میراث جابربن حیّان یا مرده ریگ کیمیایی غالیان؟

(یک کتابگزاری و چند یادآوری)
نام «جابربن حیّان» در اذهان بیشترینه ما، پیش و بیش از هر چیز، تداعیگر، «پدر علم شیمی» و «شاگرد امام صادق(ع) است»؛ اما حکایت تاریخی جابر در واقع چیزی دیگری است که شاید اهمیت آن برای ما بسی بیش از جابری باشد که یک شیمیدان کهن و پاره ای از «تاریخ علم» باشد و بس؛ یا یکی از شخصیت های متعددی که به هر روی نزد امام صادق(ع) دانش اندوزی کرده اند.
این اهمیت وقتی فزونی می گیرد که بدانیم میراث مکتوب معتنابهی در اختیار ماست که به نام جابربن حیان بازخوانده می شود و در آن مطالبی است که به امام صادق(ع) نسبت داده شده، و احیانا ازجوانب عقیدتی و دینی هم سخن می دارد، نه علم تجربی و دیگر هیچ.
در فهرست آثار منسوب به جابر، به حدود سه هزار نام باز می خوریم که از آن میان چیزی کمتر از دویست و پنجاه عنوان موجود است؛(1) و همین نیز- چنان که پیداست- بسیار است.
وانگهی این اهمیت چند چندان می شود وقتی بدانیم از بن وجود و واقعیت تاریخی جابر محل تردید، بل انکار است و به ویژه منابع درجه اول تتلمذ چنین شخصی را نزد امام صادق(ع)، و حتی حضور واقعی او را در حلقه های علمی و دینی شیعیان پیرو آن حضرت، تایید نمی کنند.
همین که در کهن ترین و معتبرترین منابع رجالی و فهرستی شیعه، از قبیل کتاب فهرست نجاشی و رجال و فهرست شیخ الطائفه طوسی- که هر دو از سده پنجم هجری تالیف شده اند- و رجال کَشی- که مختار فراهم آورده شیخ طوسی از آن، در دست ماست- و آبشخورهای اصلی این صناعت نزد امامیه اند، هیچ ذکری از فردی بنام جابربن حیان در میان نیست.(2) نکته ای نیست که به آسانی بتوان از سرآن گذشت.
همچنین میراث منتسب به جابر بر مطالبی اشتمال دارد که تراوش آن را از قلم مردی با آن مختصات تاریخی ادعائی با اشکال مواجه می سازد.
برخلاف ما که اغلب از کنار شبهه جدی و تعیین کننده عریقی که حول واقعیت تاریخی جابر وجود دارد(3) به آسانی گذشته ایم(4) و حتی ز حمت مطالعاتی سطحی در باب اخبار و آثار منتسب به وی را کمتر بر خویش هموار ساخته ایم،(5) پژوهشگران باختری در این باره سختکوشی ها کرده اند(6) و کتاب کیمیا و عرفان درسرزمین اسلام، نوشته پییرلوری، یکی از آن بررسی های سختکوشانه است که بی تردید برای هرکه خواهان آگاهی های جدی و پژوهشیانه در باب جابر و میراثی که بنام وی بازخوانده می شود باشد، خواندنی است.(7)
در این گفتار از رهگذر مروری کتابگزارانه برکتاب پییرلوری(8) خواهیم کوشید قدری با «جابر» و میراث وی آشناتر شویم- و خود نیز، در قالب تعلیق یا توضیح، روشنی بیشتری بر آنچه به کار ما شیعه پژوهان خواهد آمد بیفکنیم.
گرچه کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام بیشتر بررسی کاوش در تراث منتسب به جابر را پیشه خود قرار داده است، برای ورود بدین بررسی به ناگزیر به بحث از اصالت و تاریخیت جابر و میراث مکتوب مذکور می پردازد.
چنان که آمد پذیرش تاریخیت شخصیتی به نام جابربن حیان و ارتباط واقعی او و نوشتارهایی که بنام وی بازخوانده می شود با امام صادق(ع) به جد بغرنج است(نیز سنج: ص17-18).
داده های ادعائی موجود در این زمینه، حاکی ازآن است که وی (احتمالا) در سده دوم هجری در محیط شیعی عراق به دنیا آمده و در مدینه نزد امام صادق(ع) شاگردی کرده و جوهره دانش کیمیا و تعالیم فراوانی را از آن حضرت اخذ نموده است؛ سپس یک چند در بغداد و در میان اطرافیان خاندان برمکی به سر برده و از 187ق که برمکیان مغضوب شدند، به زندگی مخفیانه روی آورده و عاقبت به سال 200ق در زمان خلافت مامون درگذشته است(نگر:ص26)
این داده های ادعایی از سوی شماری از محققان، سخت مورد نقد و تردید واقع شده است. اینکه «بزرگ ترین مورخان عصر وی اعم از شیعی و سنی ذکری از نام وی به میان نیاورده اند» و از بن، این نام، علی الظاهر، تنها از اواخر سده چهارم هجری بر سرزبانها افتاده است، از یک سو و دشواری انتساب آنچه در متون منسوب به جابر یافت می شود، به شخصیتی که واجد چنان مختصات تاریخی باشد، از سوی دیگر(نگر: صص26-28و 70)، تاریخیت جابربن حیان را بی امان زیر سوال می برد.(9)
ما اگرچه دلیل تاریخی استواری بر وجود تاریخی جابر نمی شناسیم و او را مولود ذهن خلاق گروههای خاصی که از این پس به شرح از ایشان یاد خواهیم کرد، می انگاریم، پس از این نیز در این قلم انداز همچنان از این شخصیت- ولو آنکه فاقد عینیت تاریخی باشد- با نام جابر یاد خواهیم کرد. خود پییرلوری نیز چنین کرده است.
پییرلوری خاطرنشان می کند هرچند مجموعه میراثی که به نام جابر خوانده می شود، احتمالا ریخته قلم مکتوبی از کیمیاگران است که فعالیت خود را به مدت بیش از یک قرن بسط داده بودنده اند، وی نام خاص «جابربن حیان» را برای اطلاق برمجموعه مولفان این میراث بکار می برد؛ زیرا هم کار را آسان می کند و هم به حقیقت، جابر شخصیتی نمادین و نماینده تمام آن پدیدآوردندگان است(نگر:ص119).
ما نیز روا می داریم همچون نویسنده کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام همچنان نام جابر را در همین قالب به کار ببریم. خوانندگان ارجمند هم از این باب که ما آن گروه بیش و کم ناشناس پدیدآورنده این میراث را به همان نام فردی مالوف، یعنی جابر، بخوانیم، برما خرده نخواهند گرفت.
میراث موجود جابر، هرچند در اصل او را وامدار و تعلیم یافته امام جعفرصادق(ع) معرفی می کند و تصریح می نماید جابر بدون ملاقات آن حضرت هیچ گاه بدین پایه از توانایی در کیمیا دست نمی یافت، از معاشرت و مصاحبت جابر با دیگر استادان علوم باطنی، به ویژه استادان کیمیا، نیز یاد می کند و در این باب از «حربی حمیری معمر» و «اذن الحمار منطقی» با احترام و تکریم فراوان نام می برد و از ملاقات جابر با یک راهبر کیمیاگر در صحرای شام سخن می دارد(نگر:ص70).
هم«حربی حمیری»، و هم «اذن الحمار»- که پاول کراوس قرائت «ذوالخمار/مرد پوشیده» را در باب نام او البته، به مثابت یک فرضیه پیشنهاد کرده است- شخصیت هایی به کلی ناشناخته اند(ص217)؛ ای بسا بتوان گفت نام هایی رمزی اند که برای استعارات و اشارت به مفاهیم خاص به کار برده شده اند؛(10) چنان که نام خود «جابربن حیان» نیز- خاصه با اشکالی که در تاریخیت این شخصیت هست- نامی رمزی بنظر می رسد.(11)
اینکه به گزارش ابن ندیم درباره جابر «شیعیان معتقدند وی از رجال ایشان و یکی از ابواب است...»(ص72-73)، ما را به نکته مهمی رهنمون می تواند شد.
آن نکته، این است که چون «جابر» نزد نویسندگان شاخص و متون رسمی خط اعتدالی شیعه، تقریبا هیچ پایگاه قابل ذکری ندارد، و چون خردپذیر نیست که آن نویسندگان و متون، شخصی را که حتی از «ابواب» ائمه به شمار می آید، بدین سان مسکوت بگذارند و از کنار میراث های او بی اعتنا عبور کنند، بناگزیر شیعیانی که ابن ندیم این اعتنا به جابر را از ایشان نقل می کند، می باید خطوط غلو گرا و محافل غالی تشیع باشند؛ به عبارت دیگر این شیعیان غالی بوده اند که جابر را از رجال خویش و یکی از ابواب قلم داده اند. بماند که از بن، اصطلاح «باب» و «ابواب» در مانند این مقام، از تعابیر سخت مورد اعتنا و علاقه خط غلو جامعه شیعه بوده است.(12و13)
جابربن حیان را شماری از زیستنامه نویسان و نویسندگان دیرین با لقب «صوفی» یاد کرده اند و گویا پیشرو ایشان ابن ندیم است(نگر: ص64و122).
به نظر می رسد لقب «صوفی» در این کاربرد، با توجه به به میراثی که بنام جابربن حیان بازخوانده می شود و ابن ندیم به اقتضای پیشه خویش از نزدیک با آن سرو کار و آشنایی داشته است، معنایی اخص از معنای متعارف آن را می رساند و با همان حوزه فکر و فرهنگ غالی نسبتی دارد.
کاربرد این اصطلاح توسط ابن ندیم، چندان از روزگار حلاج(ف: 309ق) دور نیست. حسین بن منصور حلاج نمونه «صوفی» مرتبط با محافل شیعی و البته از نظر جریان رسمی و مدرسی تشیع یک باطن گرای بدعتگزار وغلوآلود است.(14)
با عنایت به مواریث مکتوب پیشگفته، به نظر می رسد همین مفهوم «صوفی» برسیمای جابربن حیان منطبق می افتاده است و البته ای بسا پسان تر آنان که رساله های کیمیایی جابر را می دیده و می خوانده اند، بدین بار معنایی لقب«صوفی» تفطن کافی نداشته اند.
به هر روی، حضور پررنگ عناصر شیعی غالیانه در آثاری که به نام جابر بازخوانده میشود و بازمانده جریان های کهن تشیع غالی است(نگر: صص27، 59و178)، جای تردید ندارد.(15)
با توجه به قدمت فراوان متونی که بنام جابر باز خوانده می شود- و بازگشت محتمل بخش های فلسفی و مذهبی مهم آن به سده سوم و ای بسا اوایل سده چهارم هجری- از رهگذر این متن ها می توان اطلاعات جدیدی درباره محافل شیعی در زمانهای بسیار دور به دست آورد و این متنها را در شناخت جریان های غالیانه قدیم شیعی بکار گرفت (نگر:صص59-70)
تحقیق دقیق و سجشگرانه در عناصر و مواد غالیانه میراث جابر، انسان که آن مواد و عناصر با آنچه از تشیع غالیانه اولیه می دانیم، به سنجش گرفته شود، هدف اصلی کتاب کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام نبوده است(نیز سنج: ص61)و کاری است که باید به دست غلوپژوهان صورت پذیرد.
پییرلوری، گوشه هایی از تاریخ و میراث نوعی کیمیاگری معنوی- یا معنویت کیمیاگرانه- را برمی رسد که البته بررسی هایش برای غلوپژوهی نیز سودبخش و روشنگر است.
درنخستین گام باید متوجه بود که کیمیای جابر، همان «شیمی» دنیای کهن نیست، بلکه «شیمی» است با چیزهایی دیگر!
