفتن محتواى دینى آنها.
در آغاز بحث باید این نکته را متذکر شوم که دنیوى شدن به رغم شباهت هاى بسیارى که با دنیاگرایى (سکولاریسم)، تقدس زدایى، روحانیت زدایى و مسیحیت زدایى دارد، متفاوت از همه آنها است. چنان که گفتیم، دنیوى شدن یک روند تاریخى با مبدأ زمانى معین است، در حالى که دنیاگرایى یک ایدئولوژى است که طرفداران آن آگاهانه ماوراى طبیعت و نهادهاى مربوط به آن را انکار مى کنند. دنیاگرایى از زمانى آغاز شد که رابطه علم و دین رو به تیرگى و خصومت گذاشت. جورج ژاکوب هولیوک، نویسنده کتاب اصول دنیاگرایى مهم ترین اصل دنیاگرایى را «تلاش براى پیشرفت بشر با بهره گیرى صرف از وسایل مادى» مى داند (تأملاتى جامعه شناسانه درباره سکولارشدن، جلیلى، ص13). یکى دیگر از تفاوت هاى دنیوى شدن با دنیاگرایى این است که دومى نگرش منفى ترى نسبت به دین دارد، در حالى که دنیوى شدن یک نوع موضع گیرى در مقابل رویکرد افراطى اى است که به مافوق طبیعت و آن جهان بیشتر اهتمام مىورزد. از این رو، رو کردن به این جهان یا به این عصر، که ریشه در واژه لاتینى Seculm دارد، مشخصه بارز این فرایند است. در این فرایند، نیروهاى قدسى و فوق طبیعى جاى خود را به دستاوردهاى بشرى مى دهد.
با این که کانت ذیل دنیاگرایى بحثى نکرده، در تمام آثار او خاصه در کتب مربوط به حوزه عقل عملى به ویژه کتاب دین در محدوده عقل تنها بنیان هاى دنیاگرایى به خوبى مشهود است. پرسش هاى بسیارى در این خصوص مطرح است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم. فلسفه کانت اعم از نظرى و عملى چه نقشى در پیدایى و ترویج تفکر سکولار ایفا کرده است؟ کدام یک از افکار وى راه دنیاگرایى راهموار کرده ، و زمینه ساز تفکرات متفکران بعدى شده است؟ به طور مشخص تفکر کانت در این خصوص بر افکار چه اشخاص یا نحله هاى فکرى تاثیرگذار بوده است؟ افکارى نظیر اخلاق جهانى ـ که هانس کونگ مروج آن است ـ یا معنویت و اخلاق منهاى دین که در عصر حاضر طرفداران بى شمارى دارد، به چه میزان و به چه شکل از کانت تأثیر پذیرفته است؟ مباحث مطرح در زمینه پلورالیزم دینى چه نسبتى با سکولاریسم و بالمآل با تفکر کانت در این خصوص دارد؟ در این نوشته، تنها به پاسخ سؤال نخست بسنده مى کنم. سؤال نخست این بود که فلسفه کانت اعم از نظرى و عملى چه نقشى در پیدایى و ترویج تفکر سکولار یا دنیاگرایى ایفا کرده است؟ ابتدا خلاصه اى از دیدگاه هاى کانت در نقد عقل محض و ارتباط آن با دنیاگرایى را پى مى گیرم و آنگاه به آثار کانت در زمینه نقد عقل عملى خواهم پرداخت.
کانت در پرده برداشتن از مجهولات انسان به سقراط تأسى جست. از نظر او شناختِ جهلِ خود، علم است. لذا عبارت «من باید علم را از میان بردارم تا جاى ایمان باز شود» , p.29) Critique of Pure Reason(Kant, را باید در این سیاق فهمید. آنچه باید از میان برداشته شود، دانش دروغین است نه علم حقیقى; و با برداشته شدن آن، جا براى استدلال علمى وبال وپرگشودن آزاد اخلاق و دین حقیقى باز مى شود. بدین ترتیب این امکان فراهم مى آید که «یک بار و براى همیشه به تمامى اعتراضاتى که علیه اخلاق و دین صورت مى گیرد، به شیوه اى سقراطى که همان استدلال روشن بر جهل مخالفان است خاتمه داده شود» (lbid, p. 38).
هدف کانت این بود که «منابع شناختِ ما و میزان موجه بودن آن را بررسى کند، کارى که براى همیشه وظیفه فلسفه خواهد ماند و هیچ عصرى نمى تواند بدون مجازات خود را از زیر بار این تکلیف برهاند» (lbid). کانت در بخش دوم منطق استعلایى یعنى جدل استعلایى به این مسئله مى پردازد. مقولات را جز بر آنچه به شهود درمى آید نمى توان اطلاق کرد. اما ماهیت عقل اقتضا مى کند که فراتر از زمان و مکان برود. عقل در پى یافتن شرط هاى شرط هاست; یعنى چیزى که خود شرط همه امور مشروط باشد. به عبارت دیگر، عقل در پى امر نامشروط است. این فراروى اقتضاى عقل است، ولى اعتقاد به این که امر نامشروط وجود دارد نادرست است. فاهمه با امور مشروط و عقل با امور نامشروط سرو کار دارد.
