نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

مقدمه

یکی از مباحث مهم در قلمرو علوم اسلامی، بحث درباره چیستی وحی قرآنی است. از زمان نزول قرآن تاکنون دیدگاه هایگوناگونی در این باره مطرح شده و اندیشمندان بر مبنای گرایش های مختلف کلامی، فلسفییا عرفانیخود، به تبیین چیستی وحی قرآنی پرداخته اند. در دوران معاصر گروهی از اندیشمندان مسلمان با مبنا قرار دادن جدیدترین دستاوردهای علوم بشری، به ویژه علومیکه خاستگاه غربی دارند، درباره چیستی وحیکاوش کرده اند و نظریاتیبحث انگیز مطرح ساخته اند. نصر حامد ابوزید(1943-2010) که از اندیشمندان معاصر مصری است، از جملهمهم ترین این اندیشمندان است که با رویکرد نواعتزالی به نظریه پردازی درباره چیستی وحی قرآنی پرداخته است. نظریات ابوزید درباره وحی قرآنی، واکنش های گوناگونی را در جهان اسلام برانگیخته است. برخی با استناد به این نظریات او را تکفیر کردند و خواستار صدور حکم ارتداد او شدند و گروهی از اندیشمندان مسلمان نیز به نقد آنها پرداختند؛ اما دگراندیشان مسلمان از این نظریات استقبال کردند؛ در اقتباس و ترویج آنها کوشیدند و بر مبنای آنها نظریاتی درباره قرآن و اسلام ارائه دادند.

با توجه به نفوذ گسترده نظریات ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی در جهان اسلام و بهره برداری دگراندیشان به ویژه سکولارها از این نظریات برای پیشبرد اهدافشان، ضرورت بررسی و نقد نظریات ابوزید درباره وحی قرآنیروشن می شود. اگرچه گروهی از اندیشمندان مسلمان در این زمینه آثاری نگاشته اند، با توجه به اینکه چیستی وحی قرآنی از دیدگاه ابوزید بخشی از این آثار را تشکیل می دهد و موضوع محوری و اصلی این آثار نیست، به تبیین و تحلیل همه جانبه دیدگاه ابوزید دربارۀ چیستی وحی قرآنی و ادلۀ آن پرداخته نشده است؛ ولی در این تحقیق به تحولات دیدگاه ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی توجه کرده ایم و نظریات جدید ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی و ادله آنها را کانون بررسی و نقد قرار داده ایم.

مسئله اصلی این تحقیق، نظریهابوزید درباره چیستی وحی قرآنی و اشکالات وارد بر آن است. با توجه به اینکه دیدگاه ابوزید دربارۀ ماهیت وحی قرآنی به مرور زمان متحول شده و او در آثارش، سه نظریهگوناگون در این باره ارائه کرده است، مسائلی فرعی درباره این دیدگاه های سه گانه و ادله و نتایج این دیدگاه ها مطرح می شود. براین اساسنخست هسته مشترک دیدگاه هایابوزیدرا دربارۀ چیستی وحی قرآنی و ادلۀ آنها ارائه و نقد می کنیم؛ سپس دیدگاه های سه گانهابوزید را بر مبنای ترتیب زمانی ارائۀ آنها مطرح می سازیم و پس از بیان خاستگاه و ادلۀ آنها، به تحلیل و ارزیابی شان می پردازیم.

تعریف وحی قرآنی

برای تعریف وحی قرآنی، بایسته است نخست معنای لغوی و معنای اصطلاحی وحی بیان شود.

معنای لغوی وحی

درباره ریشه واژه «وحی» دو دیدگاه مطرح است: 1- ریشه وحی، به معنای القای علم به صورت آشکار یا مخفیانه به دیگری است؛ 2- ریشه وحی، به معنای اشارۀ سریع است. به رغم این اختلاف، واژه شناسان در اطلاق واژه «وحی» بر اشاره کردن، نوشتن، الهام و کلام پنهانی هم رأی اند. ازاین رو، می توان وجه جامع این معانی را القای چیزی دانست.

معنای اصطلاحی وحی

در اصطلاح متکلمان مسلمان، «وحی» تفهیم اختصاصی مطالبی از جانب خدا به انسانیاست که برای هدایت بشر برگزیده شده است. این تفهیم از راه غیرعادی است و بدین منظور است که پیامبر مطالبی را که دریافته به مردم ابلاغ کند. با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی واژه «وحی»، مشخص می شود که مقصود از وحی قرآنی، اعلام و القای مطالبی از جانب خداوند بر پیامبر اکرم است که مجموع آنها مطالب قرآن مجید را شکل داده است.

علاوه براینمی توان مقصود از وحی قرآنی را متن قرآن دانست که محصول القا و تفهیم معارف الهی به پیامبر اکرم است؛ زیرا یکی از معانی وحی، کلام پنهانی است و با توجه به اینکه پیامبر اکرم آیات قرآن را به گونه ای پنهان از خداوند دریافت می کند، می توان واژه «وحی» را بر مجموع آیات قرآن که متن قرآن را تشکیل می دهد اطلاق کرد. با مراجعه به آثار ابوزید درمی یابیم که او وحی را هم به معنای متن قرآن و هم به معنای ارتباطی طرفینی می داند که مشتمل بر اعلام پنهانی پیام است. او در این زمینه می گوید:

مفهوم «وحی » برای متن [نص قرآنی]، مفهومی اساسی است؛ چراکه متن در بسیاری از موارد برای اشاره به خود، همین نام را به کار می گیرد. . . . اما از جهتی دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربی پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطی ایکه به گونه ای متضمن «اعلام » باشد، دلالت می کند. . . . اگر «اعلام »، دلالت اساسی وحی باشد، این «اعلام » باید پنهانی و خفی باشد. به بیان دیگروحی، ارتباطی طرفینی است که متضمن نوعی از اعلام پیام مخفیانه و سری است. با توجه به اینکه نظریات ابوزید درباره وحی قرآنی ناظر به هر دو معناست، در این تحقیقمقصود از وحی قرآنی هم ارتباطی دوطرفه است که آیات قرآن در ضمن آن بر پیامبر اکرم القا می شوند و هم «قرآن مجید».

نظریات سه گانه ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

دیدگاه هایابوزید دربارۀ چیستی وحی قرآنی به مرور زمان متحول شده اند؛ به گونه ایکه می توان سه دیدگاه متفاوت را به او نسبت داد. نخست عناصر مشترک دیدگاه های ابوزید را درباره چیستی وحی قرآنی مطرح، سپس نظریات ویژه مربوط به سه دیدگاه او را دربارۀ چیستی وحی قرآنی بررسی می کنیم.

هسته مشترک نظریات سه گانه ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

هسته های مشترک نظریات سه گانه ابوزید دربارۀ چیستی وحی قرآنی عبارت اند از: 1- تاریخ مندی وحی قرآنی، 2- تعامل وحی قرآنی با واقعیت، و 3- انکار نزول دفعی وحی قرآنی.

1- تاریخ مند بودن وحی قرآنی

ابوزید قرآن را متنی تاریخ مند می داند. او در این زمینه می گوید: «قرآن، فعلی تاریخمند و پدیده ای است که در تاریخ به وجود آمده، و مقید به میزان عقل و آگاهی مخاطبانش و ماهیت وضعیت اجتماعی و فرهنگی ای است که در آن تحقق یافته است. » بر این اساس، ابوزید، عقیده به وجود فراتاریخی و پیشینی قرآن در لوح محفوظ را نادرست می داند. مهم ترین ادله ایکه در آثار ابوزید برای اثبات تاریخمندی قرآن به معنای ایجاد قرآن در وضعیت تاریخی عصر نزول آمده، عبارت اند از:

الف) وقوع تغییر و تحول در قرآن

اگر متنی فراتاریخی، ازلی و ابدی باشد تغییری در آن رخ نمی دهد؛ اما مکییا مدنی بودن آیات قرآن، نسخ برخی از آیات و اسباب نزول آیات، دلالت بر وقوع تغییر و تحول در قرآن بر اثر تعامل آن با فرهنگ عصر نزول دارند. ازاین رو نمی توان قرآن را ازلی و ابدی دانست، بلکه باید آن را متنی تاریخی قلمداد کرد. ابوزید در این زمینه می گوید:

نمی توان از مباحث علوم قرآنی همچون مکی و مدنی، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و امثال آن قرائتی انتقادی انجام داد، مگر آنکه صورت مسئله را یک بار دیگر از نو طرح کنیم. چگونه این متن می توانسته است مدون، ازلی و ابدی باشد و با این حال در آن تغییر روی دهد؟. . . نتیجۀ نخست که از تحلیل این دانش های قرآنی حاصل می شود این است که قرآن متن است؛ متنی تاریخی و زبانیکه در «واقع» شکل گرفته و پس از تشکیل، خود به «واقع» شکل داده است.