کیمیایی که در متونی مانند مواریث جابر بدان باز می خوریم، نه تنها تبدل ماده، بلکه دگر شدن خود انسان را منظور قرار می دهد و در پی به دست آوردن چیزی است شبیه آنچه بعدها در سنت صوفیان سپسین به نام «انسان کامل» نامبردار شد(سنج:ص17)؛ در واقع یک سنت معنوی است که روپوشی ازکیمیاگری دارد.(16)
«کیمیا» انسان که در رسائل جابر و متونی ازآن دست مجال طرح می یابد، علمی است با ابعاد عرفانی (17) و گنوسی و نه یک دانش تجربی متعارف. در این منظر، کیمیا، «حکمت اعلی» است؛ علمی است مافوق بشری که تمامی حوایج انسانها را برمی آورد؛ علمی لاهوتی است که وهله اول از آن پیامبران و امامان است و ایشان- بی آنکه نیازمند تحصیل آن از طرق بشری باشند- آن را از راه وحی دریافته اند(نگر: ص64)
این کیمیا، علمی باطنی است و دستیابی به اسرارآن، منوط به شرایطی است. طالب این علم باید در وهله اول پرهیزگار و متقی باشد و از راه عبادت و ریاضت، خویش را مستعد دریافت اسرار آن سازد(نگر:ص66)(18)
کسی که از صناعت کیمیا غفلت می کند، ترقی نمی نماید و پیوسته در انحطاط فرو می رود(نگر:ص108). در مقابل، کیمیاگر در پایان سیر و تحقیق خود، به پایگاه پیامبران بزرگوار می رسد(نگر:ص123)، بلکه مستحق راستین «جانشینی خداوند»(خلیفه اللهی) و متصف به صفاتی خدایگونه می شود.(19)
جابر مدعی است: اسراری را فاش می سازد که تا روزگار وی مکتوم بوده اند، اسراری که انبیا تنها بر اولیا مکشوف ساخته بودند؛ و البته این علم باید از دسترس عوام نادان دور نگاه داشته شود.(20)(نگر:ص66)
جابر به تکرار گوشزد می کند که تمامی دانش خویش را وامدار امام صادق(ع) است و این امام صادق(ع) بوده که درباره نگارش رسائل کیمیایی متعدد و حتی درباره تنظیم ساختار کل یکی از مجموعه هایش به وی دستورها و رهنمودهایی ارائه فرموده است. جابر تا بدان جا پیش می رود که به هنگام سخن گفتن از بعض مکتوباتش اظهار می دارد: «در این کتب هیچ چیزی که از من باشد، وجود ندارد. من به عبارتی فقط رونویسگر این کتابها هستم»؛ و در جای دیگر می گوید:« بواسطه علمی که[امام صادق(ع)] به من منتقل کرد، من از او اشتقاق یافته ام؛ همچون اشتقاق پسراز پدر به او پیوسته ام همچون نصف به دو برابر خویش...(نگر:صص71-72، 108و139).
جابر سخت خشنود است از اینکه- بنابرادعای وی- امام صادق(ع) با آموزش هایش، به جابر امکان داده است بیدار گردد و به نوعی «تبدیل» می شود؛ گشایشی روحانی بیابد و با تبعیت از آن حضرت حتی آنچه را از استادان دیگر فرا گرفته بوده است، از لونی دیگر دریابد(نگر:ص72).
چارچوب تاریخی بسیاری از رسائل کیمیاگرانه در دنیای قدیم، حاصل خیالپردازی کسانی بود که می کوشیدند و مرجع و تباری معنوی برای آموزه های کیمیایی فرانمایند. نخستین متون کیمیایی به زبان یونانی به تعلیمات ذیمقراطیس یا وحیی که به ایزیس، هوروس، هرمس و...رسیده است، منسوب بوده و این انتسابهای روحانی و معنوی، در واقع، شیوه ای نمادین است که می کوشد تعلق این متون و تعالیم را به یک جریان و فلسفی یا دینی نشان دهد(نگر:ص31) و از حد و سطح تجارب صرف بشری فراتر برد.
به نظر می رسد نسبت یافتن تعالیم کیمیایی میراث جابر به امام صادق(ع) نیز، گامی است از همین دست با این تفاوت که در اینجا مرجع مشروعیت بخش نام یک امام شیعی است؛ یعنی نامی که برای محافل شیعی غالی که مخاطب این رسائل و تعالیم بوده اند، اطمینان آور است(سنج:ص31-32).
بنابر ادعای جابر، نشر و ترویج تعالیم کیمیایی رسالتی است مقدس که با تایید امام بر دوش جابر قرار گرفته، و این امتداد مستقیم رسالت خود امام صادق(ع) است (نگر: ص111).
جابر تنبه خویش را به رسالتی که به دوش دارد، از رهگذر رویایی می داند که از سوی امام مورد تصدیق و تعبیر ضمنی قرار گرفته است(نگر:همان ص).
در میراث جابر، چهره وی به مثابت نایب امام و حتی مرجعی مستقل جلوه گر می شود(نگر:ص138-139) وادعا می گردد سلسله ای از معارف نهانی و رازگونه از روزگار جرجیس تا روزگار جابر بین گروهی از خواص رد و بدل شده و در این مرحله زمان بدو رسیده و در واقع این سلسله به جابر ختم شده است؛ چرا که وی چون طبعی سخاوتمند داشته است، به هنگام دریافت این اسرار، حفظ و نهان داشتن شان را پایندان نشده و بخشی از اسرار را مکشوف گردانیده و بخش دیگر را در لفافه و به طریق رمز بیان داشته است(نگر:ص112).
جابر آشکارا اکسیر اعظم را که تبدیل فلزات پست به طلا را ممکن می گرداند، بر شخصیت امام شیعی منطبق می کند(ص73).
او پیدایی امامان را نیز با تحلیلی کیمیاگرانه تطابق می دهد و می گوید: «هنگامی که مکان شکل گیری یک موجود با زمان دقیق[تولید آن] هماهنگ باشد، ترکیب حاصل، هم در نباتات و هم در احجار، فسادناپذیر خواهد بود. در عالم حیوانی، ائمه متقی(ساده الابرار) به وجود خواهند آمد»(ص76).
آموزه های تناسخی که در میان بسیاری از غالیان دیرین روائی داشت،(21) در میراث جابر حضوری جدی دارد. در این دیدگاه، نفوس برای تطهیر از آلودگی و جهل باید بارها تناسخ یابند؛ کسی که عمری را با گناه و خطا سپری کرده، ممکن است در هیئت حیوانی یا موجود غیربشری دیگری حلول کند؛ و طی کردن مسخ(گذر به سوی یک هیئت حیوانی) و رَسخ(درآمدن به صورت جمادات و احجار) برای بعضی نفوس ضرورت دارد.(22) نفس باید چندان انتقال یا تکریر یابد تا به حدی عالی از طهارت برسد و همان هیئتی را بیابد که پیش از هبوط به عالم کون و فساد داشته است(نگر: صص76-77و 129).
جابر اندیشه های خود را درباره تناسخ بر اسلوب یک بحث کیمیایی مطرح می کند. تکریر و تناسخ مجدد، به منزله تکرار عملیات کیمیاگری است؛ مانند تکرار یک تقطیر برای خالص کردن یک ماده تا منتها درجه خلوص آن. واژگان و مضامین مشترک، توان بهره گیری از این نمادها را به جابر می دهد(سنج: ص78-79).
در دیدگاه تناسخی جابر، ظلمانی که مستحق مسخی جدیدند، حتی اگر مجال ملاقات شخص امام به ایشان عطا گردد، امام را باز نمی توان شناخت و همچنان که مواد شیمیایی ناخالص نیازمند تکلیس های متعدد هستند، این نفوس نیز باید متحمل کیفرهای سخت گردند تا از ظلمانی که سرشت آنها را آلوده ساخته است، رهایی یابند(نگر:ص78).
در میراث جابر، امام صادق(ع)، نه فقط امام، که دارای منزلت نبوت است و برتری نمایانی بر دیگر امامان(ع) به جز امام علی(ع) دارد؛ در همین راستا، مجموعه ای از مکتوبات کیمیایی جابر«معجزه» امام صادق(ع) معرفی می شود که آن نیز واجد کیفیت نبوی است(نگر: صص 109-111و114).
نسبت نبوت به امام صادق(ع)، یک بحث غالی با پرونده تاریخی نسبتا روشنی است. از گزارش ها چنان برمی آید که این بحث در میان شماری از غلوزدگان عصر خود امام چندان داغ و پرحرارت بوده که گاه لهیب آن تا کناره خطوط اعتدالی شیعه نیز کشیده شده است.(23)
جابر در یکی از رساله هایش حکایت می کند که در پی یک تعلیم خصوصی از سوی امام جعفرصادق(ع) «درمقابل او به سجده افتادم؛ آنگاه وی فرمود: اگر پیش من سجده کردی بدان که از سعادتمندان خواهی بود. اجدادت پیش از این در مقابل من سجده کرده اند. اما ای جابر! با سجده پیش من در حقیقت در مقابل خودت سجده کرده ای. به خداوند سوگند، سان تو برتر ازآن است[که در مقابل کسی جز خودت سجده کنی] اما من سجده کردم. پس فرمود: ای جابر! به خدا سوگند، تونیازی به این کارها نداری. من گفتم: حق با شماست مولای من. فرمود: من برآنچه تو می خواهی، آگاهی دارم و تو نسبت به آنچه می خواهم آگاه هستی. پس به آنچه می خواهی عمل کن»(نقل به مضمون از:ص90-91).
در این حکایت عناصر بسیار آشنایی از اندیشه و عمل غالیان خودنمایی می کند: سجده بردن نزد امام، ادعای پیشینه مندی و امتداد تاریخی وجود امام به نحوی که امکان چنین سجده بردنی برای نیاکان جابر نیز فراهم بوده باشد، نوعی ادعای بی نیازی شخص غالی از عمل عبادی پس از رسیدن به مقاماتی از معرفت به ویژه معرفت امام، ارتباط و اتصال شخص غالی به شخصیت امام و نوعی یگانگی با او(یا: فناشدن دراو/یا: از او پر شدن)و...(24)
جابر از امام به مثابه تشخص و تفرد «صادراول»، واسطه کیهانی میان وحدت ذات الوهی و کثرت عالم مخلوق، سخن می گوید و به باور او، امام درآن واحد هم دارای ماهیت لاهوتی است و هم دارای ماهیت ناسوتی(ص75). وی استدلالی بر مذاق اهل کیمیا را پشتوانه این سخن خویش قرار می دهد(نگر:ص75-76).
بنابر میراث جابر، هر شخص ملکوتی واحد می تواند متکثر گردد؛ یعنی اشخاصی که در ذات واحدند، می توانند در مراتب متفاوت و متکثر(نبی، امام، ...)در زمان حضور داشته باشند. این اتفاق در مکان نیز می تواند رخ دهد و یک شخص واحد در آن واحد در قالب صورتهای مختلفی ظاهر گردد(نگر:ص84)
دور می دانم اندیشه اخیر الذکر، خوانندگان ما را به یاد روایت نامعتبری که حکایت می کند امیرمومنین علی(ع) در یک شب و در آن واحد در خانه های مختلف(چهل25)یا هفتاد(26) خانه) مهمان بوده است(27) نیندازد.
سه حرف «ع»، «م»، «س» که در برخی جریان های غالی شیعی، به ویژه نزد نصیریه به کاربرد رمزی داشته، در میراث جابر نیز حضور قابل توجهی دارد. میم(محمد(ص)، در آن کاربرد رمزی، ابلاغ کننده شریعت و ظاهر دیانت است؛ عین (=علی بن ابی طالب(ع)، تعلیم باطنی عمیق دین را عرضه می دارد؛ و سین(=سلمان فارسی) دستیابی به عین(درک تعلیم عین) را به مومنان درمی آموزاند.
در میراث جابر، عین برمیم برتری انکارناپذیری دارد و معلم اوست؛ همچنین نسبت میان شریعت و تعلیم باطنی و عرفانی به عنوان نسبت های میان میم و عین مطرح می گردد(نگر:صص69، 93،96و126).
نه تنها «امام در اندیشه جابر بر نبی مقدم است»، «نبی نهایتا کاری نمی کند مگر آشکار ساختن و تعلیم سرامام که اولین صادر خداوند و راز حدث اوست»(ص83).
درمیراث جابر، حضرت علی(ع) جایگاهی والا از حضرت محمد(ص) و این اولویت، حاکی از اولویت باطن قلمداد می گردد؛ چرا که در این دیدگاه حضرت محمد(ص) تنها یک حامل کلام الهی است و نسبت اون به باطن، همچون اسم به معناست(نگر:ص96-97).