بنابراین، تمایل عقل به امر نامشروط خطا نیست. خطا در طرز استفاده از آنهاست. مفاهیمى نظیر خدا خاصیت تنظیمى دارند و به شناخت ما وحدت مى بخشند. آنها قوام بخش نیستند یعنى مابازا ندارند. «اهمیت کاربرد نظام بخش در آن است که چیزى است که به معرفت جهت مى بخشد. معرفت چنان پیش مى رود و بسط مى یابد که «گویى» چنین اشیایى وجود دارند و غرض ما از معرفت نیز شناختن آنهاست. سیر ارتقایى معرفت به جانب این هدف و این غایت ایدئال، سیرى پایان ناپذیر است» (هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص177). مقصود از فلسفه تو گویى کانت این است که معرفت چنان پیش مى رود که چنین متعلقاتى وجود دارند (البته شاید وجود داشته باشند)، اما تمام تلاش و مساعى عقل براى اثبات وجود آنها به شکست محکوم است. البته از انکار وجود آنها نباید این معنا به ذهن تبادر شود که وجود آنها مفروض است «ما باید در یک تصور نظام بخش به چشم قاعده اى نگاه کنیم که دائماً ما را بر مى انگیزد تا به جستوجوى وحدتى فراگیرتر و عام تر برآییم، اما هرگز نپنداریم به چنین وحدتى دست یافته ایم» (همان، ص78).
در اوایل قرن هجدهم، اعتماد فراوانى بود بر این که ذهن بشر قادر است که به مجموعه فزاینده اى از شناخت عینى از جهان نومن دست یابد. کانت در مقابل بر محدودیت شناخت آدمى تأکید کرد. ماحصل و خلاصه نقادى کانت در عقل نظرى مطالب ذیل است: 1. شناخت از انطباعات حسى صرف یا از مفاهیم نشئت گرفته از ذهن به تنهایى حاصل نمى شود. شناخت آدمى حاصل تعامل دو قوه حس و فاهمه است: «فکر بدون محتوا تهى، و شهود بدون مفاهیمْ کور است , Critique of Pure Reason (Kant,p. 92). شناخت آدمى به پدیدارها ـ امورى که در قالب زمان و مکان شهود مى شوند و مقولات فاهمه بر آنها قابل اطلاق است ـ تعلق مى گیرد. تجربه شرط لازم شناخت است، اما شرط کافى نیست. شناخت به معناى اطلاق مقولات فاهمه بر داده هاى حسى است. در مورد اشیاى فى نفسه تنها مى توان گفت: 1. آنها وجود دارند; چون باید چیزى وجود داشته باشد تا اشیایى که ما در قالب زمان و مکان شهود مى کنیم پدیدار و نمود آنها باشند 2. علتْ چیزى است که ما در قالب زمان و مکان و به تعبیرى در دنیاى پدیدارها شهود مى کنیم. خلاصه آن که ماهیت اشیاى فى نفسه بر ما پوشیده است، تنها مى توانیم بگوییم آنها وجود دارند. کانت در پاسخ به معضل هیوم یاد آور مى شود که ذهن آدمى به تجربه او فرمان مى دهد. فرمان نمى تواند از جاى دیگرى بیاید. از نظر کانت، جهان بازتاب ذهن است نه بر عکس. در واقع، انقلاب کوپرنیکى کانت در همین جا به وقوع پیوست. به جاى انطباق ذهن ما با اشیا، آنها باید با فهم ما منطبق شوند. لازمه منطقى آن این است که ذهن بشر فقط حقیقت را کشف نمى کند، آن را به وجود هم مى آورد. رهیافت انسان مدار به فلسفه، که با دکارت پدید آمد، در کانت به نوعى ضرورت فلسفى بدل گردید. کانت در جدل استعلایى از مفاهیمى بحث به میان مى آورد که نه منشأ تجربى دارد و نه مفاهیم فاهمه بر آنها قابل اطلاق است. به عبارت دیگر، آنها در قالب زمان و مکان نمى گنجند. از نظر او مفهومى نظیر خدا از این قبیل است; ذهن انسان قادر نیست که خداوند را در قالب هاى زمان و مکان و مقولات فاهمه قرار دهد و تصورى از آن به دست دهد. خدا در وراى زمان و مکان قرار دارد. ناگفته نماند که از نظر وى، با عقل نظرى خدا را نه مى توان اثبات کرد و نه انکار. اکنون بجاست که براى درک بهتر رابطه محدودیت شناخت آدمى با موضوع مدرنیته و سکولاریسم، که ارتباط تنگاتنگى با یکدیگر دارند، بحث را از منظر دیگرى پى بگیریم.