ب) از مقوله فعل بودن قرآن

اگر کلام الهی، از مقوله «فعل » باشد، همانند دیگر افعال الهی در قلمرو جهان هستی، مخلوق و حادث است؛ ازاین رو باید قرآن کریم را که از مصادیق کلام الهیاست، همانند دیگر مخلوقات، تاریخمند دانست.

نقد: افعال خداوند سبحان بر سه نوع مادی، مجرد مثالی و مجردات تام اند. حقیقت قرآن از سنخ علم، و همانند دیگر معلومات، از سنخ مجردات است؛ اما تاریخمندی که همان زمانمندی است، اختصاص به موجودات مادی دارد و موجودات مجرد زمان ندارند. ازاین روحقیقت قرآن را نمی توان تاریخمند دانست. البته باید توجه کرد که مقارنتِ میان ادراک قرآن توسط پیامبر اکرم و زمان، دلیل زمانمند بودن قرآن نیست؛ زیرا تقارنی که میان ادراکات انسان ها و زمانبهنظرمی رسد، در واقع میان زمان و عمل مادی و اعدادی نفس در ابزار مادی ادراکاست، نه تقارن علم با زمان تا مستلزم زمانمند بودن علم باشد.

ج) نیازمندی تحقق کلام به وجود مخاطب

لازمه کلام الهی بودن قرآن، وجود مخلوقاتی است که شنونده کلام خداوند سبحان باشند؛ زیرا تکلم، در صورتی تحقق می یابد که گوینده و شنونده ای موجود باشند. با توجه به این امر، باید تکلم خداوند سبحان به قرآن را در زمان وجود مخلوقات دانست. ازاین رو قرآن پدیده ای تاریخمند است.

نقد: مدعای ابوزید درباره زمانمند بودن کلام الهی به دلیل زمانمند بودن شنوندگان کلام خدا مردود است؛ زیرا اولاً مخلوقات خداوند موجودات مجرد را نیز دربرمی گیرند و این موجودات زمان ندارند؛ ثانیاً حقیقت کلام، تفهیم معنای مقصود و القای آن به شنونده است؛ ثالثاً خداوند با واسطه مجرداتی (فرشتگانی) که در عالم عقل و مثال اند، قرآن را بر پیامبر اکرم القا می کند. با در نظر گرفتن این امور باید گفت خداوند سبحان، حقیقت قرآن را بر فرشتگان القا می کند تا آنها به منزله واسطه، قرآن را به پیامبر اکرم ابلاغ کنند و بدین گونه فرشتگان مجرد که زمان ندارند، مخاطبان نخستین قرآن اند که کلام الهی با القا و تفهیم حقیقت قرآن به آنها در خارج از زمان محقق می شود.

نقد کلی

ابوزید درصدد است که با این ادله، وجود پیشین قرآن را در لوح محفوظ انکار کند، اما در این کار موفق نخواهد بود؛ زیرا بنابر آیه«بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»(بروج: 2122)خداوند به صراحت از وجود قرآن در لوح محفوظ خبر می دهد. با تدبر در آیات قرآن، روشن می شود که وجود قرآن در لوح محفوظ، نه به صورت وجود لفظی، بلکه به صورت حقیقتی برتر از الفاظ و معانیاست. بر این اساس، اعتقاد به وجود پیشین قرآن در لوح محفوظ، منافاتی با ایجاد قرآن ملفوظ در زمان پیامبر اکرم ندارد. به عبارت دیگر ما نیز شکل گیری قرآن را در قالب الفاظ و معانی، در ظرف زمانی عصر نزول می پذیریم، اما بر اساس آیات قرآنی معتقدیم که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و ادله ابوزید تنها می توانند وجود پیشین قرآن را در قالب الفاظ و در لوح محفوظ، کانون تردید قرار دهند؛ اما نمی توانند وجود قرآن را به گونه مجمل در لوح محفوظ رد کنند.

2- تعامل وحی قرآنی با واقعیت

یکی دیگر از عناصر هسته مشترک دیدگاه ابوزید درباره وحی قرآنی این است که به باور او، میان قرآن و واقعیت تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد. مهم ترین ادله ابوزید برای اثبات مدعایش عبارت اند از: تأثیرپذیری قرآن از: 1- فرهنگ عصر نزول و 2- شرایط مختلف عصر نزول.

1- 2- تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول

ابوزید بر آن است که قرآن در هنگام شکل گیری، از عناصر فرهنگی عصر نزول بهره برده است. او معتقد است که این عناصر فرهنگیکه در قرآن بازتاب یافته اند، در فرهنگ برتر آن زمان که هدفش تغییر وضع موجود بوده، جریان داشته اند و قرآن از عناصر فرهنگ بدویان یا اعراب استفاده نکرده است. البته به اعتقاد او، قرآن به گونه متقابل بر فرهنگ تأثیر گذاشته و آن را متحول ساخته است.

نقد

تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول مردود است؛ زیرا رویارویی اسلام با فرهنگ، آداب و رسوم عرب های زمان نزول، نه یک رویارویی انفعالی، بلکه مواجهه ای فعال بوده است؛ به این معناکه قرآن در برابر فرهنگ زمانه دو گونه رفتار نشان داد: آن دستهاز عناصر فرهنگ عصر نزول را که با عقل و عدل سازگاریداشته اند (مانند روش های گوناگون خرید، فروش و اجاره) یا آنهایی را که از آموزه های پیامبران پیشین برجایمانده بودند و نیازی به نسخشان نبود (مانند حج، نماز و روزه) تأیید کرد، اگرچه قیود و حدودی را برای آنها معین داشت؛ اما با آن دسته از باورها، آداب و رسوم فرهنگ عرب که بر خلاف عقل و عدالت و مانع تکامل فردی و اجتماعی انسان بودند(مانند زنده به گور کردن دختران، محروم کردن زنان از ارث و رباخواری) مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. با توجه به این نحوه برخورد قرآن با فرهنگ عصر نزول می توان گفت قرآن نبود که از فرهنگ زمانه تأثیر گرفت، بلکه فرهنگ زمانه بود که از آموزه های حکیمانه قرآنی تأثیر مثبت پذیرفت. البته اگر مقصود ابوزید از شکل گیری قرآن بر اساس فرهنگ زمانه این باشد که قرآن از واژگان و قواعد زبان عربی عصر نزول بهره برده، تا بر فرهنگ آن زمان تأثیر گذارد، سخنش پذیرفته است؛ اما اگر منظورش این باشد که قرآن از تصورات باطل، عقاید و اسطوره های خرافی فرهنگ زمانه برای تأثیرگذاری بر جامعه استفاده کرده، نظریه اش مردود است؛ زیرا لازمهبازتاب عناصر باطل فرهنگ زمانه در قرآن این است که هدایت قرآن با گمراهی ممزوج شود و یگانه راه بشر برای دستیابی به قوانین الهیکه برای سعادت همه جانبه ضرورت دارد، خطاپذیر گردد. چون این امر، نقض غرض خداوند حکیم از نزول وحی برای هدایت بشر است، با حکمتش منافات دارد و از او صادر نمی شود.

2- 2- تأثیرپذیری قرآن از شرایط گوناگون عصر نزول

ابوزیدمعتقد به تأثیرپذیری قرآن از شرایط سیاسی و اجتماعی ای است که مخاطبان نخستین قرآن با آن روبه رو بوده اند. ازسوی دیگرقرآنتحولی جزئی در واقعیات اجتماعی زمانش برجای گذاشته، اما این تغییر و تحول با آن واقعیت ها تعارض چندانی نداشته است.