درمیراث جابر سعی می گردد دیدگاه- که مقبول غالیانی چون اسحاقیه و نصیریه بوده و در پاره ای از گرایش های اسماعیلی نیز سربرآورده و در میان نزاریان الموت در سده ششم هجری خودنمایی کرده است(نگر:همان). این عزم به استدلال و متقاعد کردن، حائز اهمیت و [احتمالا] حاکی از آن است که در محافل غلاه سده های سوم و چهارم هجری، درباره این مسائل مباحثات بسیار داغی جریان داشته است(نگر:همان).
واژگون سازی سلسله مراتب معنوی- که اغلب در اندیشه و میراث غالیان به چشم می خورد- در میراث جابر نمودی بارز دارد؛ برای نمونه«ماجد» که یکی از شخصیت های ملکوتی و مراتب معنوی در منظومه الهیات جابر است، با تلاش و از خودگذشتگی به نزدیک ترین سطح علم نسبت به «امام» می رسد و به عقیده جابر منزلتی برتر از سلمان که «باب» است و حتی برتر از حضرت محمد(ص) که «نبی» و«ناطق» است، می یابد(نگر:ص93).
تصویر جابر از دوران آخر الزمان هم تصویر جالب توجهی است. او «خاطرنشان می کند که استقرار حکومت قائم، چیزی نیست مگر تکمیل فعالیت وی در آشکار سازی مجدد علوم باطنی». در میراث جابر اشاراتی بدین نیز هست که نگارش این آثار به نوعی زمینه را برای ظهور قائم مهیا می کند(نگر:ص115)
اگر به دو رکن معرفتی و سیاسی در مهدویت شیعی قائل باشیم،(28) توجه میراث جابر بیشتر معطوف به «رکن معرفتی» است. در دیدگاه جابر، انسانها آنگونه که معمولا زندگی می کنند، به نوعی، بذرهای بشریت، یا طرح های خام بشریت هستند که تحولی طولانی را طی دوره های تناسخ تحمل می کنند تا در آخرالزمان تحقق فردی و جمعی خود را در شخصیت قائم بیابند؛ و این همان تمایل تمام بشریت به سوی تولید «انسان کبیر» است(نگر:ص37).
با این تفاصیل، آخرالزمان و ظهور قائم در دیدگاه جابر معنای کلیدی و باطن گرایانه خاصی دارد.(29)
در کتاب اخراج مافی القوه الی الفعل جابر، به نمونه ای از تفسیرغالیانه- که مانند بسیاری از تفاسیر دیگر غلوگرایان از تلائم لازم با صورت آیه بی بهره است- باز می خوریم. جابر به آیه کریمه258از سوره مبارکه بقره می پردازد: «الم ترالی الذی حاج ابراهیم فی ربه ان آتاه الله الملک اذ قال ابراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال اننا احیی و امیت قال ابراهیم فان الله یاتی بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الذی کفروا الله لایهدی القوم الظالمین»(30).
در این آیه برخلاف تفسیر و برداشت متعارف که گفتگو را میان حضرت ابراهیم و پادشاه کافر همروزگارش(نمرود) تلقی می نماید، جابر این گفتگو را میان ابراهیم -که به اصطلاح او میم زمان خویش است- و امیرالمومنین(ع) می داند و مراد از «الذی کفر»(کافریا کافرانی که به بهت دچار شدند) را «حضار کوری» می داند«که در آنجا حضور داشته اند، «و لعنت خداوند برآنها و امثال آنان باد».
دردید جابر، امام هر عصر به یقین از میم همان عصر برترست؛ عامل فعل کیهانی خداوند، محیی و ممیت، و گرداننده کواکب، تجلی بشری عقل کلی، و کسی است که هر فعل الهی درعالم به او منسوب می تواند شد؛ و جابر، علی(ع) را در این گفتگو، در چنین مقامی می بیند(نگر:ص99).
توجه برانگیز است که جابر، با خطبه البیان- یعنی همان خطبه غالیانه منسوب به امیرمومنان و همان خطبه ای که به قول علامه مجلسی جز در کتابهای غالیان و امثال ایشان یافت نمی شود(31)
- نیک آشناست و سخت از آن متاثراست و بخش کیمیایی خطبه البیان که در بعضی روایت های این خطبه موجود است، بارها در میراث جابر نقل گردیده است(نگر:صص70و123).
جَلدکی(32)که میراث مکتوب وی در سده هشتم هجری، مجموعه ای عظیم از فرهنگ «باطن گرایی عملی» در سرزمین های اسلامی را در بردارد و«شامل کیمیا، جادوپزشکی، جادو بمعنای خاص کلمه، احکام نجوم(اختربینی)است»(ص34)و از مهمترین میراثبران مکتوبات جابربن حیان در شمار می آید هم، بربخش کیمیایی خطبه البیان شرحی نوشته است که هانری کُربن به تحقیق در آن پرداخته است(نگر:ص12)این نمودار اعتنای مستدام این نحله بدان متن برساخته غالیانه است.
یادکرد جابر از امام صادق(ع)با دعای «صلواته علینا»(ص71،هامش)- که درواقع معنایی از این سنخ دارد برخی فرقه های غالی در درود فرستادن بر امام است.(33)گویی در اینگونه عبارات دعاگو حتی خود را در آن پایه نمی بیند- و به عبارت دیگر امام را چندان قابل دسترس نمی یابد- که حتی بخواهد برامام درود بفرستد.(34)
جابربه گزارش اختلافاتی که در میان گروههای شیعی در باب امامت رخ داده است، می پردازد و در این گزارش، ملاحظه و احتیاط فوق العاده ای به خرج می دهد؛ بدین نحو که درباره اختلافاتی که برسر استمرار امامت در شاخه حسنی و حسینی و نیز در حق محمدبن حنفیه پدید آمده بود، همچنین اختلافات حساس و عمیقی که در باب جانشینی امام صادق(ع) پدید آمد، هیچ داوری قاطعی نمی کند و بیشتر در مقام ناقل آرا و اقوال ایفای نقش می نماید(نگر:ص100-102) به نظر می رسد او- از جمله با اعتقادی که به تکثرپذیری«شخص» روحانی و امکان ظهور وی در زمانها و مکانهای مختلف با صورتهای متفاوت دارد- به توزیع نقش امام در میان چند وصی بطور همزمان باور داشته است و از امامتی سخن می گوید که درآن واحد می تواند برعهده امام حسن(ع) و محمدبن حنفیه، زیدبن علی(ع) و امام صادق(ع)، امام صادق(ع) و فرزندش اسماعیل باشد و به عقیده وی، این دو هیئت که هر دو امام هستند، در ذات خویش واحدند(نگر:ص102).
چنین نگاه دوگانه گرا و دوگانه پذیری را در باب امامت در برخی فرقه ها و گروههای تندرو و منتسب به تشیع می شناسیم و این نشانی امکان پاره ای گمانه زنی ها را فراهم می سازد. بنابر گزارش اشعری، خطابیه براین اعتقاد بودند که در هرنسلی دو امام- نبی وجود دارد: یکی ناطق و دیگری صامت؛ همچنین می توانیم شباهت اعتقاد جابربه دو امام همزمان را با تمایزی که برخی از غلاه و اسماعیلیان میان امام مستقر و مستودع قائل هستند، خاطر نشان سازیم که طبق آن امام مستودع از علم امام مستقر و نیز مرجعیت تعلیمی و اجرایی بهرهمند است، ولی نمی تواند امامت را به اولاد خود منتقل سازد. ای بسا جابر میان امام حسن(ع) و محمدبن حنفیه، یا دیگر کسانی که پیشوایی همزمانشان را مجال طرح می دهد، به چنین ارتباط و نسبتی قائل بوده است، اما به هر تقدیر متن های موجود در میراث جابری، چندان مبهم است که هیچ داوری قطعی و اطمینان آمیزی را در این باره میسر نمی سازد(نگر:ص135).
فی الجمله، نگرش باطن گرایانه ای که از سوی جابر ارائه می گردد، علی الظاهر، به هیچ وجه به شکاف موجود میان گروههای شیعی دامن نمی زند و این طریقت معنوی را در تبعیت از این امام یا آن امام منحصر نمی سازد؛ از این حیث گویی به یک تشیع «کلی» یا «فراگیر» می گراید(سنج:144-145).
یکی از اقوال مطرح از سوی پژوهشگران در باب میراث جابربن حیان، این بوده است که جابر و اندیشه او به خط فکری اسماعیلیه تعلق دارد؛ حتی پاول کراوس مصر بود میراث جابر را ریخته قلم باطنیان قرمطی- اسماعیلی و دارای مقاصد سیاسی- مذهبی بداند و بشارتگر ظهور یک مهدی که احتمالا مقصود از وی همان اولین خلیفه فاطمیان بوده و استقرار مذهبی تازه که ناسخ شریعت محمدی(ص) باشد، قلم دهد(نگر:صص10و60).
نظر مساعدی که جابر در باب امامت امام موسی کاظم(ع)ابراز می کند و عدم تصریح وی به امامت محمدبن اسماعیل، احتمال انتساب او را به اسماعیلیان و قرمطیان بعید می سازد(نگر:ص103). بماند که نگرش وی در باب نحوه امامت خود اسماعیل نیز با نگرش اسماعیلیان تطبیق نمی کند(نگر:ص135).
فقدان جهت گیری سیاسی در طرح مباحث امام شناسی (نگر:ص94) از یک سو و ناهماهنگی نگاه غالیانه جابر به حضرت علی(ع)- که مشتمل است بر تفصیل وی بر حضرت محمد(ص)- با نگرش رسمی اسماعیلیه (نگر:ص61) از سوی دیگر، پیوند این میراث را با آنچه کراوس می پنداشت، یعنی زمینه سازی انقلاب سیاسی اسماعیلیان و تشکیل حکومت فاطمی، بعید فرا می نماید.
همان نگاه غالیانه به حضرت علی(ع) که با تفضیل وی بر حضرت محمد(ص) در میراث جابر، بسنده است تا نشان دهد جابر در زمره امامیه اثناعشریه نیز محسوب نمی گردد(نگر:ص103)
بماند که علی الظاهر به نظر او دوره های امامت در دسته هایی هفت تایی جریان دارد و مفهوم این هرچه باشد(نگر:ص103) با اندیشه امامیه اثناعشریه ناسازگار است(سنج: ص104).
از نکات بسیار توجه برانگیز موجود در میراث جابر- که از مباحث مربوط به فرق نیز شاید دور نباشد- حضور دو برادر نمادین در یکی از نگارش های اوست که جابر ظهور ایشان را از قول امام صادق(ع) در 183سال پس از وفات امام ششم (148ق) پیشگویی می کند؛ یعنی در[حدود]سال 1330ق، در دورانی که به گفته او قائم عصر عدالت را برقرار خواهد کرد(نگر:ص106-107).
از یاد نمی بریم که 330ق نخستین سال دوران «غیبت کبری» به روایت اثناعشریه است- که در329آغاز شده است- اکنون این پرسش ها در میان می آید که: آیا این تقارن صرفا اتفاقی است؟ آیا نشانگر انتظار عمومی رخدادی پیش بینی شده درغیبت به دست پدید آوردندگان میراث جابر اخذ گردیده و مورد بهره برداری قرار گرفته است؟... پییرلوری شبیه به این پرسش ها را مطرح می کند و البته تصریح می نماید: «هیچ دلیلی به ما امکان قضاوتی قطعی را در این مورد نمی دهد»(ص137).
باری، برخلاف پاول کراوس که می پنداشت بخش بزرگی از میراث جابر در واقع مکتوبات تبلیغاتی قرمطی- اسماعیلی است و در راستای انقلابی سیاسی پدید آمده بوده است، پییرلوری معتقد است: این مجموعه در راستای انقلاب جنبشی فرهنگی- مذهبی فراهم گردیده که نه به جنبش های قرمطی مربوط است و نه با انقلاب اسماعیلیان فاطمی؛ از همین روی نیز در این مجموعه، اشاراتی امام شناختی که متضمن پیامدهای تاریخی یا سیاسی باشد؛ نادر است و جابر هیچ کوشش نمایانی برای پرداختن به «مرجعیت سیاسی» امامان در جامعه اسلامی از خود نشان نمی دهد(نگر:صص94-95، 144و186).