مدرنیته با برداشت جدیدى از عقل شروع شد. کوجیته دکارت سرآغاز تفکر جدیدى شد که خودبنیادى انسان و عقلِ انسانى محور آن است. اساساً در دکارت تصور سنتى از عقل به عنوان عقل کلى، عقل کل نگر یا عقل خدامحور[2] تغییر یافت. با این برداشت از عقل و عقلانیت ، مدرنیته آغاز شد که از ویژگى هاى آن تفوق عقل بر ایمان، تقدم فلسفه بر الهیات، تفوق طبیعت برفیض و تفوق اخلاق طبیعى بر اخلاق مسیحى بود Christianity, Essence, History (Kung, 670-2)and Future,.
در این که پدر مدرنیته کیست، نظرات مختلفى وجود دارد. برخى با توجه به مطالب پیش گفته دکارت را پدر مدرنیته مى دانند و جمعى به دلایلى که پس از این خواهیم گفت، کانت را سرآغاز مدرنیته به حساب آورده اند و البته معدود افرادى هگل را. از نظر هوسرل، کانت نمى تواند سرآغاز مدرنیته باشد، او در همان خطى سیر مى کند که پیش از او دکارت آغاز کرده بود. تکیه کانت به شکلى از خرد باورى و اعتبار سوژه است. بر خلاف هوسرل، مارتین هایدگر معتقد است که کانت «برانگیزاننده مدرنیته فلسفى است» (احمدى، معماى مدرنیته، ص20). از نظر او، تلاش کانت در نشان دادن محدودیت وجود آدمى از طریق محدودیت امکان شناسایى او، نکته تازه اى است. بحث کانت از محدودیت ها و کارآیى هاى عقل انسانى، دشوارى مهمى از پیش پاى فلسفه مدرن برداشت.
بدون شک اگر کانت را پدر مدرنیته بدانیم، همچنان که هایدگر و ژان فرانسوالیوتار، فیلسوف معاصر (1924) معتقدند، بنیان هاى سکولاریسم را نیز باید در فلسفه نظرى و عملى وى جستوجو کنیم; زیرا همان طور که پیش از این گفته شد، مدرنیته یکى از ویژگى ها و مشخصه هاى دنیوى شدن است. ژان فرانسوالیوتار مى نویسد: «نام کانت در آنِ واحد، آغاز و انجامى براى مدرنیته است و از آن جهت که انجام مدرنیته است، آغازى براى پسامدرنتیه نیز مى باشد» (وات، کانت، ص159). مقصود این است که ماهیت چنین فلسفه اى به گونه اى است که باعث تغییرهاى مفهومى و ارزشگذارى هاى مجدد مى شود که فراتر از روایت صرف چگونگى پیشرفت آن مفاهیم در طول تاریخ است. کانت بر استقلال علم در تبیین طبیعت و استقلال اخلاق در حوزه عمل و غایات آدمى تأکید مى کرد و این در واقع همان دنیاگرایى است. او دین را به اخلاق تحویل برد و خدا را همچون فرضى گریزناپذیر دانست. با استقلال اصول اخلاقى از دین و طرح دین طبیعى، خدا همچون فرمانرواى مطلق، و ادیان وحیانى و کلیسا به عنوان یک نهاد مقدس جایگاه خود را از دست دادند، شریعت (مناسک و آیین ها) به کنارى نهاده و بر درونى بودن دین تأکید و به انسان چونان غایت و نه وسیله و ابزار نگریسته شد.
فلسفه روشنگرى حاصل تلاش سه نسل بسیار نزدیک به هم از فیلسوفان بود که از مونتسکیو شروع شد. کانت در نسل سوم جاى داشت. وى در مقاله «روشنگرى چیست؟» به خوبى مقصودش از روشنگرى را بیان کرده است. او روشنگرى را به «بیرون شدن انسان از خردسالى» تعریف مى کند. به نظر وى، این خردسالى مانع از این مى شود که انسان فهم خود را در مواجهه با جهان به کار بندد. او معتقد است که تنبلى و ترس سبب مى شود که بسیارى از افراد با این که دوره خردسالى را پشت سر گذاشته و به سن بلوغ رسیده اند، تا پایان عمر همچنان صغیر بمانند و جمعى خود را در مرتبه قیم قرار دهند.