نقد

این مدعا که قرآن بر واقعیات جاری در عصر نزول تأثیرگذار بوده، سخنی صحیح است؛ اما مقصود ابوزید از تأثیرپذیری قرآن از واقعیات عصر نزول چیست؟ آیا مقصود او این است که قرآن در برابر رویدادهای گوناگون زمان نزول، منفعل بوده و این امور موجب تغییر و تحول در آموزه ها و معارف قرآن شده اند یا اینکه قرآن در رویارویی با واقعیات، نقشی فعال داشته و همواره در شرایط گوناگون به هدایتگری و ارائه خط مشی به مسلمانان می پرداخته است؟ اظهارات ابوزید حکایت از آن دارد که ابوزیدآموزه های قرآن را در برابر حوادث زمان نزول، منفعل می داند و معتقد به تأثیرپذیری قرآن از آنهاست؛ اما این پندار ابوزید باطل است؛ زیرا نخست، همان گونه که گذشت، باور به اینکه عناصر باطل فرهنگ جاهلی در قرآن بازتاب یافته اند، با حکمت خداوند سبحان منافات دارد؛ دوم، ارائه تعالیم قرآنی با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی عصر نزول برای تأثیرگذاری بر آنهاست که تحقق اهداف رسالت آن را ایجاب می کند؛ ازاین روبه معنای تأثیرپذیری قرآن از آن شرایط نیست؛ سوم، قرآن تغییراتی شگرفدر واقعیات اجتماعی زمانش ایجاد کرد؛ برای نمونه با شکاف طبقاتیِ جامعه عصر نزول مبارزه کرد؛ با امر به پرداخت زکات و خمس، جامعه را به سمت عدالت و مساوات کشاند و با ستم آشکاری که بر زنان و بردگان می رفت درافتاد و در جهت احقاق حقوق آنان نتایج درخشانی را بر جای گذاشت.

3- انکار نزول دفعی قرآن

یکی دیگر از عناصر هسته مشترک دیدگاه های ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، انکار نزول دفعی قرآن است. ابوزید نزول دفعی قرآن را از مکانیبیرون کره زمین، مردود دانسته و ادله ای برای نفی نزول دفعی قرآن بیان کرده است که مهم ترین آنها عبارت اند از:

1- تصور نزول دفعی قرآن با آیه نخست سوره قدر در تعارض است؛ زیرا صیغه ماضی «انزلنا» در آیه «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَه الْقَدْرِ» بیانگر ابتداینزول قرآن در زمان گذشته است. ازاین رو بر پایه این آیه تنها بخشی از آیات قرآن در شب قدر رفته رفته بر پیامبر نازل شده است، نه اینکه کل قرآن به گونه دفعی بر ایشان نازل شده باشد؛

2- نزول دفعی قرآن با مسئله نسخ حکم و منطوق برخی آیات قرآن ناسازگار است.

نقد

انکار نزول دفعی قرآن نادرست است؛ زیرااولاً باور به نزول دفعی قرآن ریشه در آیات قرآن دارد. برای نمونه، آنچه از ظاهر آیات «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَه مُبارَکَه» (دخان: 3)، «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَه الْقَدْرِ» (قدر: 1) و «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» (بقره: 185) استفاده می شود نزول کل قرآن کریم در شب قدر ماه رمضان است، نه نزول بخشی از آن؛ زیرا در همه این آیات تعبیر به «انزال» شده که به معنای نازل شدن یک باره است. توجه به این نکته بایسته است که ذکر شب قدر به منزله زمان انزال قرآن، منافاتی با نزول دفعی قرآن ندارد؛ زیرا می توان گفت انزال قرآن در یک آن از شب قدر محقق شده است؛ ثانیاً ادله ایکه ابوزید برای انکار نزول دفعی قرآن ارائه کرده، تنها می توانند نزول دفعی آیات قرآن به نحو تفصیلی را رد کنند؛ درحالی که مقصود از نزول دفعی قرآن در شب قدر، نزول حقیقت اجمالی آن است نه نزول تفصیلی اش. علّامه طباطبائی در این باره می گوید: مطلبی که سزاوار نیست در آن تردید شود این است که قرآن کریم که مرکّب از سوره ها و آیاتی است، با اختلافی که بر حسب موارد شخصی و جزئی نزولش در سیاق آن هست، با این احتمال که یک دفعه نازل شده باشد سازگار نیست. . . پس اگر بخواهیم بگوییم دو بار نازل شده، لازم می شود که قایل به فرق بین این دو دفعه به اجمال و تفصیل بشویم؛ همان اجمال و تفصیلی که آیه شریفه «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»؛ (بقره: 185) کتابی که آیاتش نخست در هم فشرده بود، و سپس از ناحیه خدای حکیم خبیر قسمت قسمت شده است»بدان اشاره می کند.

الف) مفاد دیدگاه اول ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

مهم ترین عناصر دیدگاه اول ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی از این قرارند:

1- ارتباط زبانی بودن وحی قرآنی

طبق دیدگاه اول ابوزید، «وحی قرآنی»، ارتباطی زبانی است که متشکل از فرستنده پیام (خداوند سبحان)، گیرنده پیام (حضرت محمد)، کد (زبان عربی) و مجرای تماس(روح القدس) است. او بر آن است که در این ارتباط زبانی دو سطح وجود دارد: سطح ارتباط عمودی (خداوند جبرئیل) و سطح ارتباط افقی (جبرئیل حضرت محمد). به باور او، در هر دو سطح ارتباط، رمز به کاررفته زبان عربیاست. براین اساسابوزید این نظریه را که در عمل ارتباطیِ وحی قرآنی، ارتباط در سطح عمودیاز سنخ «الهام » است و در سطح افقی از سنخ «زبانی»، مردود می داند. علاوه برایناو این نظریه را که وحیجبرئیل به پیامبر اکرم از سنخ الهام، و رمز به کاررفته در آن غیرآوایی باشد، پذیرفتنی نمی داند.

2- از سنخ متن بودن قرآن

ابوزیددر نظریه اول و دومش، قرآن را از مقوله متن(نص) می داند، نه از سنخ گفتمان. او در این زمینه می گوید:

پژوهش انتقادی تاریخی در علوم قرآنی نشان داده است که متن قرآنی در آغاز تکوینش نه یک متن واحد، بلکه مجموعه ای از متون بود. . . . در شناخت متن قرآنی و پژوهش در علوم قرآنی با دوگونه ساختار مواجه ایم: یکی ترتیب نزول و دیگری ترتیب تلاوت. در ساختار نخست که رابطه متن با سبب نزول را نشان می دهد می توان از متون ( به صورت جمع) و نه از متنی واحد سخن گفت. در ساختار دوم که در دوره تدوین و تثبیت شکل گرفته است سخن از یک متن واحد است. مقصود ابوزید از متن، نشانه ای است کلی از یک مجموعه نشانه که حاکی از مدلول های زمانی مکانی خارج از متن قرآن اند.

3- اعجاز قرآن

ابوزید قرآن را معجزه می داند. مهم ترین ادله ابوزید برای اعجاز قرآن، پیچیدگی و غرابت قرآن و تحدی آن است. او در این زمینه می گوید: با وجودی که قرآن به زبان عربی نازل شده است، ولی غرابت و پیچیدگی خاص خود را دارد. به عنوان یک متن منحصر به فرد برای انتقال مفاهیم، برخی رمزهای زبانی خاص در قرآن استفاده شده است. این دلالت ها توسط اعراب تأیید شده و حتی از سوی کسانی که اعتقادی به پیام قرآن ندارند تحسین شده است. از این پیچیدگی ها و تأکید خود قرآن بر اینکه اگر اعراب می توانند آیه ای مثل آیه قرآن بیاورند، اعجاز مطلق قرآن ثابت می شود.