در میراث جابر، عناصری که تداعیگر اندیشه های اسماعیلی معتقدات نصیریان بماند(35) یا مفاهیمی که دست کم از عصر ابوالخطاب در پاره ای از جریان های غالی خودنمایی کند، هست(نگر:صص139و143) ولی به نظر می رسد این میراث را هیچ یک از این خطوط مشخص پدید نیاورده باشند. آنچه در یک کلام می توان گفت- به قول پییرلوری – این است که: «این مجموعه هم از نظر مسائل مطروحه و هم شیوه طرح آن، عمیقا منعکس کننده دغدغه های محافل غلاة در قرون دوم و سوم هجری است»(ص143).
بنابرپیشنهاد پییرلوری، در حق این مجموعه، بیش از اسماعیلیه یا...، می توان از جنبشی«پیش نُصیریه ای»(Pre-nusayrie) یاد کرد(نگر:ص144). به نظر می رسد عقیده لوری این باشد که میراث جابر در بستر برخی افکار و گرایش ها و اندیشه ها که پسان تر در کالبد کیش نصیریه سامان یافت و منسجم و منضبط شد، تولد یافته است.
پییرلوری بنابر بعضی قرائن حدس می زند روی سخن این میراث با محافل نیمه فرهیخته ای بوده است که تشیع غالیانه بخش عظیمی از هواداران فعال و اعضای اصلی خود را از آنها جذب می کرده؛ یعنی: پیشه وران، صنعتگران، طبیبان، عطاران،«خرده نجبا»ی محلی و...(نگر:ص145).(36)
به تصریح لوری، «تشیع جابری به دلیل عدم برخورداری از پشتوانه یک اجتماع سازمان یافته، احتمالا [پسان تر] در جریان های مهم تر مستهلک شده است: اسماعیلیه، نصیریه، اسحاقیه و نیزتصوف» (ص146).
فراتر از مورد خاص میراث مکتوب جابر، بررسی ها، از «روابط مشخصی» که بین «کیمیا» و«تشیع غلوگرا» وجود داشته است، پرده برمی گیرد و نشان می دهد جابر تنها شخص(واقعی یا تخیلی) مشتغل به کیمیا نبوده است که گرایش غالیانه شیعی از خویش فرانموده است. شخصیت هایی چون «سائح العلوی» یا «ابن[ابی]العزاقر«محمدبن علی شلمغانی]، نویسنده چهار رساله کیمیایی» یا «ابویعقوب سجستانی اسماعیلی که کتاب غرائب فی معنی الاکسیر به او منسوب است»، همچنین «ابن امیل(کیمیاگر) بزرگ(37)را در همین راستا می توان یاد کرد (نگر:صص72و 185).(38)
برگردان کتاب صغیرالحجم و عظیم الفایده پییرلوری به فارسی، آن هم در یک چنین موضوع باریک و فنی، بی هیچ گمان، کارپرزحمتی بوده است و هرچند ترجمانان از نعمت رایزنی و یاری نویسنده برخورداری داشته اند(نگر:صص10و19)، به یقین خود را برای انجام رسانیدن این خدمت فرهنگی به رنج افکنده اند. بالطبع سپاس و احترام خود خوانندگان فارسی زبان، نخستین پاداش رنج و تلاش ایشان خواهد بود.
پاره ای ملاحظات خرد و ریز هم هست که به پاکیزه تر شدن کار ایشان در بازبینی دیگر و چاپ محتمل سپسین یاری می تواند رسانید: در صفحه های 186 و189از واژه «چکنویس» استفاده کرده اند که گویا مرادشان «چرکنویس» باشد؛ و اگر از این واژه دل چرکین اند، می توانند به جای آن، به تناسب، از «پیش نویس» یا «مسوده» بهره بجویند.
در صفحه146واژه «خمود» را، علی الظاهر به خوانش زبر یکم، به کار برده اند که بدین کاربرد و بصورت صفت، مقبول اهل ادب نیست.
واژه «بدعتگذار» را بارها(و از جمله در صفحه146) به زاء (یعنی به ریخت «بدعتگزار» نوشته اند که درست نمی نماید.
«علاقه مندی» را در صفحه99 «علاقمندی» نوشته اند که صحیح نیست (گویا همین املای غلط باعث پیدایی خوانشی نادرست هم گردیده است که درآن «علاقمند» به سکون قاف می خوانند و آنان که هنوز به دیدن و شنیدن صدا و سیما رغبتی دارند، ای بسا هر از چند گاهی به استماع این خوانش نوپدید دچار گردند!)
در همین صفحه، ضبط آیه کریمه قرآن مجید نادرست است. در صفحه 101، به جای «صلّی»، «صل» آمده است و این غلطی است که در برخی نوشته های فارسی شایع گردیده، لیک در اینجا ای بسا سهو حروفچین باشد.

چند یادآوری درباره همین بحث
 

1. در حدیثنامه ای شناخته و متداول امامی، تنها روایتی که نام «جابربن حیان» در آن دستیاب می شود، روایتی طبی است که مطابق نقل بحارالانوار از این قرار است:«الطب: عن جعفربن جابرالطائی، عن موسی بن عمربن یزد، عن عمر بن یزید،قال: کتب جابربن حیان الصوفی الی ابی عبدالله(ع) فقال: یا ابن رسول الله! منعتنی ریح شابکه شبکت بین قرنی الی قدمی، فادع الله لی. فدعا له وکتب الیه: علیک بسعوط العنبر و الزنبق علی الریق تعافی منها ان شاالله. ففعل ذلک، فکانمال نشط من عقال»(39).
الطب در بحار الانوار، رمز کتب طب الائمه پسران بسطام است.
همین روایت طب الائمه را حاجی نوری، به مناسبت، در دو جای مستدرک الوسائل آورده است.(40)
شیخ حرعاملی نیز در الفضول المهمه اش همین روایت را از همان طب الائمه نقل کرده است؛(41) با این تفاوت مهم که به جای «جابربن حیان»،«جابربن حسان» ضبط نموده و پیداست در نسخه مورد استفاده او چنین بوده است. گفتنی است در هامش بحار نیز ضبط «جابربن حسان» به عنوان نسخه بدل مسطور است.(42) در طب الائمه مطبوع نیز که با مقدمه استاد سید محمد مهدی خِرسان منتشر گردیده است، همین ضبط «جابربن حسان» آمده است.(43)
مولفان کتاب طب الائمه- چنان که اشارت رفت- پسران بسطام اند؛ یکی، حسین نام دارد و دیگری، عبدالله.
این دو برادر که به گواهی اسناد کتاب طب الائمه در دوران غیبت صغری می زیسته اند،(44) علی الظاهر از همان خاندان مشهور شیعی بسطام اند که از خاندان های حکومتگر و ذی نفوذ شیعی در بغداد در روزگار غیبت صغری در شمار بوده است. آل بسطام یاد شده که در عرصه سیاست و حکومت با خاندان فرات، یعنی همان خاندان مشهور شیعی که با درگذشت امام یازدهم(ع)گرایش هایی به نصیریه درآن به چشم می خورد،(45) همدوشی ها و همکاری هایی داشتند،(46) خود در اختلافاتی که میان جناب حسین بن روح نوبختی- رضی الله عنه وارضاه- و شلمغانی پدید آمد، گرایش هایی به جانب شلمغانی یافتند و در صفوف فرقه عزا قریه نام کسانی از ایشان دیده می شود.(47و48)
کتاب طب الائمه از کتابهایی است که طریق صحیح(49) بل معنعن،(50)بدان نداریم.(51)
گذشته از خود کتاب طب الائمه، در سند روایت یاد شده نیز تیرگی و اشکالی هست که حتی بر فرض معتبر بودن خود کتاب و نسخه ای از آن که به دست ما رسیده است، باز این سند نمی توانست متن حدیث- و از جمله وجود خارجی جابربن حیان مذکور درآن- را ثابت کند.
جعفربن جابرطائی را نمی شناسیم و نیز جز همین روایت را از او ندیه ایم.(52).
موسی بن عمران بن یزید هرچند در رجالنامه ها مذکور است، توثیق نگردیده است. پدرش عمربن یزید نیز- که همان «عمربن یزید بن ذبیان الصیقل» باشد(53)- توثیقش محل تردید است.(54)
2. ابن طاوس در فرج المهموم در یادکرد کسانی از شیعه که عالم به نجوم بوده اند، می نویسد: «فصل: و ممن وقفت علی کتاب منسوب الیه من علما الشیعه، جابربن حیان من اصحاب الصادق(ص) یسمی الفهرست، والنجاشی ذکر جابربن حیان، وذکر فی باب الاشربه ماهذا لفظه: ان الطالع فی الفلک لایکذب فی الدلاله علی ما یدل ابدا. هذا آخر لفظه فی المعنی ثم شرح مایدل علی فضله فی علم النجوم وغیرها. وقد ذکره ابن الندیم فی رجال الشیعه و ان له تصنایف علی مذهبنا».(55)
کلبرگ می نویسد: «متن نقل شده در فرج المهموم ظاهرا تصحیف شده است. در آن گفته شده که نجاشی از جابر یاد کرده است. این نسبت باید مربوط به مولف رجال باشد، اما در این کتاب از جابر یاد نشده است. محتملا این اشاره...[به] تالیف [مفقود] نجاشی در اخترشناسی با عنوان کتاب مختصر الانوار و مواضع النجوم التی سمتها العرب...[باز می گردد]. در ادامه آن، جمله ای از باب الاشربه(در[نسخه خطی]فرج المهوم...:الاسرب«کذافی الاصل» نقل شده است. روشن نیست که از کدام کتاب[منسوب به جابر] این مطلب نقل شده؛ گرچه محتوای جمله نشان می دهد باید از یک تالیف[در زمینه] اخترشناسی اخذ شده باشد...».(56)
باری- چنان که پیداست- اولا، وقوف ابن طاوس- رضی الله عنه وارضاه- برنام و نشان جابر از طریق همان میراث مکتوب کیمیایی و...ی باز خودنده به نام اوست و گزارش ابن ندیم و امثال آن، که آن گزارش ها هم از طریق همان میراث است.
ثانیا، نقل نجاشی از همین میراث متعین خارجی بوده است.
ثالثا، اینکه نجاشی به رغم شناختن این میراث نام جابر را در فهرست اسما مصنفی الشیعه(معروف به: رجال نجاشی) نیاورده، آشکارا عدم وثوق وی را به آن فرا می نماید. رابعا، آنچه ابن طاوس هم به نقل از نجاشی آورده، حدیث یا چیزی از آن سنخ نیست؛ در واقع از تراث علمی (شبه علمی) بازخوانده به نام جابر-که بی شک از داده های دانش متعارف قدیم و فواید علمی و کیمیایی هم سرشار است- چیزی نقل کرده است و چنین نقل ها- مانند استفاده های دانشمندان مسلمان از پزشکی و دیگر دانش های تجربی گذشتگان- بر وثوق محدثانه و رجالیانه موقوف نبوده و نیست.
امروز هم ما نه تنها ارزش میراث جابری را از حیث علوم تجربی منکر نیستیم، بدان ارج می نهیم. کیستی تاریخی جابر و چون وچند باورهای دینی مندرج در میراث وی، مقوله ای است، و ارزش کیمیایی و علمی آن در تاریخ علم جهان، مقوله ای دیگر.
اگرچه بنظر می رسد میراث کیمیایی منسوب به جابر نوشته یک تن و آن هم کسی که واقعا «جابربن حیان» نام داشته باشد، نبوده است؛ در این سخنی نیست که این میراث کیمیایی به هر روی در سرزمین اسلام و در جامعه مسلمانان پدید آمده و دانش جدید باختری تا اندازه ای وامدار آن است؛ حال خواه «جابربن حیان» مزعوم پدید آورنده آن باشد، خواه محافل غالی شیعی- که احتمال استوارتری به نظر می رسد- و خواه هر کس دیگر.
باطن گرایان افراطی و غالیان، هرچند برای دیانت راست کیش اسلامی زیانی بزرگ بوده اند، علی الظاهر حقی عظیم بر ذمه دانش تجربی باختری دارند!