کانت در مقاله روشنگرى چیست؟ به خوبى از عهده تبیین نکته فوق برآمده است، آن جا که مى گوید:
روشنگرى یعنى خروج انسان از قیمومیتى که خود مسئول آن است. چنین وضعیتى ناشى از ناتوانى انسان در به کار انداختن قوه ادراک خود بدون هدایت دیگرى است. انسان خود مسئول قیمومیت خویش است، زیرا علت آن، ضعف ادراک نیست بلکه کمبود عزم و شجاعت در استفاده از فهم خود بدون سرپرستى دیگرى است. دلیر باش در به کارگرفتن قوه فاهمه اى که در خود دارى! این است حکمت روشنگران... تن پرورى و سستى سبب مى شوند که تعداد زیادى از انسان ها... در طول زندگى شان و به میل خود تحت قیمومیت باقى بمانند. آنها طورى عمل مى کنند که دیگران به سادگى سرپرستى آنها را به چنگ مى آورند. چه سهل است تحت قیمومیت قرارگرفتن. اگر کتابى دارم که به جاى من درک مى کند، اگر رهبر معنوى اى دارم که به جاى من فکر مى کند ، اگر پزشکى دارم که به جاى من درباره رژیم غذایى ام تصمیم مى گیرد و غیره... در این صورت چه لزومى دارد که زحمت به خود راه دهم. از این هنگامى که مى توانم مبلغى بپردازم. من دیگر نیازى به فکرکردن ندارم چون دیگران به جاى من این کار مشقت بار را بر عهده مى گیرند... اما براى روشنگرى هیچ چیز ضرورى تر از آزادى نیست. هیچ چیز ضرورى تر از رام و دست آموزترین چیزى که آزادى مى نامندش ، یعنى استفاده عمومى از خرد در تمامى جهات نیست. حال من از هر سوى مى شنوم: تعقل نکن! ارتشى مى گوید: تعقل نکن! مشق نظام کن! مأمور اداره مالیات مى گوید: تعقل نکن! کشیش مى گوید: تعقل نکن! ایمان آور! (یک حکمران جهان مى گوید: هر چقدر مى خواهى و درباره هر چیز که مایلى تعقل کن، ولى اطاعت کن!). اینها همه در این جا تحدید آزادى است. اما چه تحدیدى مانع روشنگرى مى شود؟... پاسخ من این است: استفاده عمومى از خردِ خود همواره باید آزاد باشد و این تنها خرد است که نزد انسان ها روشنایى مى آورد (وثیق، لائیسیته چیست، 1384، 9ـ68).
بعدها نیچه نیز دین دارى را با خردسالى به یک معنا گرفت. او با واکنش در برابر این مضمون در دعا که «...بى گمان تا که همچون کودکان خردسال نشوید به پادشاهى آسمان راه نخواهید یافت» مى گوید ما تمناى راه یافتن به پادشاهى آسمان نداریم، اکنون مرد شده ایم و ما را پادشاهى زمین آرزوست. بنابراین، روشنگرى عبارت است از رسیدن به بلوغ و رهایى از قید جهل و گمراهى. از نظر نیچه پادشاهى خداوند یک دگرگونى درونى در فرد است نه امرى زمانىـ تاریخى (نیچه، 1377، 146). فیلسوفان روشنگرى، از جمله کانت، ارباب کلیسا را در مقابل خود دیدند، چه آن که ایشان در تبیین طبیعت، انسان و جامعه براى خود مرجعیت قائل بودند. کانت در این باره مى گوید:
من دستاورد اصلى روشنگرى ـ یعنى بیرون شدن انسان از خردسالى خودکرده خویش ـ را میان امور دینى جاى مى دهم. این کار من از آن روست که حکمرانان ما در مسائل هنرى و علمى هیچ علاقه اى به ایفاى نقش مراقب نسبت به اتباع خود ندارند. علاوه بر آن، این اتکاى دینى زیان آورتر و خوارکننده تر از همه عوامل است (گلدمن، فلسفه روشنگرى، ص33).

بنیان هاى دنیاگرایى در نقد عقل عملى
 

دیدگاه هاى کانت در زمینه فلسفه اخلاق به یک کتاب محدود نمى شود. او علاوه بر کتاب نقد عقل عملى، کتاب هایى دیگرى نیز به رشته تحریر درآورد. کتاب هایى نظیر بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق ، درس هاى فلسفه اخلاق، دین در محدوده عقل تنها و مقالاتى چون «روشنگرى چیست؟» و پایان همه چیزها در همین موضوع نوشته شده اند. پرداختن به تمام این کتاب ها کار بسیار دشوارى است و از طرفى عنوان بحث ما ایجاب مى کند که تنها به بنیان هاى دنیاگرایى در عقل عملى بپردازیم. از میان آثار پیش گفته بیشتر به دو کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق و دین در محدوده عقل تنها استناد خواهیم کرد. کتاب نخست در قیاس با کتاب نقد عقل عملى همان نقشى را ایفا مى کند که تمهیدات در مقایسه با نقد عقل محض; با این تفاوت که آن چند سالى قبل از نقد عقل عملى نوشته شده است.