4- بشری شدن قرآن

ابوزید معتقد است که متون دینی به ویژه قرآن، به متونی بشری تبدیل می شوند. او در این باره می گوید: «نصوص از آن هنگام که از عالم مقدس نازل شدند و در ساحت تاریخ و زبان تجسم یافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشری شدند. » مهم ترین دلیل ابوزید برای اثبات این مدعا بدین شرح است: مقدمه اول: قرآن، متنی صامت است. ابوزید برای تأیید این دیدگاه خود، به این سخن امام علی استناد می کند: «قرآن بین دو جلد، هیچ سخنی نمی گوید و این مردم هستند که از زبان قرآن سخن می گویند»، و بر آن است که علی نیز به صامت بودن متن قرآن اعتقاد داشته است؛ مقدمه دوم: انسان ها با قابلیت های علمی و ادراکی خود، قرآن صامت را به سخن درمی آورند؛ مقدمه سوم: نخستین گیرنده وحی با دیگر مخاطبان آن تفاوتی ندارد. شاهد بر این مدعا آیات قرآن است که بارها به انسان بودن حضرت محمد و خطاپذیری او اشاره کرده اند؛ مقدمه چهارم: با فهم پیامبر اکرم از متن قرآن، نخستین رویارویی عقل بشری با قرآن روی می دهد؛ مقدمه پنجم: نمی توان فهم پیامبر اکرم را با معنای ذاتی متن قرآن بر فرض وجود چنین معنایی مطابق دانست؛ زیرا لازمه این باور، اعتقاد به الوهیت پیامبر و شرک و نفی بشر بودن اوست. نتیجه: قرآن بر اثر قرائت و فهم پیامبر اکرم از متنی الهی به متنی بشری تبدیل می شود.

نقد

1- زبان متشکل از مجموعه ای نشانه زبانی است که دلالت آنها بر مدلولاتشان تابع وضع و قرارداد است. هدف متکلم حکیم از به کارگیری نشانه های زبانی، انتقال پیامی به مخاطبش است. ازاین رو متکلم باید از واژگانی که به کار می گیرد، معنایی را قصد کند که جنبه عمومی و بین الاذهانی داشته باشد، نه معنایی که مخاطبش نتواند به آن راه یابد؛ زیرا در این صورت متکلم کاری عبث انجام داده و نقض غرض کرده است. بنابراین با فرض حکیم بودن متکلم باید پذیرفت که او برای تفهیم مقاصدش به مخاطب، قرارداد ها و قواعد زبانی فرهنگ مخاطبش را رعایت کرده است و مخاطب با آگاهی از آن قواعد و قراردادهای زبانی می تواند معانیواژگان متکلم را کشف کند. قرآن که کلام خداوند حکیم است، نیز برای تفهیم مطالبش به نخستین مخاطبانش، قواعد زبانی فرهنگ آنان را رعایت کرده است. ازاین روهر مخاطبی با آگاهی از قراردادهای زبانی فرهنگ عرب در عصر نزول می تواند معانی آنها را کشف کند. پیامبر اکرم نیز یکی از این مخاطبان است. ازاین روحتی با چشم پوشی از عصمت پیامبر در دریافت وحی می توان گفت که ایشان با آگاهی از قواعد زبانیفرهنگش، می تواند از معانی قرآن، که مقصود خداوند بوده اند، آگاهی یابد؛

2- با توجه به اینکه حس و عقل انسان از شناخت راه سعادت حقیقی و همه جانبه ناتوان است خداوند حکیم، معارفی را که برای شناخت این راه لازم است، از راه وحی در اختیار انسان می گذارد. هدف خداوند سبحان از نزول وحی برای هدایت انسان، در صورتیتحقق می یابد که وحی بدون اشتباه و خطا توسط پیامبر دریافت، و به مردم ابلاغ شود؛ در غیر این صورت، غرض از نزول وحی نقض می شود. بنابراین حکمت خداوند سبحان اقتضادارد که پیامبر اکرم در فهم و دریافت وحی، مصون از خطا و اشتباه باشد و همان معنایی را از واژگان وحیانی بفهمد که خداوند حکیم قصد کرده است؛

3- عصمت پیامبر اکرم در دریافت وحی منافاتی با بشر بودن او ندارد؛ زیرا لازمه بشر بودن این نیست که انسان حتماً دچار خطا و اشتباه، از جمله خطا در فهم شود. برخی از نویسندگان معاصر در این باره می گویند:

قوام انسانیت به صدور خطا و نسیان نیست؛ بلکه حتی اگر دوری از خطا و نسیان خارج از حد اختیار انسان باشد، مانعی ندارد که خدای قادر متعال جبراً انبیا و برخی دیگر از اولیای خود را از این موهبت برخوردار نماید و همان گونه که اعطای مقام نبوت به برخی از انسان ها و برخوردار نمودن آنان از مقاماتیکه دیگران از دستیابی به آنها ناتوان اند، به معنای خلع لباس بشری از آنان نیست، اعطای عصمت از خطا و نسیان نیز چنان معنایی ندارد.

4- سخنان امام علی دلالت بر این مطلب ندارد که قرآن صرفاً صامت است، بلکه ایشان قرآن را ناطق نیز معرفیکرده اند؛ برای نمونه، فرموده اند: «در پرتو هدایت قرآن می توانید بصیرت یابید، و از روی بصیرت بگویید و بشنوید، و برخی از قرآن به واسطه برخی دیگر سخن می گوید، و برخی از آن بر برخی دیگر گواهی می دهد. » همچنین فرموده اند: «همانا خداوند پیامبری هدایتگر را همراه با کتابی ناطق مبعوث کرد. »

با توجه به مجموع سخنان امام علی درباره ناطق و صامت بودن قرآن، باید گفت که قرآن از جهت دلالت واژگان بر معانی ناطق است اما از جهتی دیگر صامت است؛ یعنی از آن جهت که فهم بطونش تنها برای «مطهرون» ممکن است. این بطون قرآنی نسبت به دیگر مردم صامت اند، اما نسبت به «مطهرون» ناطق اند. ازاین رو تنها این افراد که بنابر آیه تطهیر، اهل بیت پیامبر اکرم اند می توانند از آن بطون خبر دهند. بر این اساس امیرالمؤمنین که از اهل بیت پیامبر اکرم اند درباره قرآن می فرمایند: «قرآن را به سخن آورید و هرگز سخن نمی گوید، ولی من از جانب او شما را آگاه می سازم.»

ب) مفاد دیدگاه دوم ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

بنابر نظریه دوم ابوزید که آن را در مصاحبه اش با مجلهکیاندر سال 79 مطرح کرده است وحی قرآنی محصول تجربه نبوی پیامبر اکرم است. ارکان این نظریه بدین قرارند:

1- خداوند سبحان با هریک از انسان ها سخن می گوید؛ با این تفاوت که در فرایند سخن گفتن خداوند با پیامبران فرشته وحی واسطه می شود، اما در سخن گفتن خداوند با عموم انسان ها وساطت فرشته مطرح نیست؛

2- جبرئیل که حامل کلام خداوند برای پیامبر اکرم بوده، به زبان عربی سخن نمی گفته است، بلکه الهام می کرده و الهام از سنخ اندیشه و افکار است، نه زبان و واژه؛

3- قرآن تعبیر عربی پیامبر اکرم از کلام خداوند سبحان است؛

4- قرآن متن است؛ متنی تاریخی و زبانی و فرهنگی.

بر اساس این دیدگاه، ابوزید بر خلاف دیدگاه اولش که الفاظ قرآن را الهی و مقدس می دانست، زبان قرآن را از پیام قرآن تفکیک می کند و دیدگاهیرا که زبان قرآن را مقدس و نازل شده، تلقی می کند دیدگاهی اسطوره ای می داند.

خاستگاه دیدگاه دوم ابوزید

ابوزید می کوشد خاستگاه دیدگاه دوم خود را درباره چیستی وحی قرآنی در میان اندیشمندان اسلامی بجوید و ازاین رو این دیدگاه را به جلال الدین سیوطی نسبت می دهد: «جلال الدین سیوطی معتقد است که معانی قرآن کریم بر پیامبر وحی شده و الفاظ عربی را شخص او برای بیان آن معانی برگزیده است. » با این حال پس از بررسی سخنان ابوزید در می یابیم که خاستگاه دیدگاه دوم او نظریه تجربه دینی است که در جهان غرب مطرح شده و واکنشی در برابر مطالب کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان بوده است و نمی توان خاستگاه این دیدگاه ابوزید را آرای اندیشمندان مسلمان نسبت به قرآن دانست. شواهدمؤید این ادعا از این قرارند:

1- ابوزید بر آن است که اگر وحی قرآنی را تجربه دینی پیامبر اکرم بدانیم، تا حد بسیاری وحی قرآنی با مفهوم وحی در مسیحیت نزدیک می شود. این سخن ابوزید شاهدی بر این است که او دیدگاه تجربه دینی را که در عالم مسیحیت درباره کتاب مقدس رواج یافته، درباره وحی قرآنی به کار برده است؛

2- همان گونه که نقادیکتاب مقدسیکی از خاستگاه های طرح دیدگاه تجربه دینی در غرب بود، یکی از خاستگاه های طرح نظریه تجربه دینی ابوزیددرباره وحی قرآنی نیز نقادی قرآن از سوی مستشرقان است. ابوزید در این زمینه می گوید: مشکل مستشرقان این است که می بینند مسلمانان معتقدند قرآن عین کلام الله ابدی و معجزه است. مستشرقان بر همین جمله استناد می کنند و می گویند: چگونه به اعجاز متنی اعتقاد دارید که در آن اختلاف کلمات فراوان است؟ کدام کلمه و کدام قرائت را معجزه می دانید؟. . . به نظر من فضای بسیاری از حوزه های اختلافی میان مسلمانان و مستشرقان، با تمییز میان وحی و بیان لفظی آن روشن ترخواهد شد.