3. برپایه نسبت مزعوم بین جابربن حیان و امام صادق(ع) و به هر روی به واسطه تاثیراتی که میراث جابری در پیشرفت دانشهای بشری و علم جدید داشته است، برخی از مسلمانان (حتی از اهل تسنن)، امام صادق(ع) را گشاینده افق تازه دانشهای تجربی قلم داده اند.(57)
هرچند احتمالا این موضوع برای
گروهی به کلی مفروغ عنه است، گروهی نیز البته بدین توجه خواهند کرد که: آیه- از بن- امام صادق(ع) کیمیا و کیمیاگری می دانسته اند، تا فرض کیمیا آموزی جابر نزد آن حضرت هیچ خورند گفتگو باشد؟(58)
گویا پاسخ بدین پرسش- برخلاف نظر بعضی از آن گروه که در آغاز از ایشان یاد کردیم- یک «آری» قاطع و تردیدناپذیر نیست و- باز، برخلاف برخی کسان که از این حیطه و ادله نقلی و مقولات مطرح درآن دورند- «نه» آسانگیرانه و برکنار از تامل در دلایل و گفتارهای موجود نیز نمی تواند باشد.
با صرف نظر از متون مشکوک و اخبار نامعتبر، در تراث موثوق ائمه اثناعشر(ع)، تا آنجا که مادیده و بررسیده ایم، چیز متنابهی که واگویه گر تعالیم کیمیایی و مانند آن باشد، جلب نظر نمی کند.
ازنظر گاه کلامی نیز، این آموزه کلی و فراگیر که امامان (ع)- برجمیع دانشها و پیشه هایی که شرط «امامت» نیستند- مانند پزشکی و کیمیا و...احاطه داشته باشند، مورد همداستانی دانشوران امامی نبوده و اظهار نظر قاطع در باب آن فحص و تدقیقی دامنه دارتر را خواهان است.
شیخ مفید- اعلی الله مقامه الشریف- در اوائل المقالات زیر سرنویس: «القول فی معرفه الائمه(ع) بجمیع الصنائع وسائر اللغات» نوشته است: «واقول: انه لیس یمتنع ذلک منهم، ولاواجب من جهه العقل و القیاس، وقدجاءت اخبار عمن یجب تصدیقه بانّ آل محمد(ص) قد کانوا یعلمون ذلک، فان ثبت وجب القطع به من جهتها علی الثبات. ولی فی القطع به منها نظر،- والله الموفق للصواب-، وعلی قولی هذا جماعه من الامامیه و قدخالف فیه بنوبخت-رحمهم الله- واوجبوا ذلک عقلا وقیاسا، وافقهم فیه الفوضه کافه وسائرالغلاه».(59)
بخش اخیر فرمایش مفید-قدس سره- برحساسیت نگاه نقادانه و باریکی داوری دراین باره می افزاید؛ زیرا: اولا، نوبختیان را حامیان اصلی و موید نگره مورد بحث معرفی می کند و تصریح می نماید که ایشان «عقل و قیاس» را به وجوب چنان معرفتی در امام دلالتگر برجسته ای چون مفید و جماعت امامی مورد اشارت او درمی یافته اند و نه ما امروز بدان اذعان می توانیم کرد.(60) نهایت آنچه در این باب بدان می توان قائل شد، اثبات چنین خصیصه ای از راه اخبار(وجوب نقلی) است که آن هم مستلزم تحصیل آن از اخبار و نقول معتمد خواهد بود.
ثانیا، به همسویی و همداستانی گروه فعال «مفوضه» و دیگر(61) غالیان با این انگاره تصریح می کند؛ و ما از طرق متعدد و با شواهد فراوان می دانیم که افراد برجسته ای از خط غلوو تفویض از عهد امام(ع) بدین سو، در راستای جعل اخبار و نشر مجعولات متناسب با انگاره های عقیدتی خویش فعال بوده اند و نیز- دست کم- به علم اجمالی می دانیم که بعضی از این اخبار در منابع سپسین هم درج گردیده و در گوشه و کنار کتابخانه امامیه به چشم خورده اند.
الحاصل، از مجموع آنچه گفته شد، پیداست که احتمال مواجهه با اخباری غالیانه و موضوع که به واسطه وجود توجیه نظری نوبختانه در باب محتوای آنها، با نوعی تسامح مورد نقل و یا قبول بعض دانشوران واقع شده و به واسطه همین پشتوانه نظری، از نقادهای جدی و حساس غلوستیزانه معاف گردیده باشند، در تراث ما، به واقع، ضعیف نیست.
علامه مولانا محمدباقرمجلسی- رضوان الله علیه- در بحار الانوار در ابواب مربوط به علوم اهل بیت(ع) بابی گشوده است با عنوان «باب انهم(ع) یعلمون جمیع الالسن و اللغات ویتکلمون بها»(62)و در آنجا، ذیل اخبار پس از نقل گفتار شیخ مفید(قدس الله روحه العزیز) گوید: «اماکونهم عالمین باللغات، فالاخبار فیه قریبه من حد التتواتر، وبانضمام الاخبار العامه لایبقی فیه مجال شک.
واما علمهم بالصناعات فعمومات الاخبار المستفیضه داله علیه،حیث ورد فیها ان الحجه لایکون جاهلا فی شئ یقول: لاادری، مع ما وردان عندهم علم ماکان ومایکون وان علوم جمیع الانبیا وصل الیهم، مع ان اکثر الصناعات منسوبه الی الانبیا(ع) وقد فسرتعلیم الاسماءالآدم(ع) بمایشمل جمیع الصناعات.
وبالجمله لاینبغی للمتتبع الشک فی ذلک ایضا. واماحکم العقل بلزوم الامرین فقیه توقف، وان کان القولا به غیرمستبعد».(63)
صاحب مشرعه بحارالانوار که خود همان موصع توقف شیخ مفید را اختیار کرده است(64)رد مرحوم مجلسی را بر شیخ مفید- رضوان الله علیهما-(65) از قبیل «مبالغات محدثان» قلم داده است.(66)
باری، ماجرای احاطه امام- و نیز پیامبر- بر جمیع زبانها و تخصص ها و پیشه ها و صناعتها- که معرفت کیمیا و کیمیاگری نمونه ای از آن است- بدین سهولت قابل حل و فصل نیست و علی الخصوص در این زمینه باید تکلیف پاره ای گزارشهای تاریخی را نیز به درستی روشن کرد.(67)
با توجه به پژوهش های تاریخی و متن شناسی و ابهاماتی که در باب اصل وجود خارجی جابر هست و قوت احتمال رمزی بودن این نام و با رویکرد به ربط و نسبت آشکار میراث جابری با جماعت غلاه، و با التفات به ابهامی که در نسبت امام صادق(ع) و کیمیا- آن هم «کیمیا»ی مرموز جابری- هست و با عنایت به ثبوت کذب انتساب اندیشه های دینی غالب بر میراث جابری به آن امام همام، تو گویی سخن صلاح الدین صفدی پر بیراه نیست که گزارش حال جابربن حیان می گوید:
«وانا انزه الامام جعفرالصادق-رضی الله عنه- عن الکلام فی الکیمیا؛ وانما هذا الشیطان[=جابربن حیان] اراد الاغواء بکونه عزا ذلک الی ان یقوله مثل جعفرالصادق لتتلقاه النفوس بالقبول.
ورایته اذا ذکر الحجر یقول بعدمایرمزه: وقد اوضحته فی الکتاب الفلانی فیتعب الطالب حتی یظفر بذلک المصنف المشؤوم فیجده قد قال: وقد بیته فی الکتاب الفلانی. فلایزل یحیل شئ بعد شییء.
ووجدت بعض الفضلاء قد کتب علی بعض تصانیفه-اماالفردوسی او غیره-:
هذا الذی بمقاله
غرالاوائل والاواخر
ماانت الا کاسر!
کذب الذی سماک جابر»(68)

پی‌نوشت‌ها:
 

1- نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص168
2- نیزسنج: دانشنامه جهان اسلام؛ ج9،ص167و دایره المعارف تشیع؛چ2،ج5،ص245و:یادداشت های قزوینی؛ به کوشش ایرج افشار؛چ3،تهران:علمی، ج2،ص129و:روضات الجنات فی احوال العلما و السادات؛ المیرزا محمدباقرالموسوی الخوانساری الصبهانی؛ قم و طهران:مکتبه اسماعیلیان،ج2،ص218.
هرچند مرحوم سید محسن امین خود عاقبه الامر شاگردی جابربن حیان را نزد امام صادق(ع) بواسطه نقول و متون متفرق باور داشته، همان سخن [واشکالی] که در آغاز مطرح می دارد- وپسان تر نیز البته پاسخ قانع کننده ای در برابر آن ندارد- کلامی جدی و متین است. اومی گوید: «...لم یذکراحدمن اصحابنا الذین الفوا فی رجال الشیعه و اصحاب الائمه- کالطوسی و النجاشی ومن عاصرهم او تقدمهم اوتاخرعنهم- جابربن حیان من تلامیذ الصادق ولامن اصحابه ولاذکروه فی رجال الشیعه. وهم اعرف بهذا الشان من غیرهم»(اعیان الشیعه؛حققه واخرجه حسن الامین؛بیروت:دارالتعارف للمطبوعات،ج1،ص669.تاکید از ماست)
علامه شوشتری- رضوان الله علیه- در قاموس الرجال(ط2،قم: موسسه النشرالاسلامی،1410ق،ج2،ص507-508)عدم ذکر «جابربن حیان» را در فهرست و رجال الطائفه طوسی و فهرست نجاشی، ناشی از غفلت آن دو بزرگوار از گزارش های ابن ندیم قلم داده است و مع الاسف به ابهامات جدی تاریخی حول جابر- که در همان کتاب ابن ندیم نیز نشان آن هست- و عدم نقل روایت بزرگان امامیه از وی- که بر متتبع خبیری چون مرحوم شوشتری پوشیده نبوده- اعتنایی نفرموده است. ای بسا اگر بدین مسائل بذل عنایت کافی می فرمود، بدین سان از غفلت شیخ و نجاشی سخن نمی راند.
راست آن است که علامه شوشتری، با همه بلندای مقامی که در فن خویش دارد، گویا در باب جوانب فرهنگ و دانش روزگاران کهن تشیع لختی آسانگیری فرموده؛ چه اگر چنین نبود- برای نمونه- در باب مفضل بن عمرجعفی، کتاب مغز متفکر جهان شیعه ذبیح الله منصوری را جدی نمی گرفت(نگر:قاموس الرجال؛ط1،قم: موسسه النشر الاسلامی،1422ق،ج10،ص218و:کتاب توحید مفضل؛ ترجمه ملامحمدباقرمجلسی،بامقدمه شیخ محمدتقی شیخ شوشتری؛ تهران: فقیه، 1366ش، ص13-39)و به آن استناد نمی کرد. ذبیح الله حکیم الهی، معروف به «ذبیح الله منصوری(1274-1365ش)، قلمفرسایی بود که از بی امانتی های چشمگیردرکار نقل و ترجمه، و حتی جعل صریح چندان ابایی نمی کرد(دیدار با ذبیح الله منصوری؛ اسماعیل جمشیدی،چ4،تهران: زرین،1357ش،صص277-283، 291، 327-329، 337، 338، 356،363، 395، 402، 411-418، 434و436)و درواقع نه از راه «ترجمه» (بمعنای درست کلمه)- که حتی دانش لازم و بضاعت زبانی کافی برای آن را نداشت(نگر:همان،صص401،433و434)بلکه از راه نوعی «نقالی» مدرن(سنج: همان،ص423)و خیالپردازی و قصه بافی و دخل و تصرفهای بی اندازه در متنهای موجود و یا- احیانا- موهومی که ترجمه می کرد، خوانندگان پرشماری را سرگرم وبه نوشته های خود جذب نمود.
به هر روی، گستاخی و بی پروایی منصوری در جعل و تزویر- که گویا نیازهای مادی و معیشتی و زمینه پیشه اصلی او، یعنی پاورقی نویسی در برخی مطبوعات عامه خوان، بسیار در آن موثر بوده باشد- و نبود واکنش وسیع و حساسیت کافی اجتماعی و فرهنگی در جامعه مخاطبان و خوانندگان وی، اندک اندک سبب گردید برخی از فضلای دانشگاهی و غیردانشگاهی نیز ملفقات این بافنده پرنویس را جدی بگیرند و بدان عطف توجه نمایند(برای نمونه،نگر:همان،ص428-430).
