الهیات سلبی؛ سیر تاریخی و بررسی دیدگاه ها

مقدمه

از موضوعات مطرح در الهیات، نحوه سخن گفتن از خداوند است. پرسش اساسی این است که چگونه می توان خدای بینهایت را با گزارههایی کلامی وصف کرد، که انسان محدود برای مسائل امکانی خود آنها را به وجود آورده است. فهم معنای اوصافی نظیر علم، حیات، قدرت، هنگامی که در مورد انسان ها و محسوسات به کار می روند، آسان است، ولی اگر همین اوصاف در مورد موجودی متعالی، نامحدود و غیرمادی به کار روند، فهم معنای دقیق آنها دشوار است.

آیا می توان از طریق زبان عادی درباره امری متعال و فوق عادی سخن گفت؟ پاسخ های مطرح شده از سوی متکلمان و فیلسوفان دین به این پرسش به چند بخش قابل تقسیم است، که ما ضمن برشمردن آنها، تنها به دیدگاه طرفداران الهیات سلبی می پردازیم:

1.صفات به معنایی بر خداوند اطلاق می شوند که در مورد انسان به کار میروند. این امر، تشبیه است و «مُشبّهه» و «مُجسّمه» در جهان اسلام دارای چنین رویکردی بودهاند.

2.این اوصاف در مورد خدا و خلق مشترک لفظی هستند؛ یعنی این اوصاف به معنایی در مورد خداوند به کار میروند که هیچ شباهتی با اوصاف انسانی ندارند. این رویکرد از آنِ مُعطّله است.

3.این اوصاف هنگامی که درباره خدا به کار میروند، نیز معنا دارند، اما کاربردشان درباره انسان حقیقت و درباره خدا مجاز است. رویکردی که قائل به تأویل بردن آیات و اخبار تشبیه است.

4.این اوصاف به صورت مشترک معنوی درباره خدا و انسان به کار میروند. یعنی هسته معنایی این صفات مستلزم جهات وجوبی و امکانی نیست. با این توضیح که مطابق تقریر تمثیلی آکویناس، حق و خلق از وجهی مثل هماند و از وجهی غیر هم، و مطابق تقریر تشکیکی صدرالمتألهین، با توجه به ظرفیت موصوف، باید برای آنها مراتب تشکیکی در نظر گرفت.

5.اصل این صفات برای خداوند به صورت حقیقت و برای خلق به صورت مجاز وجود دارد. یعنی این صفات سزاوار غیر نیست و غیر خدا آنها را به صورت عاریتی داراست. دیدگاهی که برخی از عرفا به آن قائلند (ابن عربی، بی تا: ج 2/ ص 224).

6.اینکه برای این نزاع دو ساحت قائل شویم و تنزیه را مربوط به ساحت ذات و تشبیه را مربوط به ساحت الوهیت و ربوبیت بدانیم؛ دیدگاهی که فیسلوفان نوافلاطونی و عارفانی نظیر ابنعربی مورد توجه قرار دادهاند.

رویکردها در باب این موضوع را میتوان در دو یا سه نظریه خلاصه کرد: الهیات ایجابی؛ که معتقد است که همانگونه که درباره انسان ها با زبان عادی سخن می گوییم، درباره اوصاف و افعال خداوند نیز با همین زبان سخن می گوییم، و الهیات سلبی؛ که بر این باور است که تنها به شیوه سلبی می توان درباره افعال و صفات خداوند سخن گفت؛ یعنی این که خداوند چه چیز نیست، نه این که چه چیز است، و جمع بین سلب و ایجاب؛ که معتقد است هم می توان با الهیات اثباتی با خداوند مواجه شد و هم با الهیات سلبی. ما در این مقاله، تنها به الهیات سلبی و نقد و بررسی آن می پردازیم.

الهیات سلبی

جریان فکری نیرومندی در طول تاریخ بر این باور بوده است که ما به هیچ صفتی از صفات خداوند راه نداریم و درباره خداوند هیچ چیز نمی توانیم بگوییم، زیرا خداوند در هیچ جهتی شبیه هیچ مخلوقی نیست. از سوی دیگر هر صفتی که ما می شناسیم صفت مخلوق است نه خالق، زیرا آن را از مخلوقی گرفته ایم. ما مستقیماً فقط با مخلوقات سر و کار داریم و خالق را نیز با صفات برگرفته از مخلوقات وصف می کنیم. این جریان موسوم به «الهیات سلبی» است.الهیات سلبی به منظور اجتناب ریشه ای از خطر تشبیه آفریننده به آفریده و مخلوق و در نهایت سقوط در بت پرستی، منکر هر نسبتی برای ربوبیت میشود و جز با واژگان نفی و سلب با خداوند سخن نمی گوید.این رویکرد قائل به خدای فراشخصی ـ نه غیر شخصی ـ و وصف ناپذیر و مطلقا نامشخص و نامعین است؛ حال آنکه خانواده ادیان ابراهیمی همه اهتمام خود را مصروف خدای شخصی می کنند؛ خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب؛ پدر خداوندگار و منجی ما عیسی مسیح در مسیحیت؛ و اللّه با اسمای حُسْنای نودونهگانهاش. بنابراین، در تعریف الهیات سلبی باید به سه بعد توجه داشت: بعد مابعدالطبیعی و هستی شناختی در باب ذات خدا؛ بدین معنا که آیا وجود در خداوند با وجود در ماسوی الله یکی است یا وجود خداوند به کلی متفاوت از وجود سایر موجودات است و هیچ سنخیتی میان او و مخلوقات نیست. «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری/ 11). بعد معرفت شناختی؛ بدین معنا که آیا شناخت خداوند برای انسان ممکن است یا خیر؛ که طرفداران الهیات سلبی معتقدند که انسان محدود و کرانمند توان شناخت خدای نامحدود بی کران را ندارد. او به دلیل ضعف قوای ادراکی قادر به شناخت خداوند نیست. و بعد معناشناختی و زبان شناختی؛ بدین معنا که آیا با همین زبان بشری می توان از خدا سخن گفت یا خیر؛ چنانکه برخی قائلند که سخن گفتن از خدا کاملاً ناممکن است و خدا چیزی نیست که به فراچنگ زبان انسان افتد. به بیان دیگر، مفاهیم بشری نمی توانند او را وصف کنند و سخن گفتن از خدا به معنای تحدید و فروکاستن او به ساحت بشری است.به هر روی، پیروان الهیات سلبی با دلایل متفاوت عقلی و فلسفی یا با انگیزه دینی و از طریق آیات و روایات نافی صفات از خداوند، به اثبات آن پرداخته اند؛ که در ذیل، ضمن بررسی روند تاریخی این جریان فکری، به این دلایل نیز خواهیم پرداخت.

طرفداران الهیات سلبی

از یونان باستان تا به امروز، الهیات سلبی دارای طرفدارانی بوده است و هر یک با دلایل وجودشناختی، معرفت شناختی و مفهومشناختی به تثبیت الهیات سلبی پرداخته اند؛ بدین معنا که خداوند از عالم تمایزی وجودی دارد و نمیتوان هیچ نوع ادراک متعارفی از خدا داشت و در هیچ نوع تعریف و توصیفی نمیگنجد؛ با هیچ چیز نمیتوان او را قیاس کرد و به هیچ چیز نمی-توان او را تشبیه نمود. در دوران معاصر نیز، به ویژه در غرب با رویکرد سلبی به الهیات مواجه هستیم. دنیس ترنر در مقاله ای در باب الهیات سلبی می گوید: «می دانم که اکنون همه ما الهی دانان سلبی هستیم؛ رازناکی بار دیگر به جمع مسائل الهیات بازگشته است و دانش ما دوباره خاطرمان را جمع می کند که نمی دانیم خدا چیست».با توجه به میزان پرداختن پیروان این الهیات به این بحث، به دیدگاه و ادله برخی از آنان اشاره می کنیم.

1.متفکران دوران باستان

از یونان باستان برخی بر این باور بوده اند که اندیشه معمولی در باب خداوند خام است. گفته اند اولین کسی که بر طریق سلب درباره خداوند تأکید کرد، آلبینوس بود. او اینگونه مطرح می-کرد که برای شناخت خدا نخست باید از شیوه سلبی استفاده کنیم، سپس به کمک قیاس و تشبیه پیش برویم و سرانجام از خوبی و زیبایی اشیای فرودست فرارفته، به اقیانوس عظیم وجود الاهی نائل آییم.