3- ابوزید رفتن پیامبر اکرم به غار حراء و وحی به او را در آن مکان، بدین گونه تحلیل می کند که به کوه رفتن و به مکاشفه نشستن، کنشی برخاسته از سنتی دینی است. او پیامبر اکرم را با راهبان مقایسه می کند که همواره نقاط پرت و دورافتاده را برمی گزینند. او با این مقایسه نتیجه می گیرد که حضرت محمد شیوه ای را پیشه کرد که نزد دیگران نیز معمول بود. با این تحلیل وحی قرآنی چیزی بیش از تجارب عرفانی و دینی نخواهد بود که راهبان نیز از آنها برخوردارند؛

4- در دیدگاه قایلان به تجربه دینی، تجربه با تفسیر متفاوت است. ابوزید نیز معتقد است که تفسیر تجربه و خود تجربه، دو امر متفاوت اند. با توجه به این قراین، به این نتیجه می رسیم که ابوزید بر مبنای دیدگاه تجربه دینیکه خاستگاه آن جهان غرب است، قرآن را بیان پیامبر از تجربه اش معرفی می کند.

نقد

1- اگرچه ابوزید دیدگاه دوم خود را به سیوطی نسبت داده است، تأمّل در عبارات سیوطی این نسبت را نفی می کند: غیر او [قطب رازی] گفته که در مورد آنچه که بر پیامبر نازل شده سه نظر وجود دارد: نظر اول: فروفرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئیل قرآن را از لوح محفوظ فراگرفت.و و همان را فرود آورد. برخی نیز معتقدند که هر حرفی از حروف قرآن در لوح محفوظ، همسنگ کوه قاف است. هر حرفی در درون خود معانی بی شماری را نهفته دارد که جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد؛ نظر دوم: جبرئیل تنها معانی را بر پیامبر نازل کرد و پیامبرآن معانی را آموخت و آنها را با زبان عرب بیان کرد. اصحاب این رأی در دفاع از نظر خویش به آیه ذیل تمسک جسته اند: «نزل به الروح الامین علی قلبک»؛ «روح الامین آن را بر دلت نازل کرد»؛ نظر سوم: معنا به تنهایی بر جبرئیل القا شد و او آنها را به زبان عربی بیان کرد و آسمانیان آن را به زبان عربی می خوانند و سپس جبرئیل آن را این چنین نازل کرد. بنابرایندیدگاه دوم ابوزید را نمی توان دیدگاه سیوطی دانست؛ زیرا سیوطیدر کتابش در مقام نقل، این سه دیدگاه را درباره آنچه بر پیامبر اکرم نازل شده است، بیان می کند و همان گونه که عبارت کتابش گویاست، تنها در مقام نقل است؛ اما همو در دو صفحه بعد دیدگاه خود را چنین بیان می کند: جبرئیل همچنان که قرآن را نازل می کرد، سنت را نیز نازل می کرد. نقل به معنای سنت جایز است؛ زیرا جبرئیل معنای سنت را [ به پیامبر] ابلاغ می کرد، اما نقل به معنا در قرآن جایز نیست؛ زیرا جبرئیل الفاظ قرآن را [به پیامبر] ابلاغ می کرد و وحی معنای قرآن [بدون الفاظ] بر او جایز نبود؛ زیرا مقصود از ابلاغ قرآن، تعبد به الفاظ آن و اعجاز از طریق الفاظ بود.

2- همسان انگاری وحی قرآنی با تجربه دینی نادرست است؛ زیرا در تجربه دینی، شخصِ واجد تجربه، احساس درونی نسبت به امری ماورای طبیعی مانند موجود نامتناهی دارد یا نوعی اتصال، شوق و وابستگی به خداوند سبحان یا حقیقت غایی را درک می کند؛ اما در وحی قرآنیگونه ای القای معانی، گزاره ها و آموزه های دینی به پیامبر انجام می شود. اگرچه این القابا نوعیرویارویی با خداوند سبحان، جبرئیل و وسایط الهی همراه است، این به معناییکی بودن وحی و تجربه دینی نیست. همچنین باور ابوزید به همسانی وحی قرآنی با تجربه دینی و عدم امکان مطابقت فهم پیامبر با معنای ذاتی وحی مستلزم این است که آیات قرآن، تفسیر خطاپذیر پیامبر از تجربه اش باشند؛ درحالی که بنابر حکمت الهی، وحی قرآنیکه یگانه راه دستیابی بشر به قوانین لازم برای تکامل همه جانبه است، باید خطاناپذیر باشد.

ادله دیدگاه دوم ابوزید

ابوزید برای اثبات اینکه واژگان قرآن تعبیر پیامبراکرم از تجربه اش هستند و نمی توان آنها را الفاظی دانست که به گونه مستقیم توسط خداوند سبحان بیان شده اند، ادله ای را بیان می کند که مهم ترین آنها بدین قرارند:

1- دلیل عقلی

ابوزیدتکلم خداوند از راه واژگان را انکار می کند. مهم ترین ادله او برای این مدعا، بدین شرح اند: الف) در علم کلام سنتی، صفت ناطق، جزو صفات خداوند نیست. بنابرایننمی توان خداوند را متکلم الفاظ قرآن دانست؛ ب) خداوند در زمان قرار نگرفته و بیرون از تاریخ است. بنابراین چگونه می توان به تکلم خداوند معتقد شد؟بر اساس این ادله، ابوزید نتیجه می گیرد که نمی توان نوع کلام خداوند را مشخص کرد و آن را به عربییا به زبان های دیگر دانست؛ بلکه باید معتقد شد که «خدا از خلال انسان آشکار می شود و در کلام او در زبان متجلی می گردد. » به عبارت دیگر، خدا از طریق انسان صحبت می کند. بنابراین الفاظ قرآن را باید کلام پیامبر اکرم دانست.

نقد

مجموع ادلهابوزید برای انکار تکلم الهی مخدوش است؛ زیرااولاً در زبان عربی واژه«نطق» به معنای «تکلم» است. ازاین رواگرچه در علم کلام، وصف «ناطق» برخداوند سبحان اطلاق نشده، مترادف آن یعنی«متکلم» بر او اطلاق شده است؛ ثانیاً اگرچه کیفیت تکلم خداوند برای ما نامعلوم است و نمی توان تکلم او را همانند انسان دانست، چون خداوند سبحان، قادر مطلق است، قدرت تکلم دارد. ازاین رونمی توان تکلم خداوند سبحان را که از صفات فعل او شمرده می شود، انکار کرد. علّامه طباطبائی در این زمینه می گوید: نمی توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب کنیم و بگوییم خدا کلام ندارد؛ بلکه باید بگوییم آثار کلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده، در خدای تعالی هست. پس کلام خدای تعالی مانند زنده کردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فعلی از افعال خدای تعالی است و در نتیجه صفات متکلم و غیره صفات فعل خدایند؛ یعنی پس از اینکه خدا موجودی شنوا آفرید، و با او سخن گفت، محیی و متکلم می شود. ثالثاً همان گونه که خلق موجودات زمانی توسط خداوند، مستلزم زمانمند بودن خداوند نیست، خلق کلام توسط او نیز چنین استلزامی ندارد؛ بلکه فعل مادی خدای قادر است که زمانمند است. استاد مصباح یزدی در این زمینه می گوید: هنگامی که رابطه بین خدای متعال و موجودات مادی در نظر گرفته می شود و بر اساس آن صفت فعلی خاصی برای خدای متعال انتزاع می گردد، صفت مزبور به لحاظ تعلق به موجودات مادیکه یک طرف اضافه را تشکیل می دهند مقید به قیود زمانی و مکانی می گردد، هرچند به لحاظ تعلق به خدای متعال که در طرف دیگر اضافه می باشد، منزه از چنین قیود و حدودی خواهد بود.