کتاب مغز متفکرجهان شیعه: امام جعفرصادق(ع) که منصوری به «مرکز مطالعات اسلامی استراسبورک[کذا] نسبت داده و خود مدعی «ترجمه و اقتباس»(نگر:مغز متفکر جهان شیعه؛چ2،تهران:سازمان چاپ و انتشارات جاویدان،1355ش، صفحه عنوان) ویا «بسط» مطالب آن(نگر: همان،ص18)گردیده است، یکی از همین مکتوبات فریبکار این قلمفرسای ترددست به شمار می آیدکه علیرغم فحص بسیار در کتابخانه های فرنگ وپرسشگری از اسلام پژوهان بلند آوازه فرانسوی- وحتی بحث و فحص شفاهی با خود منصوری در زمان حیاتش! نام و نشان کتابی که اصل به دست نیامده است(نگر: دیدار با ذبیح الله منصوری،430-434)؛ البته یکی از جستجوگران عاقبت رساله ای را که «بیش از ده صفحه نیست» از استراسبورگ تحصیل کرده و دریافته است که علی الظاهر منصوری کتاب ششصد صفحه ای خود را از «بسط»(؟!)همین ده صفحه فراهم آورده است! (نگر:همان،ص436)
توجه برانگیز است که –بنابرگزارشی- تامیانه سال 1356ش، کتاب مغزمتفکرجهان شیعه،«ده بار و مجموعا در 28هزار نسخه چاپ شده است»(همان،ص349)و اینک خدا می داند تاامروز که این سطور تسوید می گردد، چندهزار نسخه دیگر از این کتاب پرهرج ومرج آکنده از جعل و دروغ و تزویر انتشار یافته و ذهنیت فرهنگی حاکم برجامعه را به اغتشاش کشیده است! باری، ذبیح الله منصوری، چنین کسی است و کتاب مغزمتفکرجهان شیعه، چنان کتابی؛ وغریب است که با آنکه از همان سطورآغازین کتاب دخالت گشاده دستانه خیال در آن هویداست،مردعیار سنج بصیر وفوق العاده ای چون محقق شوشتری آن را جدی گرفته است.
سخن دراز شد، ولی به تناسب مقام و ضرورت تبیین مرام از این اطاله چاره ای نبود؛ خاصه آنکه محل اصلی کلام، همین بی سامانه هاست؛ بی سامانی هایی که سخن آن فرزانه مرد نشابوری را به جایگاه قبول نزدیک می دارد که گفته است: «قوت غالب ما...شایعه است و ستون فقرات فرهنگ ما را حجیت ظن تشکیل مید هد»(بخارا،خرداد- شهریور1388ش، ش71،ص60).
3- شبهه در مورد وجود واقعی جابریا عدمش، دست کم به سده چهارم هجری بازمی گردد. ابوسلیمان منطقی سجستانی(ف:370یا390ق) در اینکه جابر مولف مجموعه آثاری که به وی نسبت داده اند، باشد، تشکیک نموده است و مدعی شده که مولف واقعی آن مجموعه را که شخصی به نام حسن بن نکد موصلی بوده، شخصا می شناخته است.
ابن ندیم هم که فهرست خود را به سال 377قتالیف کرده است «جماعتی از اهل علم و اکابر وراقان» را یاد می کند که معتقد بوده اند جابراصل و حقیقتی ندارد(نگر:دانشنامه جهان اسلام،چ1،ج9،ص167؛و: کتاب الفهرست ابن ندیم؛ تحقیق رضا تجدد؛ص420).
4- متاسفانه بعض اهل فضل، توجه کافی به ریشه های تشکیک در تاریخیت شخصیت جابرنکرده اند وسکوت منابعی را که می بایست از جابر تاریخی یاد کرده باشند یا انکار منکران دیرینه روز تاریخیت جابر را ملحوظ نساخته ون به ناسازگاری های عمیق میراث جابری با چارچوب تاریخی ادعایی جابر به درستی التفات ننموده اند.
از رهگذر همین آسانگیری و بی التفاتی است که دکتر زکی نجیب محمودمصری، در نوعی رجزخوانی فرهنگی، خاطرنشان می دارد: منکران تاریخیت جابر از کسانی هستند که برایشان«گران می آید که نبوغ فکری فردی از مرز مشخصی فراتر رود؛ و چون از این حد بگذرد...او را اسطوره ای ساخته و پرداخته خیال[گذشتگان] می انگارد»(تحلیلی از آرای جابربن حیان؛ ترجمه حمیدرضا شیخی؛ مشهد:بنیاد پژوهشهای اسلامی،1368ش،ص15).
دفاعی روبه راه تر،ولی باز نادقیق، دفاع استاد ارجمند،آقای دکتر سیدحسین نصر- دام بقاوه- است که توده انبوه «مدارک تاریخی و استشهاد[؟]تذکره نویسان قرون بعدی» در نظرشان مقوله پراهمیتی جلوه کرده (نگر: نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت؛چ3،تهران:خوارزمی،1359ش،ص31-32)وسدی استوار در برابر تشکیک پیشگفته قلمداد گردیده است؛ حال آنکه اگر بذل عنایت می فرمودند، بی شک بهتر از ما در می یافتند که آن «مدارک» و شهادت تذکره نویسان عمدتا مبتنی بر همین متن ها و نسخه های میراث جابری است که نه با اسناد استوار، بلکه بالوجاده، به دست آنان رسیده بوده ولذا چون فاقد استقلال است، استناد به آن برای اثبات اصالت این میراث، چندان کارآمد نتواند بود و به نوعی«دور» باطل دچار خواهد شد.
(برای تقریب به ذهن عرض می کنم که: این نحوه استدلالدرست به استدلال علیل کسانی می ماند که مدعیات مطرح در خود کتاب سلیم بن قیس هلالی را شاهد اعتبار و اصالت آن می پندارند؛فلاتغفل).
شیخ عبدالله نعمه نیز از کسانی است که بدون التفات کافی به عمق برخی اشکالها و ابهام ها از سویی، و ضعف و عدم قابلیت پاره ای از شواهد و قرائنی که مستند و مستمسک داوری خویش ساخته است از سوی دیگر، بر واقعیت تاریخی شخصیت جابرپای می فشارد(برای نمونه نگر: فلاسفه شیعه؛ ترجمه سیدجعفرغضبان؛ ویراسته پرویز اتابکی؛ تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1367ش،ص217-218).
برخی معاصران- که گویا منازعات فرقه ای و گروهی سخت ذهن و زبانشان را به خود مشغول داشته است- معتقدند: چون به ثبوت رسیده است که جابربن حیان دانش کیمیا را از امام جعفرصادق(ع) فرا گرفته است، ادعا شده است: جابر شخصیتی اسطوره ای است و این ادعا در حقیقت ریشه در اغراض و اهواء گروهی یا بی خبری از حقیقت مقام امام و یا ریشه در دشمنی ها و مخالفت هایی دارد که دشمنان اهل بیت(ع) در حق آن بزرگواران و نشر و تبیین فضائل شان از خود نشان می دهند(نگر:الامام الصادق و المذاهب الاربعه؛ اسد حیدر؛ ط4،طهران:مکتبه الصدر،1413ق/1371ش،ج1،ص425-428و:وضوء النبی(ص)؛ السیدعلی الشهرستای؛ط1،بیروت:1415ق،ج1،ص457).
البته این هواداران نظریه «توطئه» و یا نظریه «غرض ورزی» درباره ابهام ها و اشکال هایی که ناقدان تاریخیت جابر خاطرنشان می سازند- آنسان که بیوسیده است!- هیچ توضیح و پاسخ روشن و قانع کننده ای نمی دهند.
5- علی رغم اهمیتی که موضوع «جابربن حیان» هم از حیث تاریخ دانش های تجربی، هم از حیث تاریخ و فکر مذهبی، برای ما داشته است و دارد، نه خود، تک نگاری های جدی و پژوهشیانه در این باره پدید آورده ایم و نه در نقل و ترجمه تحقیقات دیگران، همت کافی مبذول داشته ایم.
شاید در دسترس ترین کتاب دانشگاهی موجود درباره «جابربن حیان» کتاب دکتر زکی نجیب محمود مصری باشد که زیر نام تحلیلی از آرای جابربن حیان به قلم آقای حمیدرضا شیخی به فارسی درآمده و از سوی بنیاد پژوهشهای اسلامی(مشهد،1368ش) انتشار یافته است؛ لیک- مع الاسف- نویسنده کتاب در پدید آوردن اثری که مخاطب آن عموم اهل علم توانند بود، گاه بیش از اندازه عوامانه برخورد کرده و بدین سان از ارج کتاب نه چندان عمیق خود کاسته است!...هرچند با «قحط الکتاب» موجود در این باب باز همین کتاب نافع می افتد.
گفتنی است استاد حسین معصومی همدانی-که از معدود صاحبنظران راستین تاریخ علم در این اقلیم بشمار می روند-در نقدی کوتاه و اشارت وار، زیر نام از بهرخدا مخوان! که سالها پیشض براین کتاب مرقوم فرموده اند(نگر:نشردانش،س10،ش4،خرداد وتیر1369.ش،ص71)، کار مترجم را ستوده و کار نویسنده را سطحی وناپژوهشیانه ارزیابی کرده اند.
6- برای ملاحظه کوشش هایی که در باختر زمین تنها در زمینه طبع و نشرو ترجمه میراث منتسب به جابر صورت گرفته است، نگر:دانشنامه جهان اسلامج9،ص172-173.
7- گفتنی است بخش نخست مقاله «جابربن حیان» در دانشنامه جهان اسلام(ج9،ص167-170)نیز- که از این پس بارها بدان ارجاع خواهیم کرد- به قلم لوری است که به قلم خانم مستوره خضرائی به فارسی درآمده و برای علاقمندان به مطالعه بیشتر در باب جابرمنبع مغتنمی است.
نیزبجاست از مقاله«جابربن حیان» در زندگینامه علمی دانشوران (ویراسته چارلزکولستون گیلیپسی(Charles Coulston Gillpsie) ترجمه احمدآرام و...، زیرنظر احمدبیرشک؛چ1،تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و بنیاد دانشنامه بزرگ فارسی،1387ش، ج4،ص350-353) یاد کنم که نویسنده آن«M.Plessner» است و استاد حسین معصومی همدانی آن را ترجمه کرده اند.
8- حاجت به تذکار نیست که شماره صفحاتی که در متن مقاله میان کمانکان واقع می گردد، راجع است به کتاب لوری.
9- تراث پژوه بزرگ ترک، استاد فواد سزگین، درکتاب پرارج تاریخ نگارش های عربی(ترجمه، تدوین و آماده سازی: موسسه نشر فهرستگان، به اهتمام خانه کتاب، چ1،تهران:سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگی و ارشاد اسلامی، 1380ش، ج4،ص187-252)، طی بررسی جستجو گرانه دراز دامنی، می کوشد از اصالت میراث جابر دفاع کند. فارغ از آنکه چه اندازه با دستاوردهای استاد سزگین همرای و همراه باشیم، از این نکته نباید غفلت کنیم که با پذیرش رای و قول سزگین، در نهایت پذیرفته ایم که امکان پیدایی حجم معتنابهی از آثار منتسب به جابر در سده دوم هجری وجود داشته است، نه اینکه لزوما خود جابر هم شخصیتی تاریخی بوده که در سده دوم هجری نزد امام صادق(ع) شاگردی کرده و این آثار متعدد را نیز به قلم آورده است.
به دیگر سخن: سزگین ابهام ها و اشکال های موجود در باب تعلق جابر به جامعه شیعی و انسلاک وی در زمره اصحاب امام صادق(ع) را برطرف نکرده است.
اگر رای سزگین درست باشد، تنها باید گفت محافل غلوگرا و غالیانی که میراث منسوب به جابر را پدید آورده اند، امکان دارد در همان سده دوم هجری این کار را کرده باشند و نه پسان تر.
سزگین نه دلیل معتبری برشاگردی جابر نزد امام صادق(ع) ارائه کرده است ونه داغ غالیانگی را از جبین میراث وی زدوده است؛ در صدد چنین کاری هم نبوده است.
الغرض، بیوسیده آن است که از خلطمحتمل نگره اصالت آثار میراث جابر با نگره اصالت تاریخی خود جابر و اوصافش، پرهیز گردد.