افلاطون (حدود 300 ق. م) نیز دیدگاه سلبی دارد. او میگوید واحد نه ساکن است و نه متغیر؛ نه کوچک است و نه بزرگ، نه اول دارد و نه آخر؛ نه نامی دارد و نه چیزی میتوان دربارهاش گفت و نه قابل شناختن است و نه به حس درمی آید. آنان به تدریج همه محمولات را نامناسب شمردند و حتی مفاهیمی مانند کمال و تجرد را برای خداوند ناکافی دانستند. با ظهور نوافلاطونیان، این اندیشه اوج گرفت. در این سنت اولویت را به طریق الهیات سلبی یا آپوفاتیک می دهند و طریق مثبت یا کاتافاتیک را تابع آن قرار می دهند. الهیات سلبی فلوطین (270- 204م) ریشه در اندیشه های افلاطون دارد. او مثال خیر را فراتر از ذهن و زبان می داند. فلوطین بیش از هر چیز، بر تعالی و تنزیه «احد» از همه ویژگی های تعین آور و محدود کننده تاکید می کند. او عقیده دارد ما نمیتوانیم درباره خدا شناختی داشته باشیم و درباره او سخنی بگوییم؛ آنچه درباره او میگوییم در حقیقت درباره او نیست. او «نه قابل بیان است و نه قابل نوشتن». وی معتقد است: «کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیزی را به او نسبت ندهد، سخن درست گفته است.» در نزد فلوطین هستی دارای صورت و تعین است و چون احد نامتعین و فاقد هرگونه صورتی است، پس در «ورای وجود و عدم» قرار دارد و بنابراین قابل شناخت و بیان نیست. او با صراحت در رساله نهم از انئاد ششم در باب چگونگی شناخت واحد، می گوید: «ذات واحد چون مبدأ همه چیز است، خود هیچ یک از چیزها نیست؛ بنابراین نه چیزی است نه چند؛ نه عقل است نه روح؛ نه متحرک است نه ساکن؛ نه در مکان است نه در زمان؛ نه درباره او می توان سخن گفت و نه چیزی نوشت. گفتن و نوشتن ما تنها بدین منظور است که دیگران را به سوی او سوق دهیم».

2.متفکران یهودی و مسیحی

از بزرگ ترین مدافعان صریح و بی پروای رهیافت الهیات سلبی، فیلسوف و متکلم یهودی، موسی بن میمون (1204ـ 1135م) است. ابنمیمون، در دلاله الحائرین، که اصلی ترین کتاب فلسفی ـ کلامی اوست، با صراحت به این دیدگاه پرداخته است. هیچ کس به اندازه ابنمیمون بر الهیات سلبی تأکید نکرده است. از اینرو دیدگاه وی را بیشتر مورد بررسی قرار می دهیم. به نظر ابنمیمون، توصیف درست و بی نقص خداوند، که هیچ گونه لازمه باطلی نداشته باشد، توصیف او به اوصاف سلبی است، که در آن هیچ نوع تسامحی وجود ندارد و باعث تشبیه خدا به مخلوق، شرک و اسناد عیب و نقص به ساحت او نمیشود. هنگامی که می گوییم «خدا قدیم است»، هرچند این سخن ظاهر ایجابی دارد، ولی معنای حقیقی آن سلبی است، یعنی «او حادث نیست» و مقصود از «او عالم است» یعنی «او جاهل نیست». به نظر ابن میمون، غیر از جملات سلبی، نظیر «خدا جسم نیست» و برخی جملات بسیار عام، نظیر «خدا وجود دارد» و «خدا علت اولای نامعللِ هر تغییری است»، هیچ جمله حقیقی یا ایجابی را نمیتوان در مورد خدا به کار برد و بنابراین اغلب آنچه ما درباره خداوند به کار می بریم، غیرقابل ترجمه به حقایق اثباتی لفظی است.

از نظر ابن میمون، اوصاف سلبی ما را به شناخت خدا نزدیک می کنند و هرچه آگاهی ما به این اوصاف بیشتر باشد، شناخت ما به خداوند نیز بیشتر خواهد شد. از نظر وی، دلیل اختلاف مراتب شناخت نسبت به خداوند، اختلاف در مراتب توصیف است و هرچه تخصیص یافتن به وسیله اوصاف سلبی بیشتر باشد، توصیف کننده به ادراک حقیقت او نزدیک تر می شود. بنابراین هرچه سلب را افزون کنیم، به ادراک حق نزدیک تر می شویم. وی بر این باور است که صفات سلبی برای متوجه ساختن ذهن به سمت حقایقی که باید در باب خداوند بدانیم، لازمند؛ زیرا از یک سو متضمن کثرت نیستند و از سوی دیگر، رفیع ترین معرفت کلی را به انسان انتقال می دهند. شناخت خداوند با صفات سلبی نه موجب تسامح و نه هیچگونه نقص و قصوری می-شوند.

ابنمیمون بر این باور است که صفات ثبوتی با وحدانیت و بساطت خداوند سازگار نیست. شاهد او از تورات، این امر منصوص است که «هستم آن که هستم». یعنی اینکه، نهایت شناخت ایجابی از خداوند، اعتراف به هستی اوست و باقی اوصاف ناظر به این است که خدا چه چیز نیست. وی در نفی صفات تا آنجا پیش میرود که مدعی است اعتقاد به ثبوت صفات ذاتی برای خداوند همانند اعتقاد به جسمانیت خداوند است، که محال و ممتنع است و معتقد به آن را به تشبیه خالق به مخلوق متهم می کند. به نظر ابن میمون، از آنجا که صفات دارای معنای کثیر هستند، نمیتوان آنها را به ذات خداوند نسبت داد. اما قول به صفات فعل این محذور را ندارد، بنابراین آنچه در کتب مقدس به عنوان صفت خدا ذکر شده است، از قبیل صفت فعل است نه ذات.

به نظر وی اتصاف موصوف به صفت از پنج حال خارج نیست. تنها یکی از این اتصافها را می توان درباره اوصاف خداوند مطرح کرد و آن هنگامی است که یک شیئ به فعل خود متصف میشود. صدور افعال مختلف از انسان موجب معانی و اوصاف متعدد در ذات فاعل نمیشود. به همینسان، افعال خدا موجب تعدد در خدا نمیشود. در اینجا اوصاف اوصاف فعل هستند نه اوصاف ذات، تا منتهی به ترکیب شوند. پس اوصافی که در کتاب مقدس آمده اوصاف فعل است نه ذات. البته به نظر وی هنگام خواندن کتاب مقدس و دعا میتوان صفات ایجابی را به کار برد. بدین ترتیب افعال مختلف و متعدد از لوازم قوه واحد و بسیطی است که هیچگونه کثرت و اختلافی در آن نیست. نتیجه این که، آنچه در کتب آسمانی به عنوان صفت برای خداوند سبحان ذکر شده صفت فعل است نه صفت ذات.

وی بر این باور است که خواندن خداوند با صفات ذاتی متعدد، در واقع مهملگویی است. کسی که میگوید خداوند واحد است و در عین حال دارای صفات ذاتی متعدد است، در واقع خداوند را تنها در لفظ و سخن واحد دانسته و در عالم فکر و اعتقاد به کثرت و تعدد خداوند میاندیشد. بنابراین حتی وحدت را هم نمی توان به خداوند نسبت داد. وی پا را از این فراتر نهاده، میگوید کسانی که در عین اعتقاد به وحدانیت خداوند، او را دارای صفات ذاتی متعدد میدانند، همانند کسانی هستند که به نظریه تثلیث مسیحیت باور دارند.

ابنمیمون با آگاهی از این مطلب که در تثلیث مسیحی سه ذات و اقنوم مطرح است، در حالی که در متصف کردن خداوند به صفات ذاتی، یک ذات و چند صفت مطرح است، میگوید اگر کسی صفات ذاتی را عین ذات حق تعالی بداند و از سوی دیگر، ذات مقدس حق را بسیط صرف بداند، ناچار تعدد صفت با وحدت ذات ناسازگار خواهد بود، زیرا عینیت صفات با ذات بسیط محض به معنای نفی هرگونه کثرت و تعدد است. اعتقاد ابنمیمون بر عدم صفات ذاتی برای خداوند از اصل «ماهیت نداشتن» خدا ناشی شده است. زیرا صفات از آن جهت که صفتاند غیر از موصوف هستند و هر آنچه خارج از موصوف باشد، صفت و عارض است و خدا معروض اعراض واقع نمیشود. یعنی اگر کسی صفات حق را عرض بداند و در عین حال به قدیم بودن آنها معتقد باشد، ناچار به تعدد چندین قدیم قائل شده است و این امر خلاف ادله توحید است.

ابن میمون در جایی از دلاله الحائرین بر ماهیت نداشتن خداوند تکیه کرده و بر همین اساس به انکار صفات ایجابی پرداخته است. او معتقد است آنچه ماهیت ندارد صفات ذاتی نیز نخواهد داشت.