قبل از هر چیز با این پرسش رو به روییم که نقد عقل عملى کانت چه ربط و نسبتى با نقد عقل نظرى وى دارد؟ آیا نقد عقل عملى کانت نوعى بازگشت به دوره ماقبل نقادى او است یا این که در آن جا نیز او بر اساس روش نقادى عمل کرده است؟ برخى معتقدند که فلسفه نقادى کانت به نقد عقل نظرى محدود است. او نقد عقل عملى را به تعبیر هاینه، شاعر آلمانى، براى خشنودى خدمتکار خود لامپه نوشته است وگرنه خود پایبند به اخلاق و وجود خدا و بقاى نفس نبوده است. نظرات اخلاقى کانت به زعم ایشان تفاوتى با دوره ماقبل نقادى ندارد; لذا فلسفه اصیل او را باید در نقد عقل نظرى جستوجو کرد.
از نظر کانت، عقل یکى است; از یک جنبه نظرى و از جنبه دیگر عملى. عقل عملى همان عقل به معناى کلى کلمه است که مجهز به اراده شده است; به عبارت دیگر، به اراده جهت بخشیده است. در واقع، عدم امکان شناخت خدا از طریق عقل نظرى راه را براى شناختى از نوع دیگر یعنى شناخت از طریق عقل عملى و بر اساس اخلاق هموار مى سازد. بدین وسیله، انسان قانون شناختِ آنچه را از آسمان پر ستاره توقع داشت ولى بدان دست نمى یافت، در درون خود مى یابد. در نقد عقل نظرى شناخت ماوراى طبیعت براى انسان مقدور نیست. در نقد عقل عملى کوششى براى بسط و گسترش شناخت انسان دیده نمى شود، بلکه کوشش فقط در پایه گذارى اصولى است که متکى به مابعدالطبیعه (اعم از دینى و غیر دینى) نباشد. براى تفاوت عقل نظرى از عقل عملى باید به تفکیک فاعل شناسا و فاعل اخلاقى توجه کرد. اولى به دنبال دستیابى به شناخت حقیقى است و در مابعدالطبیعه چنین عملى ناممکن است: «فاعل اخلاقى بدون این که کارى با شناخت داشته باشد خود را مکلف و قانون اخلاقى را در خود مى یابد و کوشش او معطوف به تحقق دادن به عمل اخلاقى است» (مجتهدى، فلسفه نقادى کانت، ص106).

تربیت دینى کانت
 

کانت در خانواده اى معتقد به فرقه پایتیسم به دنیا آمد. پلیتیسم یکى از فرقه هاى پروتستان است که در نیمه دوم قرن هفدهم براى مقابله با کلیساى قشرى رسمى پروتستان به وجود آمد. در این فرقه، به تقوا و پاکى اولویت داده مى شود و عاطفه ترویج مى گردد. حیات اخلاقى بر حسب نظر پیروان این فرقه صرفاً جنبه فردى و شخصى دارد. خلاصه، خانواده و نیز اساتید وى همگى به این فرقه معتقد بودند و شواهد نشان مى دهد که کانت این تعلیمات را به جان خریدار بوده است. لذا بى جهت نیست که دان کیوپیت او را پروتستان دو آتشه لقب داده است (کیوپیت، دریاى ایمان، 1376). از منظر فرقه پایتیسم قوانین الهى تغییرناپذیرند، کانت نیز که دلبسته این فرقه بود، در دین طبیعى خود یعنى اخلاق مستقل و آزاد از دین بر وجود قوانین عام و کلى تأکید داشت. منشأ این قوانین عقل آدمى است و بدین سبب از مکانى به مکانى و از زمانى به زمان دیگر متفاوت نیست. این قوانین ارزش مطلق دارند نه نسبى.
آیین پروتستان در افسون زدایى از جهان توفیقاتى به دست آورد. در این آیین تقدس، رازآلودگى و معجزه جاى چندانى ندارد. در حالى که در آیین کاتولیک انسان از مجارى مختلف با امر قدسى ارتباط دارد، در آیین پروتستان عامل پیوند آسمان و زمین قطع شد. به نظر کاسیرر، در عصر روشنگرى نیز بر این نکته تأکید مى شد. به نظر فیلسوفان آن دوره، به جاى چشم داشتن به آسمان و مدد گرفتن از آن به تلاش فرد باید اهمیت داد. افسون زدایى از جهان کارى عمدى نبود. این آیین تنها جهان را از الوهیت زدود تا بر عظمت پُرمخافت خداوند متعال تأکید ورزد، و انسان را در ورطه گمراهى کامل انداخت تا او را در معرض فیض مطلق الهى قرار دهد. تنها مجراى ارتباط با امر قدسى مجراى بسیار باریک کلام خداوند بود: حسبنا کتاب مقدس. به نظر برگر، «به راه افتادن فرایند دنیوى شدن تنها نیازمند قطع این مجراى نازکِ واسط بود» (جلیلى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سکولارشدن، ص66). از نظر او، افسون زدایى از جهان با عهد عتیق آغاز شد. ویژگى مشترک فرهنگ مصر و بین النهرین عبارت است از کیهان شناختى یعنى پیوستگى میان پدیده هاى طبیعى و فوق طبیعى. طغیان رود نیل با نافرمانى از فرعون مرتبط بود. همراه شدن «متعالى ساختن» خدا با «افسون زدایى از جهان» تاریخ را به عرصه اعمال بشرى تبدیل کرد. به تعبیر چارلز لارمُر، «خدا چنان بزرگ است که نباید باشد». این لازمه منطقى دیدگاه فوق است. خلاصه آن که جهان به تدریج از حضور خدا عارى شد و خط فاصل جدى و غیر قابل عبورى میان دنیا و امر قدسى کشیده شد.