10- در باب «اذن الحمار»(گوش خر؟) که اسم گیاهی نیز هست(نگر:لغت نامه دهخدا)، ریخت همین« نام عجیب»(تاریخ نگارشهای عربی؛ سزگین؛ج4،ص175) برای تامل و تردید بسنده است. اما «حربی حمیری» ویژگی تامل برانگیزتری دارد. این مرد که جابر از وی به عنوان «الشیخ الکبیر» یاد می کند، بنابر ادعای این شاگرد خویش- که تنها منبع آگاهی ما از وی نیز هست- باید در عصر جاهلیت زاده شده و تا قرن دوم هجری را درک کرده باشد(نگر:تاریخ نگارشهای عربی؛ سزگین،ج4،صص168، 175، 189، 190).
پژوهشگران در باب اینکه چگونه یک شخصیت بزرگ علمی از این دست با آنکه چنین عمر درازی یافته و با مهمترین رخدادهای صدر اسلام نیز معاصرت داشته است، به کلی ناشناخته مانده و هیچ شخص شناخته و ماخذ موثقی درباره وی گزارشی نداده است، پاسخی ندارند. استاد سزگین در گزارشی که بر بنیاد متون جابر در باره حربی حمیری به دست می دهند، می نویسند:«بنابر متن موجود ما، این مرد463سال عمر داشته است. احتمالا اشتباهی در نگارش اعداد پیش آمده است»(تاریخ نگارشهای عربی،ج4،ص175).
استاد سزگین توضیح نداده اند که چرا احتمال اشتباه می دهند اگر ایشان نفس دیر زیستی را مستبعد می دانند- که بعید است چنین باشد- البته جای سخن نیست؛ ولی اگر امکان و وقوع نفس دیرزیستی را- که متن قرآن کریم و اخبار متواتر بدان گواهی می دهد- می پذیرند، شاید همین پرسش مدهش در خاطرشان خلیده و خلجان کرده است که چرا منابع و راویان شناخته و معتمد درباره چنین دیرزیست دانشوری که هم خود شخصیت مهمی بوده و هم در دوران بسیار پراهمیتی می زیسته است، خاموش و بی اعتنایند؟!
باری، جای آن داشت با ابهامات فراوانی که در باب تاریخ و تراث جابر هست، استاد سزگین احتمالا نیرومند اسطوره ای بودن شخصیت «حربی حمیری» را نادیده نگیرندو علی الخصوص عنایت داشته باشندکه فرض دیرزیستی در اسطوره ها بیش یاب تر و متعارف تر است و از بن، دیرزیستی در نگرش اسطوره ای از مقومات در شمار می آید. که می داند؟!...شاید بهتر آن باشد که از خوانش متعارف«حمیری»(به زیر حأ)نیز چندان بی گمان نباشیم و-به ویژه به قیاس «اذن الحمار»!-خوانش «حمیری»(به زیر حأ) را نیز محتمل بدانیم!
11- می توان احتمال داد کسی یا کسانی که نام این شخصیت نمادین، یعنی «جابربن حیان» را ساخته و پرداخته اند، به معنای لغوی«جابر»(جبران کننده، به سازنده و...) و«حیان»- که پیوندش با «حیات» و بقا مفروض است- توجه داشته اند؛ همانگونه که سازنده نام شخصیت نماید «حی بن یقظان» در ساختن این نام، دقایق معنا را مراعات کرده است.
افزون براین، بعید هم نیست بسامد فراوان و محبوبیت نام «جابر» در تراث غلوگرایان(مثلا در «جابربن یزید جعفی»، سازنده نام را بدین گزینه رهنمون شده باشد؛ زیرا- چنان که خواهد آمد- تراث جابربن حیان آکنده از اندیشه های غالیانه و با خط غلو در تشیع سده های دور در پیوند است و به احتمال بسیار قوی، از بن، ساخته و پرداخته محافل غلاه باشد. دکتر زکی نجیب محمود ه بر تاریخیت شخصیت جابر پای فشاری می کند، نوشته است: «می گویند: او را بدان سبب جابر گفته اند که به دانش سروسامان بخشید(جبرالعلم=اعاد تنظیمه)(تحلیلی از آرای جابربن حیان؛ص16)
بدنیست یادآوری کنیم: «از جمله کیمیاگرانی که جابر بن حیان در کتاب المجردات خود به آنها استناد می کند، برادر وی با نام مشرق(؟)...است»(تاریخ نگارشهای عربی؛ سزگین؛ج4،ص173)
آیا گزینش نام «مشرق» را نیز که با مفهوم فرازمند محبوب گنوسیان، یعنی «اشراق» پیوندی هویدا دارد، نباید برخاسته از آگاهی و باوری باطن گرایانه قلم داد؟
بگذریم و-البته- ناگفته نگذاریم که: نام «جابربن حیان»(یا به ضبطی- جابربن حیان) در بعضی منابع قدیم(نگر:عیون الاخبار؛ ابومحمدعبدالله بن مسلم بن قتیبه الدینوری؛ بیروت: دارالکتاب العربی، افست از روی طبع: دارالکتب المصریه،1343ق،ج1، جز ثالت،ص343؛ متن و هامش) به عنوان شاعری کهن(جاهلی؟) مسطور است.
همچنین دو برادر یکی بنام «جابر» و دیگری بنام«حیان» بوده اند که نامشان در همان بیت معروف شاعر مخضرم بلند آوازه عرب،«اعشی»، که در خطبه شقشقیه مورد تمثل قرار گرفته است،(نگر:نهج البلاغه؛ با ترجمه دکترسیدجعفرشهیدی؛چ20،تهران: علمی و فرهنگی، 1368ش،صص10و450)مذکور افتاده است. گفته اند: این حیان، مهتر بنی حنیفه و مردی مالدار و خوشگذران بود که اعشی ندیم وی به شمار می رفت و جابر برادر خردسال حیان بوده است(نگر:همان،ص450).
آیا این نام های تاریخی (نیز نگر: یادداشت های قزوینی،ج2،ص129)هم سرمشق کسانی بوده است که شخصیت اسطوره ای«جابربن حیان» را بدین نام بازخوانده اند؟...نمی دانیم.
12- لقب تحسین برانگیز و افتخار آمیز«باب»امام (یا:«باب»ائمه)از روزگاران بسیار دور تا ادوار اخیر سخت مورد استفاده و اقبال غلوگرایان و جماعت های باطن گرای منحرف از خط اعتدالی شیعه بوده است. هرچند شیعیان اعتدالی نیز گاه این لقب را درباره برخی از اصحاب و کارگزاران امامان(ع) بکار برده اند، فراوان نه فقط کاربرد چشمگیرآن از سوی غلوگرایان و منحرفان پیشگفته که استعمال آن از سوی گروههای اعتدالی درحق برخی از همان ارکان انحراف، نوعی تداعی ذهنی آمیخته با خاطره غلون و ارتفاع بدین مصطلح داده است.
(برای تفصیل، از جمله، نگر:دانشنامه جهان اسلام؛ج1،ص11-13، در مقاله های«باب1»و «باب 2» وص16-17، درمقاله«باب، سیدعلی محمدشیرازی» ودائره المعارف تشیع؛ج3،ص2-3درمقاله «باب».
به هر روی، جای بررسی جدی تری هست که آیا از بن اصطلاح «باب» به کلی اصطلاح غالیانه نیست که از رهگذر اندیشه های خط غلویه متون شیعه اعتدالی راه یافته باشد.
13- در حاشیه، این نیز پرسیدنی است که آیا زمان مفروض برای ارتباط جابر با امام صادق(ع)، گنجایی این همه آموزش و آمدو شد واملاو...و... وارتقای جابر را به نحوی که «باب» آن حضرت شود، داشته است؟...(خاصه آنکه از میراث جابری چنین برمی آید که جابر وقتی به محضرامام صادق(ع) راه یافته، مردی دانش آموخته بوده و در همین صناعت کیمیا نیز مبتدی شمرده نمی شده است).
دکر زکی نجیب محمود که بر تاریخیت شخصیت جابربن حیان اصرار دارد، می گوید: «...ارتباط جابر با[امام] جعفرصادق باید کوتاه مدت بوده باشد؛ زیرا وفات [امام] جعفرصادق در سال765م یعنی در حدود بیست سال پس از ولادت جابر، اتفاق افتاده است»(تحلیلی از آرای جابربن حیان؛ص20).
عامه وخاصه هم سخن اند که وفات امام جعفرصادق(ع) به سال 148ق(بنابرقول مشهور ومختار: درماه شوال)اتفاق افتاده است(نگر:رساله فی تواریخ النبی و الآل علیهم السلام؛الشیخ محمدتقی التستری؛ط1،قم:موسسه النشرالاسلامی،1423ق،ص41).
بیشترینه منابع، سال ولادت جابررا 103یا104ق دانسته اند(نگر:دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص167). براین بنیاد وی در زمان وفات حضرت امام صادق(ع) در حدود 45سال داشته است.
ازاین منظر، برخلاف انگاره دکترزکی نجیب محمود ، او فرصت کافی برای بهره وری فراوان از محضر آن امام همام می داشته است ولی همین فرض فرصت کافی شاید مسئله فقدان ذکراو را در موثق ترین منابع مربوط به حیات امام(ع)، یعنی منابع اصلی واصیل امامیه، بغرنج تر سازد؛ چرا که اگر او با فرصت کافی و در زمانی دراز از محضرامام بهره برده و به چنان مقامات رفیعی نزدآن حضرت رسیده باشد، چگونه نباید هیچ ذکری از وی در آن منابع بیاید؟...
14- سنج: اعتقادات شیخ بهائی؛به کوشش پژوهش جویاجهانبخش؛ چ1، تهران: اساطیر،1387ش،ص425-426.
15- وشاید اتفاقی نباشد که میراث جابر آن اندازه مورد اهتمام شخصیت ابتدائا شیعی باطن گرا و در فرجام غالی منحرفی چون محمدبن علی شلمغانی(مقتولبه 322ق)، معروف به ابن ابی العزاقر،(درباره او،نگر: الضعفاء من الرجال الحدیث؛ حسین الساعدی؛ط1،قم: دارالحدیث،1426ق/1384ش، ج3،ص223-232و...)واقع شود که شرحی برکتاب الرحمه منتسب به جابر بنگارد(نگر: کتاب الفهرست؛ ابن الندیم،تحقیق رضا تجدد؛ص425و:قاموس الرجال؛ العلامه الشیخ محمدتقی التستری؛ط1،قم:موسسه النشر الاسلامی،1419 ق،ج9،ص446).
این کتاب الرحمه، همان کتابی است که-بنابرروایتی- وقتی جابر به سال 200قدر طوس جان داد، نسخه ای از آن را زیر بالین داشت (نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص167و:تاریخ نگارشهای عربی؛ سزگین؛ج4،ص174)!
بعید نیست کسی که این قصه را پرداخته، با درج نام و داستان این کتاب در حکایت مرگ و بالین جابر، خواسته باشد اهمیت کانونی آن را در مجموعه اندیشه ها و آموزه های منتسب به جابر فرا نماید.
در باب دیگر شروح کتاب الرحمه،نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص172و:تاریخ نگارشهای عربی؛ سزگین؛ج4،ص257.
16- از دیدگاه میراث جابر،«کیمیا».«سلطان تمام علوم...است»و «سالکی که موفق به کشف اسرار آن شود، به علوم دینی یا دنیوی دیگر نیازی ندارد»(دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص168).
استطرادا گفتنی است: وعده دانش و معرفتی که انسان از همه دیگر دانشها مستغنی سازد، گویا یکی از عناصر مشترک دربسیاری از گرایش های باطن گرا- ازجمله جریان های غالی- است؛ وعده ای که- دست کم- در عالم خیال، آرزوی انسان استغنا طلب را پاسخ می دهد و... .
17- جمال الدین قفطی(ف:646ق)در اخبار العلماء باخبار الحکماء(تحقیق عبدالمجید دیاب،الکویت)مکتبه ابن قتیبه،[بی تا]،ج1،ص209-210، به صراحت از جابر به عنوان «متقلدا للعلم المعروف بـ: علم الباطن و هو مذهب المتصوفین من اهل الاسلام کالحارث بن اسدالمحاسبی و سهل بن عبدالله التستری و نظرائهم» یاد می کند.
نیزنگر: تاریخ الحکماء قفطی: ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری؛ به کوشش بهین دارائی؛چ2،تهران،1371ش،ص221.