ج) دیدگاه سوم ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی

در این مرحله، ابوزید اگرچه وحی قرآنی را از سنخ تجربه دینی می داند، بر آن است که وحی قرآنی در فرایندی گفت وگویی در قالب ارتباط میان امر الهی و امر انسانی پدید آمده است. با توجه به چنین دیدگاهی درباره وحی قرآنی می توان ارکان دیدگاه سوم ابوزید درباره قرآن رادر این موارد خلاصه کرد:

1- ماهیت گفتمانی قرآن

به نظر ابوزید، نباید قرآن را یک متن پنداشت؛ زیرا قرآن به صورت یک کتاب بر حضرت محمد نازل نشده است؛ بلکه باید آن را مجموعه ای از گفتمان ها در نظر گرفت.

2- قرآن محصول تجربه دینی پیامبر اکرم و تجربه جامعه وی

به باور ابوزید کل قرآن، وحی مُنزل نیست، بلکه بخشی از قرآن محصول تجربه پیامبر است که او آن را وحی نامیده است و بخشی از آن نیز محصول تجربه جامعه عصر نزول است؛ به این معنا که گفت وگوهایبسیاریکه در مکه و مدینه درگرفته اند نیز در شکل گیری قرآن نقش داشته اند.

3- انکار اعجاز قرآن

ابوزید بر اساس باور به ماهیت گفتمانی قرآن، معتقد است که مبارزه طلبی قرآن برای آوردن همانند آن، گفتمانی در مقام مبارزه با مشرکان بوده است. ازاین روتحدی قرآن دلالت بر اعجاز قرآن ندارد:

این فقط به معنای چالش وتحدی است. چیزیکه ما آن را به نام قدرت گفتمان می گوییم. . . . این بیشتر یک درگیری وچالش روانی است که همراه می شود با یک گفتمان قوی. مثل درگیرییک استاد با دانشجویش. تحدی را هم باید درمتن همین تغییرگفتمان از سلبی به ایجابی فهمید. اما این چنین تحدی ای درکلام اسلامی تصور اعجاز را به وجود آورد. معتزله اولیه معتقد بودند که چیزی در قرآن وجود ندارد که اعجاز باشد. این صرفه است؛ یعنی درواقع خداوند جلوی اعراب را گرفت تا چیزی مانند قرآن نتوانند بگویند؛ درغیراین صورت آنها می توانستند.

خاستگاه دیدگاه سوم ابوزید

دیدگاه سوم ابوزید ریشه در نظریهارکون دربارۀ ماهیت گفتمانی قرآن و تفکیک پدیده قرآن از مصحف دارد. به باور ارکون، وحیرفته رفته از حالت شفاهی و گفتاری به حالت متن مکتوب تبدیل شده است؛ بدین گونه که پیام هاییکه به واسطه حضرت محمد ابلاغ شده اند، در آغاز مجموعه ای از عبارت های شفاهی بوده اند. سپس صحابه آنچه را از قرآن شنیدند، به خاطر سپردند و حفظ کردند. پس از مدتی، وحی شفاهی توسط مسلمانان به صورت متونی رسمی تدوین شد و در دسترس مؤمنان قرار گرفت و پدیده قرآن که در قالب وحی شفاهی بود به صورت مصحف درآمد. با چنین تفکیکیکه ارکون میان وحی قرآنی و مصحف قایل می شود، بر ماهیت گفتمانی قرآن تأکید می کند. او معتقد است که در قرآن پنج گونه گفتار وجود دارد: گفتار نبوی، گفتار تشریعی، گفتار گزارشی داستانی، گفتار مربوط به حکمت ها و ضرب المثل ها و گفتار تسبیح و تمجید. ارکون، فضای ارتباطی در هر گفتار قرآنی را بدین گونه توصیف می کند: ذات الهی گاه از خود با ضمیر اول شخص مفرد تعبیر می کند و گاه با ضمیر اول شخص جمع. [(اَنَا / نَحنُ)] خطاب این ضمیر به صورت فعل امر( قُل) به ضمیر دوم شخص (حضرت محمد) است برای ارتباط و رساندن پیام به ضمیر سوم شخص جمع «هُم» (بشر). این شخص اخیر نیز تقسیم می شود به: مؤمنات و مؤمنین (اَنتم) و کفار(هُم). ابوزید با تأثیرپذیری از محمد ارکون در این مرحله از حیات فکری خود معتقد شد که باید پدیده قرآن (الظاهره القرآنیه) را از مصحف (ظاهره المصحف) تفکیککرد و نباید قرآن را یک متن پنداشت؛ بلکه باید آن را مجموعه ای از گفتارها در نظر گرفت. البته برخلاف ارکونکه معتقد است ساختار نحوی گفتارهای مختلف قرآن واحد است، ابوزید بر آن است که این ساختار واحد نیست و قرآن نه گفتاری تک صدایی، بلکه چندصدایی است؛ به این معناکه در قرآن، ضمیر متکلم (متکلم به قرآن، نه متکلم در گفتار حکایتی داستانی قرآن) همواره به خداوند اشاره ندارد.

ادله دیدگاه سوم ابوزید

ادله ای که ابوزید برای اثبات دیدگاه سوم خود درباره تشکیل قرآن از مجموعه ای از گفتمان ها بیان کرده، بدین قرارند:

1- وجود عناصر فرهنگ عصر نزول در قرآن

به باور ابوزید، عناصر فرهنگی عصر پیامبر اکرم به قرآن راه یافته است و این امر نشان دهنده این است که کل قرآن وحی منزل نیست. به نظر ابوزید، برخی از این عناصر فرهنگی عبارت اند از: الف) شباهتقرآن به ویژه سوره های مکی با شعر وسجع کهن عرب؛ ب) اشتمال قرآن بر بسیاری از اعتقادات پیش از اسلام مانند بسیاری از مطالب دربار ه مریم یا همه داستان های قرآن درباره معجزه های موسی و عیسیکه همگی داستان های انجیل اند.

2- بازتاب یافتن پرسش ها و رفتارهای مردم عصر نزول در قرآن

به باور ابوزید، پرسش ها و انکارهای مردم جامعه ایکه قرآن در آن نازل شده، به وفور در قرآن آمده اند. این امر بدین معناست که قرآن محصول گفت وگوهایی است که در جامعه پیامبر اکرم مطرح بوده اند. ازاین رو کل قرآن، نه صرف تجربه پیامبر، بلکه تجربه جامعه نیز هست.

نقد

ادله ابوزید از اثبات دیدگاه سومش ناتوان اند؛ زیرا:

1- شواهد ابوزید برای اثبات اشتمال قرآن بر عناصر فرهنگ عصر نزول مردودند؛ چراکه اگر قرآن با شعر و سجع کهن عرب شباهت داشت، اعراب در مقابل تحدی قرآن از آنها استفاده می کردند و به آسانی می توانستند با استفاده از مهارتشان در شعر و سجع با پیامبراکرم مقابله کنند؛ اما تاریخ گواهی می دهد که آنها در مقابل تحدی قرآن، ناتوان بودند؛ ازاین روبرای مقابله با قرآن به سراغ راه های دیگر رفتند و با تطمیع، تهدید و سرانجام تحمیل جنگ های خونین بر پیامبر، درصدد جلوگیری از پیشرفت دعوت قرآن برآمدند. همچنین قرآن تصریح می کند که تصدیق کننده کتاب های آسمانی پیشین است. ازاین رواشتمال قرآن بر داستان ها و معجزات پیامبران پیشین که در کتاب های آسمانی سابق مطرح اند، نشانگر این است که قرآن مطالب صحیح این کتاب های آسمانی را تصدیق کرده است. از سوی دیگر، قرآن در برابر تحریفاتاین دو کتاب، به بیان حقیقت پرداخته است. برای نمونه، قرآن پیامبران الهیرا از اتهام های نارواییکه در این دو کتاب به ایشان نسبت داده شده، منزه دانسته است؛