سکولاریسم با تعریف دین رابطه تنگاتنگى دارد; به عبارت دیگر، بسته به تعریف ما از دین، دنیاگرایى قابل تعریف خواهد بود. تعاریفى که از دین به دست داده اند از دو حال بیرون نیست: یا تعاریف گوهرى است یا تعاریف کار کردى. به عنوان نمونه، تعریف تیلور و دورکیم از دین تعاریف ماهوى است; یعنى آنان در صدد کشف و شناسایى ذات دین برآمده اند: «تیلور دین را به موجودات روحانى» تعریف کرد و دورکیم نیز متمایزساختن امر مقدس از غیر مقدس را گوهر دین خواند. از نظر او، «دین مجموعه واحدى از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است». تعاریف کارکردى به نقشى که دین ایفا مى کند توجه دارند نه گوهر آن. حال باید دید تعریف کانت از دین از کدام یک از این دو نوع تعریف به شمار مى آید. به نظر مى رسد که تعریف کانت از دین به قسم اول ناظر است. اما همان گونه که لگه گفته است، «مدرنیته دین خاص خود را ایجاد مى کند»، کانت نیز با تعریف ذیل از دین، دینى متفاوت از ادیان وحیانى را به نام دین طبیعى وارد عرصه کرد.
کانت دین را به «شناخت تمام تکالیف همچون اوامر الهى» تعریف کرده است (kant,, p. 137)The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant. این تعریف دست کم از سه جهت نیازمند توضیح است: 1. او دین را همچون موضوع شناخت نظرى نمى داند ، بلکه دین موضوع میل اخلاقى است (Ibid, p. 133); لذا باید تعریف فوق را این گونه فهمید: «تمایل اخلاقى به مراعات تمام وظایف همچون اوامر الهى» (Ibid); 2. براى دین داربودن لازم نیست که وظایفى خاص در قبال خدا داشته باشیم. دین به هیچ تکلیفى وراى تکالیفى که به واسطه انسان داریم، نیازمند نیست (Ibid); 3. کانت منکر این است که هر نوع شناخت نظرى از خدا براى دین لازم است، چون چنین شناختى در دسترس ما نیست. در واقع براى دین لازم نیست که ما به وجود خدا باور داشته باشیم، بلکه فرض او کافى است (Ibid).
لازمه دین این است که 1. من وظایف و تکالیفى دارم; 2. شناختى از خدا دارم; 3. مى توانم تکالیف را همچون چیزى در نظر بگیرم که خدا اراده کرده است که آن را انجام دهم. به این معنا من مى توانم دین داشته باشم، حتى اگر لاادرى باشم. آگاهى من از وظیفه با این فکر جان مى گیرد که اگر خدایى وجود دارد، پس تکالیف من اوامر الهى است. اما چرا باید تصور کنیم که تکالیف ما را گویى خدا امر کرده است؟ کانت با انکار اخلاق الهیاتى و مبتنى بر دین، این نظر را رد کرد که دین نقش تشریعى و قانونگذارانه در شناخت ما از تکالیف یا در برانگیختن ما به انجام تکالیف دارد، The Cambridge (Guyer,, p. 407)Companion to Kant. کانت مى گوید تصور تکالیف به این شیوه تا حدودى با جست و جوى خیر اعلى از سوى ما سازگار است. تکالیف ما باید همچون اوامر خیر اعلى در نظر آیند، زیرا ما تنها از طریق اراده کامل اخلاقى مى توانیم به خیر اعلى امیدوار باشیم و از طریق هماهنگى با این اراده مى توان به این امید دست یافت. از آن جا که تصور ما از اراده الهى حسب فرض از تصور ما از اخلاق گرفته شده، باید تکالیفمان را هماهنگ با اراده الهى بدانیم. اما چرا باید آنها را همچون فرامین الهى در نظر آوریم؟ این موضوعى است که به زودى به آن خواهیم پرداخت.