به نظر ابنمیمون مردم اولاً به اقتضای تشبیه و تمثیلی که در ذهن خود و نسبت به خود دارند، برای خداوند نیز صفات ذاتی و ایجابی در نظر میگیرند و ثانیاً اساس اعتقاد به صفات حق تعالی، صرف نظر از این امر، پیروی از مضمون و مفاد آیات کتب آسمانی است. البته خود ابنمیمون در دلاله الحائرین امور ایجابی را به خداوند نسبت میدهد. مثلاً در کتاب دوم دلاله الحائرین شرحی از خلقت ارائه میدهد و در کتاب سوم درباره علم خداوند سخن میگوید. میل به تنزیه خداوند، به وساطت یهود به مسیحیان نیز انتقال یافت. نیکلاس کوسایی می گفت «آنچه در باب خدا می توان دانست این است که او دانستنی نیست». او نیز همچون اریگن خدا را «تضاد تضادها» می دانست و بر این باور بود که بیشتر مشکلات ادیان از کلام ایجابی است. متدینان به جای پرستش حقیقت، تصاویر انسانی را پرستیده اند. همچنانکه کلمنس بر این باور بود که هیچ محمول معناداری مناسب خدا وجود ندارد.

اما برجسته ترین چهره مسیحی قائل به الهیات سلبی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم است، که امروزه او را دیونوسیوس مجعول مینامند. او می گفت «خداوند علی الاصول ورای سلب و ایجاب است.» خداوند به طور مطلق توصیف ناشدنی و دست نایافتنی است. در الهیات عرفانی و در جاهای دیگر، از مجموعه آثار دیونوسیوس مجعول، خداوند مختفی و متعال دانسته شده است. هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمی کند؛ راهیابی به ساحت امر متعال ورای رؤیت و شناخت است. او معتقد است درباره خداوند هیچ وصف ایجابی و سلبی نمیتوان گفت. دیونوسیوس الهیات سلبی را بر همه اظهارات الهیات اثباتی مقدم می انگاشت. به نظر میرسد شیوه سلب، نخست در افلاطونگرایی قرون وسطی شرح و بسط یافت. آگوستین, اولین فیلسوف بزرگ مسیحی, دیدگاه افلاطون و فلوطین را میپذیرد و همانند آن دو اوصاف الهی را سلبی میداند. «هنگامی که تو او را در مییابی، او دیگر خدا نیست. خدا را نمی توان در بیان گنجاند. گفتن این که او چه نیست آسان تر از گفتن این است که او چه هست. اندیشیدن درباره خدا به سکوت میانجامد.» الهیات سلبی از قرن دوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها، از جمله تفسیرهای توماس آکویناس (1225ـ 1274) و مایستر اکهارت شرح و بسط یافت. مایستر اکهارت، (1327-1260) عارف آلمانی معاصر آکویناس، متأثر از فلوطین، آگوستین، دیونوسیوس و جان اسکاتز است. اکهارت جنبه های عملی عرفان فلوطین را در مجموعه ای جامع از مواعظ بسط داد. وی خدا را وجود محض و واقعیت مطلق نهایی میداند و میگوید خدا و مخلوقاتش در عین شباهت بسیار زیاد به یکدیگر، به شدت غیر مشابه هستند. در مقایسه با کمال وجود الهی، همه اشیاء نیستی محض هستند. او خدا را نیستی مطلق می داند، و در عین حال، از نیستی در ذات خداوند و ذات نفس و از وحدت این دو سخن می گوید. نیستی و بی رنگی در آثار این اندیشمند بسیار پررنگ است، به نحوی که می توان گفت شناخت نیستی جهان بینی وی را تشکیل می دهد. نزد اکهارت احساس عمیق ربوبیت عرفانی به گونه مطلق نامعین وجود دارد. به نظر وی، از خصوصیات ذات خدا فقط به طریق سلبی میتوان سخن گفت.  اکهارت در جستجوی رها شدن از خدای شخصی و متعین است، تا گرفتار محدودیتهای وجود، گرفتار نیستی محدودیت و تناهی و گرفتار هر آنچیزی که قادر به تثبیت آن است، نشود. البته توجه به این امر شایسته است که رویکرد عرفان در سنت ابراهیمی در مواجهه با امر الوهی و به کار بردن مفاهیم و استعاره هایی همچون «نیستی»، «تاریکی» و «عما»، نشان از توجه آنان به این جریان از منظری دیگر است. برخی از عارفان با به کارگیری استعاره «تاریکی» به متعالی ترین مرتبه خداوند اشاره می کنند. منظور اکهارت از «نیستی»، امری است که فوق وجود است نه دون وجود. به تعبیر خود اکهارت: «اگر بگویم خدا وجود است، درست نیست. خدا وجودی فوق وجود و عدمی فوق وجود است.» در جایی دیگر به صراحت اعلام میدارد که: «هنگامی که می گویم خدا وجود نیست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفی نکردهام، بلکه آن را در او تعالی بخشیدهام.» البته شایان ذکر است که اکهارت در نهایت دیدگاه میانه کتاب مقدس را میپسندد. کتاب مقدس از یکسو هیچ چیز را شبیه خدا نمیداند: «خدا را به چه چیز شبیه میکنید و کدام شبیه را با او برابر میسازید» (اشعیا، 40: 18) و از سوی دیگر، انسان را بر صورت خدا میداند: «خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را بر صورت خدا آفرید» (پیدایش، 1: 27).

3. متفکران مسلمان

در کلام اسلامی، این بحث تحت عنوان صفات خبری مطرح میشود؛ صفاتی که طریق اثبات آن ها تنها آیات و روایات است و عقل قادر به اثبات آن ها نیست. هم صفات خبریِ ذات، مانند ید، وجه، عین و هم صفات خبریِ فعل، مانند استوا بر عرش، مجیء و نزول مورد بحث هستند. این صفات بحث های جنجال برانگیزی را سبب شده است، زیرا اثبات این صفات با معانی ظاهری و متعارف، موجب تجسیم خدا و تشبیه به خلق می شود. از این رو، برخی از فرقه های اسلامی این صفات را به معانی دیگری تأویل برده اند. برخی دیگر عین این صفات را با همان معانی ظاهری بر خدا حمل کرده و برخی دیگر، ضمن اذعان به این صفات، کیفیت را از آن ها سلب کرده اند. و سرانجام گروهی معانی آن ها را به خدا وانهاده و به اصطلاح، قائل به تفویض شده-اند. علامه نعمانی و ولفسن، تجسیم و تشبیه را جزوِ اولین و عمدهترین مسائل اختلافی میان مسلمانان برشمرده اند.

یوحنای دمشقی (متوفای حدود 137 ق) در مناظره مسیحی و مسلمان، یکی از این مناظرات فرضی را درباره آموزه تثلیث قرار می دهد. مسیحی از مسلمان می پرسد که قبول دارید که خداوند اوصافی دارد؟ مسلمان آن را می پذیرد. مسیحی ادامه می دهد که بسیاری از مسیحیان متهم به بددینی، مسیح و روح القدس، یعنی اقنوم دوم و سوم را همان صفات حیات، علم و قدرت می دانند. در این مناظره، طرف مسیحی در پی اثبات این امر است که تثلیث، حتی در شکل افراطی آن، که قبول ازلیت صفات است، با معتقدات مسلمانان تفاوتی ندارد؛ زیرا از رقیب مسلمان خود اقرار می گیرد که خدا به صورت «ازلی» زنده، عالم و قادر است و چون هر چیز ازلی را باید خدا نامید، پس مسیحی هم اقنوم دوم و سوم را خدا می داند.

از این رو، برخی از مسلمانان از خوف درافتادن در قدمای چندگانه و شرک، از پذیرش صفات سر باز زدند. برخی از متکلمان معتزله در مورد انکار صفات برای خداوند پیش کسوت و پیشآهنگ شناخته می شوند و در توحید تنزیهی هستند. البته آنان ذات حق تعالی را نایبمناب صفات او می دانستند و معتقد بودند آنچه از صفات انتظار داریم، می توانیم آن را در ذات بیابیم. یعنی خود ذات قادر، سمیع، بصیر و عالم است. آنان صفات امکانی مانند دست و چشم را درباره خداوند تأویل میبردند و الفاظی مانند «ید الله فوق ایدیهم» را که تداعی کننده تشبیه هستند، به سلطنت خدا تأویل میبردند. ضرار معتقد بود معنای این که خدا دانا یا تواناست، این است که نادان و ناتوان نیست.