2- نزول آیات قرآن با توجه به پرسش ها، رفتارها و رویارویی های گوناگون مردم عصر نزول با پیامبر اکرم و اسلام به معنای این نیست که قرآن با تأثیرپذیری از گفتمان ها و تجربه های جامعه عصر نزول شکل گرفته و محصول مجموعه ای از این امور است؛ بلکه بازتاب این امور در قرآن با توجه به هدف آن در جهت تربیت و هدایت بشر صورت گرفته است؛ زیرا پرسش ها، اعمال و گفتارهای دوران نزول که در قرآن بازتاب یافته اند یا آیاتی ناظر به آنها نازل شده اند، از سنخ اموریهستند که کمابیش گریبان گیر هر جامعه ایبا فرهنگ های متفاوت و در زمان ها و مکان های مختلف اند. با توجه به اینکه تعالیم قرآن هماهنگ با فطرت مشترک انسانی اند، پاسخ ها و آموزه هایی که قرآن در رویارویی بارویدادهای عصر نزول ارائه کرده و معارفیکه با توجه به اعمال و رفتار مردم آن زمان نازل شده اند، تنها ویژه آن زمان و مکان نیستند؛ بلکه این احکام و آموزه ها دیگر انسان ها را در زمان ها و مکان های دیگر نیز مورد خطاب قرار می دهند و وظیفه آنها را در رویارویی با چنین رخدادهایی بیان می کنند. به عبارت دیگرقرآن جامعه عصر نزول را نمونه ای از جوامع دیگر تلقیکرده و خواسته از طریق بیان احکام و آموزه های وحیانی، به تربیت افراد آن و ساختن جامعه اینمونه بپردازد تا الگوییشایسته را برای تربیت و هدایت دیگر افراد و جوامع ارائه دهد. بدیهی است که برای ارائه الگو و نمونه تنها نمی شود به بیان قوانین کلی پرداخت؛ بلکه این هدف در صورتی تأمین می شوند که پرسش ها، مسائل و رویدادهای عصر نزول که از امور مورد ابتلای دیگر جوامع و افراد در دیگر زمان ها و مکان ها هم هستند به همراه راهنمایی ها و آموزه های وحیانی ناظر به این امور در قرآن بازتاب یابند تا دیگر مخاطبان قرآن با داشتن نمونه ایکامل از پاسخ قرآن در رویارویی با این حوادث، حکم رویدادهای زمان خود را بیابند. برای نمونه قرآن وظیفه مردم را در زمان جنگ و صلح، فقر و غنا، سلامتی و بیماری، در رویارویی با جنگ ها و بلایای طبیعی و در مواجهه با افراد و گروه های مختلف اعم از مؤمن، کافر و منافق بیان کرده و به امور اخلاقی، اعتقادی و حقوقی مردم عصر نزول که در جوامع دیگر هم کمابیش مطرح است، پرداخته و با بیان نمونه هایی از رویدادهای عصر نزول هم تکلیف مردم در آن زمان را مشخص کرده و هم الگوها و نمونه هاییشایسته را ارائه کرده است. نتیجه اینکه قرآن با بازتاباندن آگاهانه قطعاتی از پرسش ها و اعمال مردم زمان جاهلیت، که نه تنها جامعه عرب جاهلی، بلکه جوامع دیگر هم به آنها مبتلا هستند با نمودهاییکه ممکن است در ظاهر متفاوت باشند، ولی در باطن و محتوا یکی اند درصدد ارائهالگویی برای تکامل جوامع و ریشه کن کردن فساد و ظلم است؛

3- قرآن کریم هدف خود از بیان سرگذشت انسان ها را عبرت گیری خردمندان اعلام کرده است. بدیهی است که عبرت آموزی انساناز امور واقعی بیشتر است تا از داستان هاییکه ریشه در واقعیت ندارند. ازاین رو خداوند حکیم برای تحقق هدفش، داستان های واقعی را درباره واکنش هایگوناگون مردم در برابر دعوت پیامبر اکرم، پرسش ها و گفتارهای مردم و پیامدهای این امور به تصویر کشیده است تا موجب عبرت دیگران شود؛

4- شکل گیری قرآن از گفتمان های مردم جامعه پیامبر اکرم نافی اعجاز قرآن است؛ اما باور ابوزید به این امر مردود است؛ زیرا اولاً حکمت خداوند سبحان اقتضادارد که برای تحقق هدفش از فرستادن پیامبران، معجزاتی را به آنها عنایت کند که دلیل صدق ادعای آنها بر نبوتشان باشد. مهم ترین نشانه بر درستی ادعای نبوت رسول اکرم، قرآن مجید است. اگر در قرآن چیزی نباشد که دلالت بر اعجاز آن کند، نقض غرض خداوند سبحان از ارسال پیامبر اکرم برای هدایت مردم لازم می آید؛ ثانیاً معارضه طلبی قرآن مستند به ویژگی های منحصر به فرد قرآن از جمله فصاحت و بلاغت آن بوده است. شاهد این مدعا این است که معارضه طلبی قرآن در میان مردمی بود که در فنون سخنوری مهارتیشگرف داشتند و بلاغت در میان آنها رایج بود و شاعران بسیاری در میان آنها می زیستند و خطیبان آنها بر دیگران برتری داشتند؛ با این حال آنها در مقابل تحدی قرآن عاجز بودند و برایشان روشن شد که توان آوردن سخنی همانند قرآن را ندارند که از فصاحت و بلاغتی در حد قرآن برخوردار باشد. ازاین رواین معارضه طلبی حقیقی بود، و نه چالش روانی و بدون پشتوانه؛ ثالثاً قول به صرفه باطل است؛ زیرا اگر عجز مخالفان قرآن از آوردن همانند آن به این دلیل بوده که خداوند سبحان انگیزه، قدرت یا علم لازم برای همانندآوری را هنگام پاسخ گویی به تحدی قرآن از آنها سلب کرده بود، باید آنان از این امر آگاه می شدند یا پیش از نزول قرآن یا پس از آن در غیر مقام معارضه با تحدی قرآن، آثاریکه در نظم یا نثر همانند قرآن باشد در میان آنها وجود می داشت. استاد مصباح یزدی در این زمینه می گوید: اگر اعجاز قرآن به طریق صرف می بود، باید معارضان و دیگرانیکه با آنان مراوده داشتند، متوجه این نکته می شدند و از سلب قدرت، علم و همت آنان شگفت زده شده، آن را بازگو می کردند. [علاوه بر این] در صورت پذیرش قول به صرف، باید همانند آیات قرآن و سور آن را در نظم و نثر پیش از نزول قرآن و پس از آن، در مقام غیر معارضه به وفور یافت؛ در صورتیکه حتییک نمونه ارائه نشده است. با مقایسه دیدگاه دوم ابوزید با دیدگاه سوم او می توان گفت که اگرچه او در هر دو دیدگاه بر نقش تجربه دینی پیامبر اکرم در شکل گیری قرآن تأکید می ورزد تفاوت این دو دیدگاه در این است که اولاً ابوزید در دیدگاه دومش، وحی قرآنی را متن می دانست، اما در دیدگاه سومش برماهیت گفتمانی قرآن تأکید می کند؛ ثانیاً او در دیدگاه دومش، کل قرآن را محصول تجربه دینی پیامبر اکرم می دانست، اما در دیدگاه سومش بر این باور است که بخشی از قرآن، محصول تجربه دینی پیامبر است و بخش های دیگر آن، گفت وگوهایی هستند که در جامعه عصر نزول درگرفته اند.

نتیجه گیری

هسته مشترک دیدگاه ابوزید درباره وحی قرآنی تاریخمندی قرآن و تعامل آن با واقعیت است. ادله قرآنیکه دلالت بر وجود بسیط و مجمل قرآن در لوح محفوظ می کنند، نافی دیدگاه ابوزیددرباره تاریخمند بودن قرآن اند و رویارویی حکیمانه و فعال قرآن با واقعیات عصر نزول، نافی دیدگاه ابوزید درباره تأثیرپذیری قرآن از واقعیات عصر نزول است.