به باور کانت، دین وحیانى در صورت اولیه اش با یهودیت آغاز شد، ولى چون آن با قومیت درهم تنیده بود، به دینى جهانى مبدل نگشت. بعد از یهودیت، مسیحیت شأن جهانى یافت و کانت آن را دین کلیسایى و جهانى نامید. مسیحیت در واقع عبارت بود از تبلور اخلاقى دین یهود و حذف مفاهیم قومى و خانوادگى از آن. حکمت یونانى در نشستن مسیحیت به جاى یهودیت نقش بسزایى ایفا کرد. دیرى نپایید که مسیحیت نیز به برخى رذایل اخلاقى آلوده شد; زهد، رهبانیت، ترک دنیا، تباهى استعدادها، جنگ هاى مذهبى، تفتیش عقاید و صدور حکم ارتداد و تکفیر افراد از جمله این رذایل است. کانت معتقد است که براى التزام به اصول اخلاقى باید از ادیان تاریخى و وحیانى گذشت، چه آن که آنها به مرور زمان به فساد گرایش پیدا کردند، هر چند بنیانگذاران آنها نظیر مسیح ترویج و تحکیم اصول اخلاقى را در نظر داشتند. به سبب انحرافى که در مسیحیت به وجود آمد و پیروان آن از اخلاق، که هدف اصلى آن دین بود فاصله گرفتند، اندیشمندانى همچون ماکیاول، فروید و مارکس در مقابل مسیحیت موضع گرفتند. افراد پیش گفته نه تنها هیچ گونه ربط و نسبتى میان دین و اخلاق قائل نبودند که دین را مخرب اخلاق مى دانستند. از نظر هیوم، پیروان دین مى کوشند تا با رعایت شریعت و انجام مناسک یا باورهاى غیر عقلانى از لطف خدا بهره مند شوند. بدین ترتیب، دین منشأ فساد اخلاق مى شود. ماکیاول دعوت مسیحیت به بردبارى و تحمل مشکلات را درهم شکننده روح آدمى مى داند و انسان را آماده بردگى مى سازد. ریشه این جدایى را باید در عصر روشنگرى یافت. ستیزه هاى مذهبى، اندیشمندان را بر آن داشت تا دیدگاه هاى اخلاقى را بر عقل یا بر انگیزه هاى تقریباً عمومى انسان ها پایه گذارى کنند. از نظر فروید، دین را باید یکسره به کنارى نهاد، چه آن که تعهد اخلاقى آدمى را تضعیف مى کند و در پاره اى موارد با وعده هاى عفو گناهان رفتار غیرمسئولانه اخلاقى را تشویق مى کند. جامعه اى که در آن تنها دلیل اخلاقى بودنِ مردم ترس از عقوبت هاى فوق طبیعى باشد، هنگامى که به مرحله اى از تعقل دست یافت که ترسش فرو ریخت، نمى تواند حقوق دیگران را پاس دارد. از این رو، براى داشتن جهانى اخلاقى باید بر اساس اصول مشترک عقل گرد هم آمد (الیاده، فرهنگ و دین، ص3).
اوتو و شلایر ماخر رابطه دین و اخلاق را مشکوک مى دانستند; اما بر خلاف فروید و مارکس دین را به نفع اخلاق تضعیف نکردند، بلکه تصویرى از دین به دست دادند که مستقل از هر نوع اهمیت اخلاقى بود. شلایر ماخر دین را به احساس وابستگى به امر مطلق تعریف کرد. کى یر کگور این امر را به اوج خود رساند، چه آن که به زعم وى اصول اخلاقى تابع ملاحظات دینى است نه بر عکس. به عنوان نمونه، حضرت ابراهیم در ذبح اسماعیل تنها سوداى انجام وظیفه داشت نه ملاحظات اخلاقى; چه آن که به زعم وى «وظیفه همان اراده خداست» (همان، ص24).