عضدالدین ایجی می نویسد: «معتزله کسانی را که به واقعیت صفات الاهی معتقد بودند، متهم به خطای اعتقاد تثلیث مسیحی می کردند». لذا برخی معتزلیان صفات را یکسره انکار کرده و برخی مانند ابوالهذیل علاف و نیز شیعیان، صفات را پذیرفته، اما آن را عین ذات دانستند. از سوی دیگر، یکی از رویکردها در فهم دین و تفسیر متون دینی در جهان اسلام، رویکرد قشریگرایی و جمود بر ظواهر کتاب و سنت است. به رغم این که مخاطب بودن انسان از سوی خداوند و متون مقدس، لازمهاش درک عقلی و برهانی وحی و نبوت و. .. است، گروه مزبور، که «اهل حدیث» نام گرفتند، در معرفت دینی از عقل رویگردان شدند و بر ظواهر لفظی جمود یافتند. عباراتی نظیر این که «الکیفیه مجهوله و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعه» درباره اوصاف الاهی را از این طیف بسیار شنیدهایم. مهمترین ویژگی این طیف، اصل قرار دادن سنت، اعم از صحیح یا سقیم و کنار نهادن استدلال و تجزیه و تحلیل و در نتیجه اعتقاد برخی از آنان به تجسیم و تشبیه و. .. است.

نگرش انعطافناپذیر تأکید بر ظواهر، هر چند به دست اشاعره و ماتریدیه مقداری تعدیل شد، اما بار دیگر در قرن هشتم به دست یکی از پیروان ابنحنبل، یعنی ابنتیمیه (728 ق) بازسازی و احیا شد. وی با شدت تمام تأکید کرد که احادیث مربوط به صفات خداوند، که در کتابهایی نظیر التوحید ابنخزیمه نقل شده و ظاهرشان بر تجسیم دلالت دارد، باید بدون تأویلات اشاعره پذیرفته شود. اندیشهای که هر چند باز دوام نیاورد، اما در قرن دوازدهم زمینه قیام محمدبن عبدالوهاب (1206ق) شد. در مقابلِ حشویه از اهل حدیث، که درباره اوصاف جسمانی بر این باور بودند که خدا مانند ما دست جسمانی دارد، اشعری گفت خدا دست دارد، ولی دستی که شایسته ذات خداست و مانند دست انسانی نیست. وی در الابانه تفویضی است، ولی در اللمع تأویلی شده است. پیروان اشعری، با توجه به آیات قرآن، تمام صفات امکانی و غیر امکانی را به خداوند نسبت می-دهند و حتی رؤیت خدا را در روز قیامت ممکن میدانند، اما میگویند کیفیت آن بر ما مجهول است، هرچند آنان مشبّهه و معطّله را ردّ می کنند.

علاوه بر متکلمان مسلمان، برخی از فیلسوفان مسلمان نیز طرفدار الهیات سلبی بودهاند. کندی می گوید تنها با صفات سلبیه می توان خداوند را توصیف کرد: «او نه جسم، نه صورت، نه کم، نه کیف و نه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگر نمی توان او را توصیف کرد.». «بر این اساس فیلسوف قادر نیست قضیه ای ایجابی درباره خدا بسازد، تمام آنچه برای فیلسوف میسر است این است که با قضایای سلبی خدا را بشناسد. ما در اسلام شیعی، چه شیعه اسماعیلی و چه شیعه دوازده امامی، نیز با الهیات سلبی مواجه هستیم. برخی از اسماعیلیان و نیز مشخصاً شیخ رجبعلی تبریزی و شاگردش قاضی سعید قمی بیش از دیگران به آن پرداخته اند, که به دلیل اهتمام خاص قاضی سعید به این بحث، دیدگاه وی را مبسوط تر بررسی میکنیم. قاضی سعید قمی (1103 ق)، شاگرد شیخ رجبعلی تبریزی، از مدافعان سرسخت الهیات سلبی است. رجبعلی تبریزی صفات خداوند را انکار میکرد و بر این باور بود که صفات در مورد واجب تعالی نه عین ذات است و نه زائد بر ذات. ذات مقدس حق تعالی از هر گونه صفتی منزه و مبراست. قاضی سعید نیز در رساله کلید بهشت و شرح توحید صدوق به این مطلب پرداخته است، که تمام اوصاف خدا، معنای سلبی دارند، ولی این معنای سلبی میتواند به زبان ایجابی و یا زبان سلبی بیان شود. قاضی سعید می نویسد: «اتصاف واجب الوجود، تعالی شأنه، به هیچ امری از امور ممکن نیست، خواه آن امور سلبی باشد یا ایجابی... متصف ساختن او به هیچ وجه معقول نیست، اعم از این که این صفات را عین ذات بدانیم یا غیر ذات».  قاضی سعید با توجه به پذیرش اشتراک لفظی وجود، بر این باور است که خداوند به کلی دیگر است و هیچ سنخیتی میان وجود خدا و سایر موجودات امکانی وجود ندارد.

به نظر قاضی سعید «خداوند سبحان، همان گونه که در مقام ذات خود با موجودات ممکن مباینت دارد، در مرحله صفات خود نیز با موجودات ممکن مباین است». وی با توجه به برخی آیات و روایات، با رد اشتراک وجود در خالق و مخلوق، در شرح توحید صدوق می گوید: اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات سنخیت داشت، لازمه اش این بود که خداوند نیز در زمره مخلوقات قرار گیرد». او این برهان را در مورد صفات نیز جاری می داند: «اگر خداوند در صفات خود با صفات مخلوقات سنخیت و اشتراک داشته باشد، به حکم این که اشتراک در عارض مستلزم اشتراک در معروض است، باید در ذات خود نیز با مخلوقات مشترک باشد و این برخلاف مقتضای عقل و برهان است».

وی در خصوص تباین خالق با مخلوق، در جای دیگر می گوید: «آنچه در مورد مخلوقات صادق است، در مورد خالق صادق نیست، زیرا در این صورت لازم می آید حق تعالی با مخلوق خود در امری از امور مشترک باشد. این مسأله نیز مسلم است که «ما به الاشتراک» همواره مستلزم «ما به الامتیاز» است. بنابراین اگر چیزی دارای این دو حیثیت باشد، ناچار مرکب خواهد بود و خداوند مرکب نیست، پس در هیچ امری با ممکنات مشترک نیست». بنابراین، با توجه به مباینت خالق و مخلوقات، نه صفات خداوند زائد بر ذات است و نه عین ذات، زیرا خداوند به کلی با مخلوقات مباین است و بنابراین اوصاف قابل درک ندارد و از هرگونه مثال منزه و مبراست. حال پرسش این است که وقتی هرگونه سنخیت و مباینت بین خدا و سایر مخلوقات مردود و منتفی شناخته شود، چگونه می توان به معرفت و شناخت خداوند دست یافت. به عبارت دیگر، آنچه مطلقاً دیگر است، هیچ گونه نشانه و علامتی ندارد و آنچه بی نشان و علامت است، قابل شناخت نخواهد بود. قاضی سعید با التفات به این اشکال، در شرح حدیث دهم شرح اربعین می گوید معرفت انسان نسبت به حق تعالی بر اساس معیار و میزان طاقت و توان آدمی تعیین می شود و این معرفت همان چیزی است که می توان آن را «معرفت بالمقایسه» نام نهاد. منظور او از معرفت بالمقایسه این است که انسان به مبدأ جهان یقین داشته باشد و به اوامر و نواهی او ملتزم باشد. استدلال به آیات و تفکر در مصنوعات نیز معرفت نیست، بلکه از این طریق تنها می توان به اثبات یک مبدأ دست یافت، ولی بین اثبات یک مبدأ و معرفت واقعی نسبت به آن تفاوت و فاصله بسیار است.

قاضی سعید در اینجا اصطلاح دیگری را به کار برده، که با آنچه آن را معرفت بالمقایسه می نامد، مناسبت دارد. او کلمه شهادت را نیز «شهادت اقرار» می خواند و معتقد است که شهادت دادن به وحدانیت خداوند، جز نوعی اقرار به وحدانیت او چیز دیگری نیست. وی در مورد صفات خداوند نیز از اصطلاح صفات اقرار استفاده کرده، معتقد است چون کنه صفات حق تعالی برای کسی معلوم نیست، انسان تنها به صفات خداوند اقرار می کند، ولی هرگز نمی تواند به کنه معنای آنها دست یابد.  وی با تمسک به ظاهر حدیث امام رضا (ع)، که «من شبه الله بخلقه فهو مشرک»، می گوید معنای تشبیه کردن خداوند به خلق این است که بین واجب تعالی و ممکنات، قائل به شراکت شویم؛ چه این مشارکت در امر ذاتی باشد یا امر عرضی. بنابراین اگر صفات را، که مسلماً بر مخلوقات اطلاق می شوند، بر خداوند هم اطلاق کنیم، این امر با واجب بودن خداوند و توحید خداوند منافات دارد.