ابوزید در دیدگاه اولش وحی قرآنی را ارتباطی زبانی میان خداوند سبحان و پیامبر اکرم معرفی می کند. علاوه براین او قرآن را متنی دارای اعجاز ادبی می داند که پس از قرائت آن توسط پیامبر خدا، تبدیل به متنی بشری می شود. مهم تریندلیل ابوزید برای بشری شدن وحی قرآنی، صامت بودن قرآن است. ادله عقلی و نقلی ای که ناطق بودن قرآن را اثبات می کنند، نافی ادلهابوزید برای اثبات بشری شدن قرآن اند. دیدگاه دوم ابوزید دربارۀ چیستی وحی قرآنی این است که وحی قرآنی، تجربه دینی پیامبر اکرم است و قرآن متنی است که پیامبر اکرم معنای آن را از جبرئیل دریافت کرده، سپس آن معانی را در قالب الفاظی عربی صورت بخشیده و آن را به مردم ابلاغ کرده است. اگرچه ابوزید این دیدگاه را به سیوطی نسبت داده، این انتساب نادرست است و مبنای این دیدگاه را باید نظریۀ تجربه دینی دانست که در جهان غرب برای دفاع از مسیحیت مطرح شده است. به دلیل تفاوت وحی قرآنی با تجربه دینی این مبنا درباره وحی قرآنی مردود است. مهم ترین دلیل ابوزید برای اثبات دیدگاه دومش دربارۀ وحی قرآنی، انکار متکلم بودن خداوند است؛ اما این دلیل مردود است؛ زیرا ادلۀ عقلی، متکلم بودن خداوند سبحان را به منزله صفت فعل او اثبات می کنند. دیدگاه سوم ابوزید دربارۀ وحی قرآنی این است که قرآن مجموعه ای از گفتمان هاست که بخشی از آنها محصول تجربۀ دینی پیامبر اکرم است و بخشی، گفت و گوهای مردم جامعه ای است که پیامبر اسلام در آن می زیست. مهم ترین مبانی دیدگاه سوم ابوزید، دیدگاه تجربه دینی و نظریهمحمد ارکون دربارۀ ماهیت گفتمانی قرآن است. از جمله اشکال های مبانی دیدگاه سوم ابوزید این است که تلقی وحی قرآنی به منزله تجربه دینی پیامبر اکرم، به دلیل تفاوت ماهوی وحی قرآنی با تجربه دینی مردود است. ادلۀ ابوزید برای اثبات دیدگاهسومش، وجود عناصر فرهنگ عصر نزول در قرآن و راه یافتن پرسش ها و رفتارهای افراد جامعۀ پیامبر اکرم در قرآن است؛ اما این ادله نادرست اند؛ زیرا اولاً شواهد ابوزید برای اثبات اینکه عناصر باطل فرهنگ زمانه در قرآن بازتاب یافته اند، مردود است؛ ثانیاً بازتاب یافتن گفتار و کردار مردم عصر نزول در قرآن به منظور تربیت و هدایت آنها بوده است. ازاین رونمی توان با استناد به آنها قرآن را متنی چندصدایی دانست.

منابع

نهج البلاغه، (شرح سیدرضی)، نرم افزار جامع احادیث نور2-

ابن فارس، ابوالحسین احمد، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404ق. ( نرم افزار کتابخانه اهل البیت)

ابن منظور، محمد، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر، 1414ق. ( نرم افزار جامع تفاسیر نور2)

ابوزید، نصر حامد، اساس دین، بیم و عشق است، گفت وگوی استفان اورث با نصر حامد ابوزید، ترجمۀ سپیده جدیری، www. nasr-hamed-abuzayd. blogfa. com.

،القرآن نص تاریخی و ثقافی، اجری الحوار: محمدعلی الأتاسی، www. Maaber. 50megs. com.

،«تاریخمندی مفهوم پوشیده و مبهم»، ترجمۀ محمدتقیکرمی، نقد و نظر، ش12، پاییز 1376، ص328-375-

،«تأویل، حقیقت و نص»، ترجمۀ مرتضیکریمی نیا، کیان، ش 54، مهر و آبان 1379، ص2- 17-

،دین و صلح، ترجمۀ روح الله فرج زاده، www. nasr-hamed-abuzayd. blogfa. com.

،قرآن به مثابه متن، قرآن به مثابه دیسکورس های مختلف، گفت وگو با اکبر گنجی،

www. nasr-hamed-abuzayd. blogfa. com.

،«متن بودن قرآن»، ترجمۀ روح الهه فرج زاده، www. nasr-hamed-abuzayd. blogfa. com.

،«مفهوم وحی»، ترجمۀ محمدتقیکرمی، نقد و نظر، ش 12، پاییز 1376، ص376-433-

،مقاربه جدیده للقرآن من النص الی الخطاب، نحو تأویلیه إنسانویه، www. mi3raj. net.

،دوائر الخوف، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 2004م.

،معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمۀ مرتضیکریمی نیا، تهران، طرح نو، 1380.

،نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، تهران، یادآوران، 1383-

ارکون، محمد، الفکر الاسلامی نقد و اجتهاد، ترجمه و تعلیق هاشم صالح، الجزائر، المؤسسهالوطنیه للکتاب، 1993م.

پرادفوت، وین، تجربه دینی، ترجمۀ عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1377-

جاحظ، عمروبنبحر، رسائل الجاحظ( الکلامیه)، تقدیم و شرح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 2002م. (نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی)

خدابخش، داوود، نصر حامد ابوزید و کتاب محمد و آیات الهی، www. nasr-hamed-abuzayd. blogfa. com.

راغب اصفهانی، حسین، مفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت، دمشق، دار العلم، الدار الشامیه، 1412ق. ( نرم افزار جامع تفاسیر نور2)

ساجدی، ابوالفضل، «قرآن کلام بشرییا الهی»، قبسات، ش48، تابستان 1387، ص19-42-

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، تحقیق سعید المندوب، لبنان، دارالفکر، 1416ق. ( نرم افزار کتابخانه اهل البیت)

السید، ناظم، حوار مع أبوزید، جریده القدس العربی، www. nasr-hamed-abuzayd. blogfa. com.

صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، چ سوم، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382-

طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایهالحکمه، تصحیح و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، چ چهاردهم، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1417ق.

،المیزان، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی، چ پنجم، قم، جامعۀ مدرسین، 1374- (نرم افزار جامع تفاسیر نور 2)

قائمی نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، 1381-

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن(نرم افزار التمهید).

مصباح، محمدتقی، اصول عقائد2 (راهنماشناسی)، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1367-

،آموزش عقاید، چ هفدهم، تهران، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377-

،قرآن شناسی، تحقیق و نگارش محمود رجبی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.

وصفی، محمدرضا، نومعتزلیان: گفتگو با نصر حامد ابوزید، عابد الجابری، محمد ارکون و حسن حنفی، تهران، نگاه معاصر، 1387-

یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388-

.مهمترین این آثار عبارتند از: ولی اللهعباسی، «قبضی در بسط تجربه نبوی»، الهیات و حقوق، ش 7و 8، بهار و تابستان1382؛ حسن نقی زاده، «اندیشه های ابوزید و برداشت او از قرآن»، مطالعات اسلامی، ش 68، تابستان 1384؛ حسینفقیه، پایان نامه قرآن و فرهنگ عصر نزول؛ علیحرب، نقد النص.

.ابوالحسین احمد ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ج6، ص93.

.حسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، ص858.

.ابوالحسین احمد ابن فارس، همان؛ حسین راغب اصفهانی، همان، محمد ابن منظور، لسان العرب، ج15، ص379.

.محمدتقی مصباح، اصول عقائد2 (راهنماشناسی)، ص21-22.

.همو، قرآن شناسی، ص51.

.نصر حامد ابوزید، «مفهوم وحی»، ترجمۀ محمدتقی کرمی، نقد و نظر، ش 12، پاییز 1376، ص 377.

.همو، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش54، ص15.

.همو، نقد گفتمان دینی، ترجمۀ حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، ص187.

.همو، دوائر الخوف، ص287.

.محمدرضا وصفی، نومعتزلیان، ص41.

.نصر حامد ابوزید، «تأویل، حقیقت و نص»، کیان، ش 54، ص7-8.

.همو، «تاریخمندی، مفهوم پوشیده و مبهم»، نقد و نظر، ش 12، ص 340.