کانت به دلایل پیش گفته به جاى تأکید بر اخلاقِ دین محور، اخلاق عقل محور و برخاسته از تعقل را محور کار خود قرار داد. او بر استقلال منطقى معیارهاى اخلاقى از آموزه هاى دینى تأکید کرد. این مسئله در رساله اوتیفرون افلاطون ریشه دارد. بر طبق این خط مشى، عقل و وجدان آدمى باید حاکم نهایى در باب درست و نادرست اخلاقى باشد، حتى معیارهاى دینى و احکام الهى باید به محک مستقل وجدان فرد سنجیده شود. موضوع بحث در رساله اوتیفرون تعریف دیندارى و بیدینى است. در مقام تعریف گفته شده است که آنچه خدایان دوست دارند موافق دین و آنچه دوست ندارند مخالف دین است. ولى از آن جا که در اساطیر باستان همواره با نزاع و جنگ و پیکار خدایان روبه روییم که برخاسته از دیدگاه هاى مختلف آنان در قبال ارزش هاى انسانى است، در آنِ واحد ممکن است که یک چیز هم محبوب خدایان و هم منفور ایشان باشد. لذا معیار پیش گفته معیار دقیقى براى دیندارى و بیدینى نمى تواند باشد و باید در صدد یافتن معیار دیگرى بود و آن این که عملى که همه خدایان دوست دارند مطابق دین و عملى که آنان دوست ندارند مخالف دین است و چنین چیزى ممکن نیست. ناگزیر باید گفت دیندارى مربوط به طرز رفتار ما با خدایان است. در واقع، دیندارى نوعى خدمتگزارى به خدایان است. دیندارى یعنى دانش دعا کردن و قربانى دادن و به عبارت دیگر، اهداى هدایا به خدایان و تمناى حاجت. به تعبیر سوم، دیندارى یعنى دانش داد و ستد. بنابراین، دیندارى وسیله اى براى جلب رضایت و به دست آوردن دل خدایان است نه چیزى که محبوب و سودمند به حال ایشان است. در یک کلام، از مجموع مطالب رساله اوتیفرون برمى آید که اصول اخلاقى چنانچه بر پایه دین و خدایان استوار شود، اصول ثابت و همه جایى نخواهند بود. در حالى که اخلاق برخاسته از عمل و وجدان براى تمام افراد و در تمام اعصار و ازمنه ثابت و یکدست است. ناگفته پیداست که نکته نخست به صراحت آمده است ولى نکته دوم یعنى ابتناى اصول اخلاقى بر عقل تلویحاً مستفاد مى گردد (افلاطون، رساله اوتیفرون).
قبل از کانت، ژان ژاک روسو نیز در راه استقلال اصول اخلاقى گام هایى هر چند ناقص برداشت او مى گوید: «به همه ملت هاى جهان بنگرید، همه تاریخ ها را زیر و رو کنید. در همه جا یک نوع اصول اخلاقى و در همه جا یک نوع تصور از خیر و شر ملاحظه خواهید کرد». در جاى دیگر مى گوید: «آیا در روى زمین کشورى وجود دارد که در آن عقیده و ایمان داشتن و رحیم و مهربان و نجیب بودن جنایتى به شمار رود و در آن جا مرد نیکوکار منفور، و آدم پلید و حیله باز ممدوح باشد» (کرسون، فلاسفه بزرگ، ص537).
کانت ابتدا به نقد و بررسى نظراتى مى پردازد که در زمینه منشأ و خاستگاه اخلاق راه دیگرى را پیموده اند. از نظر او، مونتنى اصول اخلاقى را بر مبناى تربیت قرار داده است. مندویل اصول اخلاقى را بر قوانین اساسى، اپیکور بر لذت و هاچیسن بر احساس اخلاقى استوار کرده است. کروزیوس قانون اخلاقى و الزام و تعهد را بر مبناى اراده الهى قرار مى دهد. کانت تمام این نظرات را رد کرد. از نظر او، هیچ یک از این نظرات نمى تواند اصول اعلاى اخلاق و تعهد را فراهم نماید (کاپلستون، تاریخ فلسفه، صص40ـ193). اگر براى نمونه، گفته شود که اراده خداوند قاعده و مناط اخلاق است مى توان پرسید که چرا باید از اراده الهى اطاعت کرد. کانت نمى گوید که نباید از اراده الهى تبعیت کرد، بلکه مى گوید اطاعت از خدا تکلیف ماست، لذا قبل از اطاعت خدا باید خود ما به عنوان موجودات عاقل قانون وضع کنیم. بنابراین، حاکمیت اراده اخلاقى اصل اعلاى اخلاقى بودن به شمار مى رود. از دیدگاه کانت، اخلاق به هیچ چیز دیگرى نیازمند نیست و تنها بر پایه عقل استوار است.
اخلاق، از آن حیث که بر تصور انسان به عنوان یک موجود مبتنى است... نه نیاز به معناى شىء دیگر دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیاز به انگیزه اى جز خود قانون عقل دارد که بخواهد آن را مراعات کند... انسان براى سامان دادن به کار خویش به هیچ وجه نیازمند دین نیست، بلکه قوه عقل عملى ناب برایش کافى است; چون قوانین اخلاقى به عنوان شرط عالى تمام غایات صرفاً به صورت قانون مندى کلى قواعد مربوط است. پس اخلاق مطلقاً نیازمند به هیچ زمینه مادى تعین بخش براى گزینش آزاد نیست. هیچ غایتى وجود ندارد که یا بتواند منشأ شناخت تکلیف واقع شود یا انگیزه اداى تکلیف قرار گیرد، بلکه وقتى اداى تکلیف مطرح باشد، تکلیف کاملا مى تواند و باید از هر غایتى بر کنار باشد (کانت، دین در محدوده عقل تنها، صص40ـ41).
ادامه دارد ...