وی همچنین در کلید بهشت با رد دو نظریه زیادت و عینیت صفات، می گوید: اگر صفات حق تعالی، مانند علم و قدرت زائد بر ذات باشند، که بسیار قبیح است؛ حال از دو احتمال بیرون نیست، یا آن که واجب الوجوب مجموع ذات و صفات است یا صفات خارج از ذاتند. اگر واجب مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات لازم می آ ید، که ممتنع است و اگر صفات خارج ذات باشند، لازم می آید که واجب الوجوب در وجود و سایر صفات و کمالات ضروری خود محتاج به غیر ذات باشد و این با علو شأن واجب منافات دارد. و چنانچه صفات عین ذات باشند، این امر نیز قبیح است، چرا که صفت تابع و فرع ذات و ذات متبوع و اصل است. پس در عینیت ذات و صفت، لازم می آید که تابع عین متبوع و لازم عین ملزوم باشد و شناعت این قول نیز بر جمیع عقلا معلوم است.

پس خداوند بسیط و بحت است. وی از همین بساطت درونی به نامتناهی بودن خداوند می رسد. داشتن وصف مستلزم ترکیب در ذات الاهی است و چون خداوند بسیط است، نمی تواند صفتی داشته باشد. خداوند نامتناهی یعنی نامحدود است، حال آن که صفت داشتن یعنی محدود بودن. صفت یعنی حد و لازمه صفت تحدید شیئ است. امام علیعلیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَه کُلِّ صِفَه أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَه کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَه». در کتاب مقدس و قرآن، علم و قدرت و. .. بیانتها را داریم، اما ذات بی انتها نداریم. اگر نامتناهی بودن را به ذات هم سرایت دهیم یکی از لوازمش وحدت وجود است.

به نظر قاضی سعید «صفات حق تعالی، چه زائد بر ذات باشند و چه عین ذات، موجب احاطه و در نتیجه مستلزم محدود شدن خواهد بود و چون ذات باری تعالی حد ندارد، پس صفتی نیز نخواهد داشت. نیز اگر خداوند صفت داشته باشد، بین خالق و مخلوق مماثلت پیش می آید، که امری محال است».

گویی قاضی سعید، همچون دیگران که در باب ذات قائل به تعطیل هستند، در باب معرفت اسما و صفات قائل به تعطیل است. چرا که مطابق نظر وی میان مدرِک و مدرَک هیچ گونه سنخیتی وجود ندارد، پس باب شناخت بسته میشود. وی در پاسخ به این اشکال که پس چرا پیامبران و حکمای بزرگ اسما و صفات الاهی را مطرح کرده اند، می گوید این امر به سبب رعایت حال عوام مردم بوده است، و الا در واقع و نفس الامر، واجب الوجود متصف به وصف نمی شود. درواقع مقصود پیامبران از اتصاف خداوند به اوصاف این بوده که واجب تعالی به نقیض آنها متصف نیست. خداوند عالم است، یعنی جاهل نیست. سپس به سخن امام علیعلیه السلام در نهج البلاغه استناد می کند که «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَه کُلِّ صِفَه أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَه کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَه فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ.»از منظر طرفداران الهیات سلبی، حداقل در میان فیلسوفان مسلمان، در جدال میان اصالت وجود و ماهیت، اصالت از آن ماهیت است. از نظر قاضی سعید قمی، با استفاده از اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود و وحدت تشکیکی آن، نمی توان آیات و روایات را به درستی فهمید؛ چرا که از این منظر واجب الوجود و ممکنات و مخلوقات به نوعی یکسان در نظر گرفته می شوند و این با واجب بودن واجب الوجود ناسازگار است. از این رو آنان اصالت را به ماهیت می دهند و وجود را مشترک لفظی میان خدا و خلق می دانند و در نهایت، در ارتباط با صفات خداوند و شناخت انسان از خداوند، به دیدگاه تنزیه محض یا الهیات سلبی تن می دهند.

قاضی سعید همه نظریاتش را به روایات مستند میکند و درواقع دیدگاه اصالت ماهیتی خویش را که از ملارجبعلی تبریزی گرفته است، مؤید به روایات میسازد.

نقد و بررسی و جمع بندی

در بخش نقد و بررسی، نخست به برخی از نقدهای مطرح شده به الهیات سلبی اشاره میکنیم و سپس دیدگاه اعتدالی قرآن را به عنوان «ختامه مسک» ارائه میدهیم. نظریه تنزیه محض در باب معرفت حق تعالی به همان اندازه می تواند با مشکل روبرور شود که قول به اشتراک لفظی وجود می تواند تعطیل عقل را به دنبال داشته باشد. الهیات سلبی، هر چند با تأکید بیش از حد بر تنزیه، از غلطیدن در ورطه شرک و تشبیه مصون می ماند، اما خود مشکلات دیگری را باعث می شود، که مهم ترین آنها تعطیل عقل از شناخت خداوند و درافتادن در ورطه لاادری گری است. اگر خداوند غیر قابل شناخت و بدون وصف است، چرا متون مقدس این همه صفت را به خدا نسبت داده اند؟ اگر صفات معنای تحت الفظی ندارند، فرق آنها با یکدیگر چیست؟ چرا برخی به خدا نسبت داده می شوند و برخی نه؟ اگر صفات خداوند به معنای مقابلشان است، چرا متون مقدس مقابلات را برای خداوند مطرح نکرده اند؟ این توجیه که این اوصاف به خاطر عوام ذکر شده اند، توجیهی ناموجه است.

درست است که خداوند را نمی توان به هیچ وجه به چیزی تشبیه کرد، و درست است که انسان قادر به درک کنه ذات و صفات حق تعالی نیست، ولی لازمه این مطلب این نیست که صفات مخلوقات بر خالق و برعکس صدق نکند. تفاوت خالق و مخلوق در وجوب و امکان، قدم و حدوث ذاتی، تناهی و لاتناهی و بالذات و بالغیر بودن است.

درست است که خدا عالم است و مخلوقات هم عالم، اما تفاوت در این است که خداوند عالم بالوجوب است، انسان عالم بالامکان، خداوند قدیم العلم است، انسان حادث العلم، خداوند به کل و جزء و گذشته و حال و آینده و غیب و شهود علم دارد، اما انسان به امور بسیار محدود علم دارد.  در مقابل طرفداران الهیات سلبی، برخی صاحبنظران همه صفات کمال را به خداوند نسبت میدهند و نفی آن را مستلزم نقص میدانند: «لان فی نفیها اثبات النقص و لا سبیل للنقص الیه» و حتی صفات سلبیه را به ثبوتیه برمیگردانند. صدرالمتألهین تا آنجا پیش میرود که درست در نقطه مقابل پیروان الهیات سلبی هرگونه سلبی را مستلزم ترکیب میداند و قاعدهای با عنوان «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» وضع میکند؛ چون اگر از ذات خدا چیزی سلب شود، او از «کون شیء و لا کون شیء آخر» مرکب میشود. در مورد این دلیل پیروان الهیات سلبی که برخورداری از صفت موجب ماهیتدار شدن خداوند است، میتوان گفت که، آنچه باعث ماهیت داشتن خداوند و لزوم ترکیب میشود، نه اصل صفت، که زیادت صفت است. صدرالمتألهین ذات واحد را مصداق جمیع صفات می-داند. با این همه میگوید: منظور از وحدت صفات با ذات و با یکدیگر این نیست که همه مفهوماً یکی باشند؛ چون این به تعطیل و الحاد میانجامد، بلکه منظور این است که همه به وجود ذات احدی موجود هستند؛ «بمعنی انه لیس فی الوجود ذاته متمیزاً عن صفه بحیث یکون کل منها شخصاً علی حده و لا صفه منه متمیزه من صفه اخری له». او روایات نافی صفات را ناظر به صفات زائد میداند؛ «قوله و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، اراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات» و در برابر روایات مؤید سلب، به انبوهی از روایات اشاره میکند که مفادشان لزوم شناخت خداوند است. بخش دیگر دلایل پیروان الهیات سلبی ناتوانی انسان در شناخت خداوند است، که باید گفت اگر منظور از شناخت، کنه ذات باشد، قائلان به الهیات اثباتی نیز آن را ممکن نمیدانند و می-پذیرند که حقیقت خداوند قابل دستیابی نیست؛ «لکون ذاته تعالی حقیقه الوجود المجهوله التصور» و «جل جناب الحق ان یکون شریعه لکل وارد او یطلع علیه واحداً بعد واحد». اما شناختی اجمالی از خداوند را ممکن میدانند و از این که خداوند مثل مخلوقات نیست، نتیجه نمیگیرند که با آنها مباین هم است، زیرا همچنانکه خداوند مثل ندارد، ضد هم ندارد. ضعف قوای ادراکی انسان گواه آن است که خدا را چنان که هست نمیتوان شناخت، اما لازمه این سخن نفی کامل شناخت نیست. خود قرآن کریم و خطبه اول نهج البلاغه، به وجهی بسیار عالی خداوند را توصیف می کنند. در اینجا میان مفهوم و مصداق خلط شده است. اشتراک در مفهوم وجود لازمه اش اشتراک در مصداق حقیقی و عینی نیست. یعنی وجود خارجی مخلوق مانند خالق نیست، نه این که هر مفهومی که بر مخلوق صدق کند، نباید بر خالق صدق کند. به علاوه، اگر چنین باشد، پس مفهوم وجود و واحد را نیز که بر مخلوق صدق می کند، نباید بر خالق نسبت داد. بدیهی است که چنین نظری نه تنها مستلزم تعطیل حق از صفات، و مستلزم تعطیل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقیضین است، نوعی انکار خدا و یگانگی اوست. بنابر اصالت و تشکیک وجود، وجود دارای مراتب شدید و ضعیف است و کامل ترین مرتبه وجود در وجود واجب قرار دارد و مرتبه ضعیفی از وجود در ممکنات وجود دارد. اشکال اصلی پیش روی الهیات سلبی این است که شناخت سلبی محض ـ بدون انضمام به شناخت ایجابی ـ ما را به درک و تصور درستی از خداوند نمی رساند. اغلبِ اوصاف مطرح در متون مقدس ایجابی هستند و مؤمنین هم به همین نحو آنها را میفهمند. علاوه بر این، ما حق داریم بپرسیم که شناخت اوصاف سلبی چگونه به دست میآید؟ اگر ما نسبت به یک شیئ هیچ گونه شناخت ایجابی نداشته باشیم، آیا سلب وصفی از آن شی ممکن و معقول است؟ آگاهی به اوصاف سلبی یک چیز پس از یافتن شناخت ایجابی نسبت به آن، و مقایسه آن با اشیای دیگر به دست می آید. همچنین این سوال را می توان از مدافعان الهیات سلبی پرسید که چگونه بدون داشتن یک تصور ایجابی ـ هرچند اجمالی ـ می توان اوصاف دیگر را از خدا سلب کرد؟ چرا خدا جاهل، عاجز، جسمانی و متناهی نیست؟ نسبت دادن اوصافی از قبیل نادانی، ناتوانی، دگرگونی و... چه منافاتی با تصویر ما از خدا دارد؟ اگرما هیچ شناخت ایجابی از خدا نداشته باشیم، مثل این که او واجب الوجود است، چرا این اوصاف را از او سلب کنیم؟

فرض کنید خداوند درباره خود با ما سخن می گوید. اگر خداوند به طور کلی دیگر و متمایز باشد، یا به قول «کارل بارت »، متاله مسیحی، دارای اختلاف کیفی نامتناهی با انسان باشد، آیا معرفت و بهره ای از این گفت وگو به دست می آید. اگر ما تا این مقدار پیش برویم، دیگر سخن گفتن میان ما و خدا متصور نیست.

با تنزیه محض، نمی توان خدای شخصی را، که قرآن مؤید آن است، شناخت و تحلیل و تبیین کرد. خدای متون مقدس سزاوار سپاس، ستایش و پرستش است. پیداست که کسی مورد ستایش و پرستش قرار میگیرد که بتوان او را توصیف کرد، با او سخن گفت و او را شناخت. هدف عمده ادیان توحیدی، شناخت خدای متشخص و در مرحله بعد نزدیک شدن به او است. اگر نتوان او را به هیچ طریق شناخت، هدف از ارسال رسولان و نزول کتابهای آسمانی تحقق نخواهد یافت. تنزیه محض، مؤید خدای نامتعین و نامتشخص، مانند خدای «اوپانیشادها» است که نامتعین است. تشخص و تعین مؤید معرفتی ایجابی است. عشق ورزی و پرستش و عبادت نیازمند خدای شخصی است. در قرآن معرفت ایجابی بر معرفت سلبی غلبه دارد. در نگاه قرآن، زبان دین معنادار و قابل فهم است. لازمه منطقی دیدگاه سلبی کنار نهادن هرگونه حکم ایجابی یا سلبی درباره خدا و در واقع سکوت نسبت به آن است. در نهایت، جمعبندی را به قرآن کریم وامیگذاریم، که کلام خود خداوند درباره خویشتن است. قرآن در توحید، تنزیهی است. البته توجه به این نکته حائز اهمیت است که تنزیه در توحید غیر از سلب مطلق و الهیات سلبی و عدم توانایی شناخت خدا و دست یابی به صفات حضرت حق است. از منظر قرآن، الهیات میانه سلب و ایجاب قابل قبول است. قرآن برای شناخت خداوند و برقراری ارتباط با حضرت حق و پی بردن به اسما و صفات خداوند از هر دو طریق استفاده کرده است، که در ذیل به آیات سلب و ایجاب اشاره می شود.

در قرآن خداوند خود از خویشتن سخن می گوید، که این سخن گاه از زبان انسان هاست و گاه از زبان خود. بیشترین بخش قرآن سخن گفتن خداوند از خود است. هنگامی که خداوند می خواهد با بندگانش سخن بگوید، به زبان بشری سخن می گوید؛ که خود از آن به «تنزیل» تعبیر می کند؛ یعنی حقایق به مرتبه زبان و فهم بشری نزول می کند. در متون مقدس و قرآن کریم، که مخاطب آنها انسا ن ها هستند، اوصافی نظیر جبار، غفور و رحیم برای خداوند آمده است. آیا این بیانات معنادار و قابل فهم بشری هستند؟ آیا این معنا عین همان معنایی است که در زبان طبیعی برای صفات انسانی به کار می رود؟ قرآن کریم با جمع میان سلب و ایجاب، معناداری زبان خود را تأیید می کند. از این منظر، اوصاف امکانی از خداوند سلب میشوند، ولی این سلب به نفی خدای شخصی یا متشخص منجر نمیشود. دیدگاه قرآن سلب در عین ایجاب است. آیه ای از قرآن می فرماید: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ». خداوند در بخش اول آیه خود را تنزیه می فرماید که هیچ چیز مانند او نیست و در بخش دوم با «و هو السمیع البصیر» صفاتی را که همانند صفات انسانی است به خود نسبت می دهد، بلکه سمیع و بصیر بودن را مطلقا منحصر به خود می داند. در اندیشه قرآن و روایی، خدا همواره از نوعی جلال، تعالی و تقدس برخوردار است؛ که او را ورای مخلوقات و دور از دسترس عقل و ذهن انسان ها قرار می دهد. اما از جانب دیگر، او به قدری به انسان نزدیک است که از خود او به او نزدیک تر است. تعالی خداوند بدین معنا نیست که او در هیچ تعریف و توصیفی نگنجد؛ یعنی نتوان هیچ شناختی از او به دست داد یا صفتی را به او نسبت داد، و قوانین منطقی متعارف بر او حاکم نباشد و از عالم تمایز وجودی داشته باشد. تعالی خداوند به این معناست که تمایز میان خدا و خلق هم چون تمایز میان محدود و نامحدود است.

اگر تعالی را بدین معنا در نظر بگیریم که نتوان هیچ شناختی از او به دست داد، مستلزم تعطیل خواهد شد؛ چنین خدایی را که هیچ نسبتی با عالم نداشته باشد و نتوان شناخت و به چیزی تشبیه کرد، نه می توان یافت و نه می توان ستایش کرد و او را سپاس گفت. قرآن مملو از تعابیر زمانی و مکانی درباره خدا است. خدای قرآن در همه جا و همیشه حاضر است، از همه خواطر آدمیان آگاه است، ندا و دعای آنان را می شنود و پاسخ می دهد، با آنها مهربان و شاد و یا از آنها در خشم و غضب است. هدف ادیان و آمدن پیامبران شناساندن خداوند و در مرحله بعد پرستش او بوده است. جهان یا عالم، فارغ از خصوصیت دنیوی، «ما سوی الله» است. چنین رابطه ای است که باعث درک صحیح می شود. اما همیشه دو رابطه بنیادین کاملاً متفاوت و در عین حال دوقطبی وجود دارد؛ از یک سو، خدا واقعیتی منحصر به فرد و بی نهایت ورای گیتی و «به کلی دیگر» است؛ یعنی منزه از اوصاف ماسویالله است و با موجودات دیگر قابل مقایسه نیست. از این منظر، خدا کاملاً از دسترس مخلوقاتش به دور و ورای درک آنهاست. برای اثبات این که نظر قرآن همین دیدگاه است، می توان به این آیه اشاره کرده: «سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّه عَمَّا یَصِفُونَ» (صافات/ 180). از سوی دیگر، جنبه دومی بر نقطه مقابل آن تأکید دارد؛ جنبه ای که آیات بسیاری از قرآن به وضوح مؤید آن است. چنانکه ابن عربی خاطرنشان می کند، اگر شریعت و کتابهای آسمانی و انبیا خداوند را برای مردم تبیین نکرده بودند، کسی را هرگز توان مهرورزی به او نبود. خدای قرآن، خدایی بس دوست داشتنی است، زیرا او دغدغه مخلوقاتش را دارد. چنانکه قرآن بیان می دارد: «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ» (مائده/ 54). عشق خدا به آفرینش موجب عشق مخلوقات به خدا می شود. این خدا را می توان به طور صحیح با صفات بشری فهم کرد. این رویکرد، که آشکارا توسط بعضی از آیات قرآن پشتیبانی می شود، قائل به حضور خدا در همه چیز است: «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره/ 115) و «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق/16). از این منظر، خدا خدای شخصی است.

بیشتر اندیشمندان فرهیخته مسلمان میان این دو رویکرد تعادلی ظریف برقرار کرده اند. الهیات ایجابی و سلبی هر کدام نقشی در فهم صحیح حقیقت الهی دارند. بنابراین، دیدگاه قرآن، دیدگاه سومی است که نه سلب محض است و نه ایجاب محض. تفکر اسلام درباره خدا بر اسما یا صفات الهی مطرح در قرآن، که به اصطلاح نود و نه اسم خداست، متمرکز است. هر یک از دو دیدگاهِ مبنایی سلب و ایجاب، با اسما یا صفاتی خاص مرتبطند. رویکرد سلبی یادآور اسمای جلال خداوند، چون عزیز، عظیم، ذوالجلال، جبار، متکبر، متعال، ملک، قهار، منتقم، ممیت، مذل و ضار است. در مقابل، رویکرد ایجابی یادآور اسمای جمال و لطف خداوند، چون جمیل، قریب، رحیم، رحمان، ودود، لطیف، عفو، غفور، نافع و واهب است.

منابع

. محی الدین ابن عربی، فتوحات المکیه، ج 2، ص 224.

. همان، ج 2، ص 289؛ همو، رسائل ابنعربی «کتاب الجلال و الجمال»، ص 4.

. ر.ک: مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 128- 130.

. هر چند شاید بتوان به خدای فراشخصی نیز اشاره داشت. این خدای فراشخصی در موارد زیر دیده میشود: «اِین سوف» آیین قبّالا. ein sof، که معنای لغویش در زبان عبری «بی نهایت و بیکران» است، در آیین قبّاله یهودی بر ذات الاهی اطلاق می شود. در مسیحیت، در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانی]، در Gottheit [= الوهیت] اکهارت. اکهارت واژه آلمانی Gottheit را، که، به لحاظ لغوی، به معنای «الوهیت» (معادل Godhead انگلیسی) است، برای اشاره به ساحت فراشخصی خدا به کار برده است، در مقابل ساحت شخصی خدا، که برای دلالت بر آن از واژه آلمانی Gott، به معنای «خدا» (معادل God انگلیسی) بهره جسته است. و «خدای فراسوی خدا»ی تیلیش، و در اسلام، در صدمین اسم اللّه، که (چون بر زبان آوردنی نیست) از ذکر و تسبیح صوفیان غائب است؛ راز رازها و غیب الغیوب.

 . Benor, Ehud, “Meaning and Reference in Maimonides Negative Theology”, The Harvard Theological Review, Vol. 88, No. 3, p. 342.

 . Kenny, Anthony, The Unknown God, p. 11.

 . Priest, Ann-Marie, “Woman as God, Gad as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigary”, The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1, p. 5.

 . Ontological arguments

 . Epistemological arguments

 . Conceptual arguments

. قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابنعربی و مایستر اکهارت، ص 600.

 . Denys Turner

 . Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, Modern Theology, 15: 2, p. 143.

. ر.ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 80.

. Albinus

. هری اوسترین ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 227.

. لئوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ص 292.

. افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ص 1543ـ 1620.

 . Kenny، John Peter، “Patristic philosophy”، in: Routledge Encyclopedia of philosophy، Vol. 7, p. 257.

 . apophatic

 . cataphatic

. Plotinus، Sixth Ennead، Ninth Tractate، 4،"Not to be told، not to be written";

 افلوطین، دوره آثار افلوطین، ص 1082.

 . عبارت او در دلاله الحائرین بر این معنا صراحت دارد: «کلما زدت فی السلب عنه تعالی قربت من الادراک و کنت اقرب الیه من الذی لم یسلب ما تبرهن لک انت سلبته» (ص 140)

. James Ross، "Religious Language" in: Philosophy of Religion، p. 108 and Dan R.Stiver، The Philosophy of Religious Language، p. 19.

. موسی بن میمون، دلاله الحائرین، ص 139-140.

. همان، ص 144 و 145.

. همان، ص 140.

. همان، ص 128.

 . برای آگاهی از نظرات وی در باب این پنج طریق، ر.ک: غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 1، ص 356.

. همان، ج1، ص 356.

. موسی بن میمون، پیشین، ص 128.

 . همان، ص 135.

. غلامحسین دینانی، نیایش فیلسوف، ص 352.

. موسی بن میمون، پیشین، ص 128.

. همان، ص 141.

. سید حسین نصر و اولیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی، ج 3، ص 345-348.

. Nicholas of Cusa

. Origen

 . Dermot Mora, “Platonism، Medieval”, in: Routledge encyclopedia of philosophy، vol. 9, p. 437.

. محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، ص 553.

. Clement

 . John Peter Kenny,“Patristic philosophy”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7، p. 257.

. Pseudo – Dionysius. قدیس آریو پاگوسی مجعول (pseudo – Areopagite). این نام به نویسنده مجموعه ای از آثار الهیاتی داده شد؛ تا پایان قرن نوزدهم عموماً تصور بر این بود که نویسنده این آثار همان قدیس دیونوسیوس آریوپاگوسی است که به وسیله پولس حواری به مسیحیت گروید؛ اما مشخص شد که این آثار (به زبان یونانی) در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم نوشته شده است و نویسنده آنها امروز دیونوسیوس مجعول خوانده می شود. چهار اثر: (The Celestial Hierarchy، The Ecclesiastical Hierarchy، The Divine Names، Mystical (Theology و ده نامه از وی باقی است. مشخصه محوری این آثار ترکیب اندیشه نوافلاطونی و مسیحی است.

 . Steven Payn, “mysticism”، in: Routledge Encyclopedia of Philosophy، vol. 6. p. 624.

. کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص 110.

. James Ross, “Religious Language” in: Philosophy of Religion، p. 109 & 110 and Dan R. Stiver، The Philosophy of Religious Language، p.17.

. کارل یاسپرس، آگوستین، ص 63 و 64.

. Mister Eckhart

. John Scotus

 . Dan R Stiver, The Philosophy of Religious Language، p. 15.

. William L Reese, Dictionary of Philosophy and Religion، p. 190.

. قاسم کاکایی، پیشین، ص 555.

. هانری کربن، مقالات هانری کربن، ص 390.

 . نصرالله پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، ص 96؛

Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, Modern Theology, p. 47.

 . Reiner Shurmann, Loss of Origin، p. 288.

 . Mister Eckhart, Breakthrough, p. 182.

. Cyprian Smith, "Meister Eckhart on the Union of Man with God", Mystics of the Books, p. 241.

. Mister Eckhart, Teacher and Preacher, p. 81

. ر.ک ابوالحسن اشعری، الابانه، ص 35.

. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ج 1، ص 8؛ ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 9 و 10.

. همان، ص 141- 142.

. ر.ک عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشههای کلامی در اسلام، ص 378-379؛ غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 346.

. علی سامیالنشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 453.

. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ص 62.

. همان، ص 123. خوف درغلطیدن به دام تثلیث برای یهودیان نیز تعیین کننده بوده است. (ر.ک غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج1، ص 352)

. عبدالکریم شهرستانی، پیشین، ص143.

. همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام، ص 93.

 . ر.ک ابن خزیمه، التوحید، ص 64، 65، 114، 145، 147، 230، 231.

. هاشم معروف الحسنی، شیعه در برابر معتزله، ص 207-209، نقل از المواقف، ج 8، ص 26 و شرح نهج البلاغه ابنابیالحدید، ج 1، ص 294-295.

. عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشههای کلامی در اسلام، ص 390، نقل از شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، ص 180-181.

. محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 157.

. ابنخزیمه، پیشین، ص 7، 16، 19.

. علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامین، ص 330 – 333.

. عبدالرحمن بدوی، «کندی»، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ص 602.

. فرانک فلیکس کلاین، «کندی» در: تاریخ فلسفه اسلامی، ص 284.

. ر.ک: کشف المحجوب، ابویعقوب سجستانی، گنجینه نوشتههای ایرانی، ج 1، تهران – پاریس، 1949. مؤلف رساله در این باره بحث دقیقی را دنبال میکند. وی میگوید: «آفریدگار نه چیز است و نه نچیز، نه محدود و نه نامحدود، نه در زمان و نه در لا زمان، و نه در مکان و نه در لا مکان, و. ..» به رساله کتاب الینابیع، ترجمه سه رساله اسماعیلی، گنجینه نوشتههای ایرانی، ج 9 نیز نگاه کنید.

. غلامحسین دینانی، نیایش فیلسوف، ص 345.

. امیرعباس علی زمانی، خدا، زبان و معنا، ص 48.

. قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 66.

. غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 340.

. قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 81.

. همان، ص 81.

. همان، ص 70.

. غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی،ج 3، ص 340 – 341.

. مجلسی، بحار الانوار، ج 3، ص 299.

. قاضی سعید، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 359.

. همو، کلید بهشت، ص 70.

. نهج البلاغه، خطبه 1

. همو، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 258.

. ر.ک قاضی سعید، کلید بهشت، ص، 71-72.

. «اساس دین، شناخت خداوند است و کمال شناخت او، تصدیق به وجود اوست و کمال تصدیق به وجود او، یکتا و یگانه دانستن اوست و کمال اعتقاد به یکتایی و یگانگی او، پرستش اوست. دور از هر شایبه و آمیزه ای و، پرستش او زمانی از هر شایبه و آمیزه ای پاک باشد که از ذات او، نفی هر صفت شود، زیرا هر صفتی گواه بر این است که غیر از موصوف خود است و هر موصوفی، گواه بر این است که غیر از صفت خود است. هرکس خداوند سبحان را به صفتی زاید بر ذات وصف کند، او را به چیزی مقرون ساخته و هر که او را به چیزی مقرون دارد، دو چیزش پنداشته و هر که دو چیزش پندارد، چنان است که به اجزایش تقسیم کرده و هر که به اجزایش تقسیم کند، او را ندانسته و نشناخته است. و آنکه به سوی او اشارت کند محدودش پنداشته است.» (نهج البلاغه، خ 1).

. قاضی سعید، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 260.

. غلامحسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج 3، ص 343.

. مرتضی مطهری، پیشین، ج 5، ص 131.

. ر.ک موسی بن میمون، دلاله الحائرین، ص 139 و قاضی سعید، کلید بهشت، ص 66.

. مرتضی مطهری، پیشین، ج 5، ص 130.

. همان، ص 131.

. محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 367.

. همان و صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 6، ص 114.

. همان، ص 110-111.

. همان، ج 2، ص 143.

. همان، ص 145.

. همان، ج 6، ص 140.

. همان، ج 2، ص 85 به بعد.

. همان، ص 205.

. ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 394.

. مرتضی مطهری، پیشین، ج 5، ص 170.

. همان، ص 131.

. Karle Barth

. امیرعباس علیزمانی، «الهیات سلبی»، فصلنامه اندیشه دینی، ش 12، ص 120.

. «چیزی مانند او نیست و اوست شنوای بینا» (شوری: 11).

. ر.ک: قاسم کاکایی، وحدت وجود، ص 600-603.

. قاسم کاکایی، وحدت وجود، ص 602.

 . The Wholly Other

. «فو الله لولا الشریعه التی جائت بالاخبار الالهی ما عرف الله احد و لو بقینا مع الادله العقلیه التی دلت فی زعم العقلاء علی العلم بذاته بأنه لیس کذا و لیس کذا ما أحبه مخلوق» (ابنعربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 326، س 12؛ به نقل از

Chittick, The Sufi Path of Knowledge [hereafter SPK], p. 180).

 . Sachiko Murata, The Tao of Islam, p.10

. Ibid.

منابع

1. ابن خزیمه، محمدبن اسحاق، کتاب التوحید و اثبات صفات الربّ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ق.
2. ابن سینا، حسین ابن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
3. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی تا.
4. ____________, فصوص الحکم، تعلیقات ابو العلا عفیفی، تهران، الزهراء، 1370.
5. ____________, رسائل ابنعربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1361 ق.
6. ابن میمون، موسی، دلاله الحائرین، تحقیق حسین آتای، آنکارا، مکتبه الثقافه الدینیه، 1972.
7. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، بیروت، دارالفکرالعربی، بی تا.
8. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامین، قاهره، النهضه المصریه، 1369 ق.
9. ـــــــــــــــــــــ، ابوالحسن، الابانه، قاهره، دار الانصار، 1397 ق.
10. افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1349.
11. افلوطین، دوره آثار افلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1366.
12. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت، 1382.
13. بدوی، عبدالرحمن، کندی، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ویراسته م.م شریف، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.
14. ___________، تاریخ اندیشههای کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374.
15. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.
16. پور نصرالله پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1378.
17. الدرز، لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.
18. دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، 1379.
19. ___________، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1377.
20. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، تهران، انتشارات پرواز، 1373.
21. سامیالنشار، علی، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالمعارف، 1969 ق.
22. سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن و روششناسی فهم آن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383.
23. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.
24. _____________، نهایه الاقدام فی علم الکلام، تحریر و تصحیح آلفرد گیوم، آنکارا، مکتبه الثقافه الدینیه، بیتا.
25. شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان، اوائل المقالات، تهران، دانشگاه تهران، دانشگاه مک-گیل، 1372.
26. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی، 1396 ق.
27. طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370.
28. علی زمانی، امیر عباس، خدا، زبان و معنا، قم، آیت عشق، 1381.
29. فلیکس کلاین، فرانک، «کندی» در: تاریخ فلسفه اسلامی، ویراسته سید حسین نصر، تهران، حکمت، 1383.
30. قمی، قاضی سعید، کلید بهشت، با مقدمه و تصحیح محمد مشکات، تهران، الزهرا، 1362.
31. ___________، شرح اربعین، چاپ قدیم، بی تا.
32. ___________، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت ارشاد (موسسه الطباعه و النشر)، 1373.
33. کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابنعربی و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1381.
34. کربن، هانری، مقالات هانری کربن (مجموعه مقالات)، گردآوری و تدوین محمدامین شاهجویی، تهران، حقیقت، 1384.
35. مازندرانی، مولی محمد صالح، شرح اصول کافی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421ق.
36. مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر، 1379.
37. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق.
38. معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371.
39. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، انتشارات صدرا، 1367.
40. نصر، سید حسین و لیمن، اولیور، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه انتشارات حکمت، 1386.
41. نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، ترجمه محمد تقی فخر داعی، تهران، نگین، 1328.
42. ولفسن، هریاوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، الهدی، 1368.
43. یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1363.
44. علی زمانی، امیرعباس، «الهیات سلبی»، فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، شماره 12، 1383.
45. Benor, Ehud, Meaning and Reference in Maimonides Negative Theology”, The Harvard Theological Review, Vol. 88, No. 3, (Jul. 1995), pp. 339-360.

46.. Kenny, Anthony, The Unknown God, London & NY, Continuum, 2005.

47. Dan R Stiver، The Philosophy of Religious Language, Oxford, Blackwell, 1996.
48. Eckhart, Mister, Breakthrough, Meister Eckhart's Creation Spirituality in New Translation, Introduction and Commentaries by Mattew Fox, New York, Image Books, 1991.
49. ______________, Teacher and Preacher, ed. by Bernard Mc Ginn, New York, Paulist press, 1986.
50. James Ross، “Religious Language” in: An introduction to the Philosophy of Religion, Ed by Brian Davies, Oxford University Press, 1993.
51. Kenny، John Peter، “Patristic philosophy”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 7, London, Routledge, 1998.
52. Moran، Dermot, “Platonism، Medieval”, in: Routledge Encyclopedia of philosophy، vol. 9, London, Routledge, 1998.
53. Murata, Sachiko, The Tao of Islam, New York, State University of New York Press, 1992.
54. Payn، Steven، “mysticism”، in: Routledge encyclopedia of philosophy، vol. 6, London, Routledge, 1998.
55. Priest, Ann-Marie, “Woman as God, Gad as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigary”, The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1, (2003), pp. 1-23.
56. Smith, Cyprian, "Meister Eckhart on the Union of Man with God", in: Mystics of the Books, ed. R. A. Herrera, New York, Peter Lang publishing, 1993.
57. Turner, Denys, “The Darkness of God and the Eucharistic presence”, Modern Theology, 15: 2 (1999), pp. 143-158.

58. William L Reese، Dictionary of Philosophy and Religion، New Jersey, Humanities Press, 1996