18- درباره سیرعمل کیمیایی و کیمیاگری ازدید جابر،نیز نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9ص169-170
19- نگریستنی می نماید که جابر مدعی است «می تواند موجود زنده، جانور و حتی انسان بیافریند؛ زیرا کیمیاگری، که در فن خود استاد است، قادر به تبدیل هر ماده ای به ماده دیگر است و کارهای او ادامه کار خدا در روی زمین است»(دانشنامه جهان اسلام؛ج9ص169).
20- یعنی همان ترجیع بند تکراری که در غالب گرایش ها و نحله های معنوی باطن گرا دیده می شود و البته، بذاته،سفارش عاقلانه ای هم هست.
21- در این باره، از جمله نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج8،ص228-229، در مقاله «تناسخ»و: دائره المعارف تشیع؛ج5، ص96-97، در مقاله «تناسخ»و: غالیان:کاوشی در جریان ها وبرآیندها، نعمه الله صفری فروشانی، چ1، مشهد: بنیادپژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1378ش،صص200، 202-208و211
22- باید توجه داشت تفسیر و تعریف چهاراصطلاح «نسخ» و«مسخ» و «رسخ»و«فسخ» از دیرباز مورد همداستانی نبوده است(نیزنگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج8،ص226-227، در مقاله «تناسخ» وما در اینجا همان برداشت های مذکور در کتاب لوری را نقل کرده ایم.
23- برای نمونه، نگر: اختیار معرفه الرجال(المعروف بـ: رجال الکشی)؛ شیخ الطائفه الامامیه ابوجعفرمحمدبن الحسن بن علی الطوسی؛ صححه وعلق علیه وقدم له ووضع فهارسه، حسن المصطفوی؛ مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد،1348ش،ص246-247،ش456؛والمعلی بن خنیس: شهادته ووثاقته ومسنده اعداد و دراسه:حسین الساعدی،ط1،قم: دارالحدیث،1425ق/1383ش،ص80-83
24- خواننده ارجمند از تذکار این معنا مستغنی است که بسیاری از اینگونه مفاهیم باطن گرایانه دیرین، پسان تر از رهگذر تصوف فال محور به نحوی- به تلویح یا تصریح- ترویج گردید که «تصور» پاره ای از آنها به «تصدیق» برخی از«نامداران» عهود اخیر نیز رسیده است...!
25- سنج: نورالبراهین؛ السید نعمه الله الجزائری؛ تحقیق السید مهدی الرجائی؛ط1،قم: موسسه النشر الاسلامی،1417ق، ج1،ص316و: عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون؛ حسن زاده الآملی؛چ1،تهران: امیرکبیر، 1371ش، ص644
26- سنج: قصص العلما؛ محمدبن سلیمان تنکابنی؛ به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی؛ چ1،تهران: علمی و فرهنگی،1383ش،ص54
27- سنج: الانوار النعمانیه؛ السیدنعمه الله الموسوی الجزائری؛تبریز: حاج محمدباقرکتابچی حقیقت و حاج سیدهادی بنی هاشم،[بی تا]، ج4،ص51، متن و هامش؛ تقریرات فلسفه امام خمینی؛ سیدعبدالغنی اردبیلی؛چ2، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1385ش،ج1،ص123
28- به عبارت دیگر: عمده تحولاتی که در روایات شیعی در پی ظهور مهدی موعود(ع) چهره می نماید، در دو شاخه قابل بخشبندی است: یکی، تحولات سیاسی مربوط به نحوه حکومت و اذلال جباران و گردنکشان و...؛ دیگر، آشکار شدن حقایق و تاویل صیحیح آیات و رشد معارف و عقلانیت و... .
29- شایان اعتناست که وی«در کتاب البیان...اظهار داشته است زمان افشای اسرار نزدیک است، حضرت قائم تمام علوم را آشکار و عیان خواهد کرد...و انسانیت بطور کامل و جدید نمود خواهد یافت» (دانشنامه جهان اسلام؛ج9، ص170. تاکید از ماست)
به دیگرسخن: غالیانی که این میراث را پدید می آورده اند، وعده ظهور قریب الوقوع می داده اند.
30- یعنی: «نبینی آن را که خصومت کرد با ابراهیم در خدایش به آنکه دادش خدای پادشاهی، چون گفت ابراهیم: خدای من آن است که زنده کند و بمیراند، گفت: من زنده کنم و بمیرانم، گفت ابراهیم: به درستی که خدای من بیارد آفتاب را از مشرق، تو بیار او را از مغرب، متحیر ماند آن که کافر بود، و خدا راه نمی نماید گروه ستمکاران را» (قرآن کریم؛ ترجمه ابوالفتوح رازی؛ چ1،قم: مطبوعات دینی،1380ش، ص43)
31- سنج: بحارالانوار؛ج25، ص348
32- عزالدین ایدمربن علی جلدکی. کیمیادان کثیرالتالیف سده هشتم هجری است که سال وفاتش را به اختلاف،743،750، 761یا 762ق گفته اند. وی آخرین نماینده معروف گرایش رمزی و باطنی در کیمیای سرزمین های اسلامی است که بنابر بعض نوشتارهایش او را شیعی نیز قلم داده اند.
برای مطالعه تفصیلی درباره وی، نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ ج10،ص551-553و: دائره المعارف تشیع؛ج5،ص417-418و: ریحانه الادب؛ فی تراجم المعروفین بالکنیه او اللقب؛ میرزا محمدعلی مدرس خیابانی،چ3،ج1،ص417-418و: الحقائق الراهنه فی المائه الثامنه(طبقات اعلام الشیعه/القرن الثامن)؛آقابزرگ تهرانی؛تحقیق علی نقی منزوی؛ ط2،قم: موسسه اسماعیلیان،[بی تا]، ص22.
33- برای نمونه، ابوسعید طبرانی نصیری درکتاب مجموع الاعیاد برای معصومان، به جای عبارت دعائی متعارفی چون «علیه السلام» از جمله عبارت«منه السلام» بکار می برد. نگر: کتاب سبیل راحه الارواح ودلیل السرور والافراح الی فالق الاصباح(المعروف بـ: مجموع الاعیاد)؛ ابوسعید میمون بن القاسم الطبرانی النصیری؛ عنی بتصحیحه: ر. شتروطمان؛ المجلد27من مجله الاسلام، همبورغ،1943-1944م، صص5-6،41، 107=109و...
(از دوست گرامی جناب حجه الاسلام و المسلمین، شیخ رسول جعفریان، دام افضاله- بسیار سپاسگزارم که سالها پیش رو گرفتی از مجموع الاعیاد را به راقم انحاف کرد- جزاالله خیرالجزاء).
34- از راه استطراد یادآور می گردد: در سده های اخیر این بحث به جد نزد شماری از شیعیان مطرح بوده است که آیا درود و سلام فرستادن ما بر پیامبر و خاندان وی(ص) چیزی بر مقامات آن بزرگواران می افزاید یا نه؟ (برای نمونه و برای مطالعه این بحث، نگر: اکسیر العبادات فی اسرار الشهادات؛ الفاضل الدریندی؛ ذوی القربی،1420ق، ج2،ص31-32و: لوامع الانوار العرشیه فی شرح الصحیفه السجادیه؛ السیدمحمدباقر الموسوی الحسینی الشیرازی؛ تحقیق: مجید هادی زاده،ط1،اصفهان:موسسه الزهرا(ع) الثقافیه الدراسیه،13183ش/1425ق، ج2،ص9-8و: نسیم اندیشه: پرسش ها و پاسخ ها از آیت الله جوادی آملی؛ تنظیم و ویرایش سیدمحمود صادقی؛چ2،قم: اسرا،1386ش، ج1،ص95-96)
به گمان راقم این سطور، خاستگاه این پرسش و دغدغه از خاستگاه آن ایستار نامتعارف غالیان در نحوه درودگفتن بر پیشوایان پاک(ع) دور نیست. پنداری آنان خود را لایق وقابل آن نمی بینند که بر پیشوایان درود بگویند و درود وسلام و دعای ایشان شامل حال پیشوایان پاک گرددو اینان در اینکه درود و اسلام و دعاشان اثری به حال پیشوایان داشته باشد، گفتگو دارند...
35- افزون بر کتاب لوری و آنچه گذشت، نیز نگر: نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت؛چ3،ص67، هامش.
36- به نظر می رسد اندیشه ها و کیش غالیانه در قرن های نخستین برای دو دسته از مردمان دنیای اسلام جاذبه بسیار داشته است: یکی، توده های نافرهیخته و عوام نادان که به آسانی دین توحیدی را در حد و مرز افهام خویش فرو کشیده، به معانی و مصادیق محسوس ترچنگ در می زدند و باور خویش را به شرک و اسطوره گرایی و خرافه می آلودند.
دوم، شماری از آنان که به اصطلاح امروزین« دانش آموخته» و در شمار فرهیختگان جامعه محسوب می شدند، لیک از جمله، چون اندیشه های غالیانه با بعض مواریث فرهنگی کهن، چون میراث های نوافلاطونی وگنوسی و... که به ایشان رسیده بود، متناسب می یافتند، بدان می گراییدند.
وجود اصنافی چون پزشکان- که احتمالا از آموزش های جندی شاپور متاثر می بودند- و مانند ایشان در میان غالیان یا کسانی که با غالیان داد و ستد فرهنگی داشته اند، از این منظر، توجیهی بسیار آسان یاب دارد.
تفصیل این بحث و بررسی تاریخی اصناف غلوگرایان، صد البته، بیرون از حوصله گفتار ماست؛ لیکن همین اندازه اشارت باید کرد که جذب دانش آموختگان به سوی خطوط غالیانه فرهنگ و جامعه هم از همسویی های برخی اندیشه های غالی با اندیشه ها و میراث های گنوسی و...«متاثر» بود وهم در آن «موثر»؛ بدین معنا که این دانش آموختگان به سبب قرابتی که میان آن میراث ها و آموخته ها و اندیشه هاشان با برخی جهتگیری های غالیان می دیدند، به ایشان نزدیک می شدند و آنک خود به نوبه خویش آموخته ها و اندیشیده ها و ذخایر ذهنی و اعتقادی شان را بدین نحله ها می افزودند و احیانا به صورت مکتوب و در چارچوب همان میراث پردازی های غالیان ارائه می کردند.
درباره همین میراث جابری، استاد دکترسیدحسین نصر-که از قضا، از مدافعان تاریخیت شخصیت جابربن حیان نیز در شمار ند- می نویسند:
«باتوجه به مطالب رسائل جابر باید اعتراف کرد که آثاری از مآخذ هرمی و فیثاغوریان و افکار ایرانیان و هندیان و حتی چینیان در این مجموعه باقی است»(نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت؛چ3،ص67).
و: «با در نظرگرفتن رابطه عمیقی که بین رسائل [اخوان الصفا] و نوشته های جابر مشهود است، طبیعتا می توان مآخذ این دو مجموعه را تا حدی یکی شمرد...»(همان).
«M.Plessnerبا توجه به آثار علم یونانی» که در میراث جابر دیده میشود، خاطرنشان می سازد: «اینگونه تبحر در علوم یونانی با تفکرات گنوستیکی صابئین حران سازگار است» و« برخی از مهم ترین ریاضیدانان و منجمان و پزشکا ن اسلام از میان این قوم برخاسته اند» (زندگینامه علمی دانشوران؛ج4،ص352-353).
حاملان این معارف خاوری و باختری به میراثی که به نام جابر بازخوانده میشود، بی گفتگو شماری از مردمان دانش آموخته بوده اند که جذب محافل غالی شده اند؛ مردمانی که یا از پیش به«محیط گنوسی و رازآمیز» (دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص169) تعلق داشتند و یا از رهگذر همین جریانها و محافل غالی واجد گرایش های عمیق گنوسی و رازآلود شدند.
37- ابن اُمیل(ابوعبدالله محمدبن امیل بن عبدالله بن امیل تمیمی، معروف به حکیم صادق)، از بزرگان دانش کیمیای رمزی و باطنی در سده چهارم هجری است که او نیز به هدف عام کیمیا- که همان تبدیل فلزات پست به زر بوده است- قانع نبوده و اندیشه پالایش جسم آدمی وتبدیل آن به نفس ناب را در سرمی پرورانیده است.
طرفه اینکه سالهای زندگانی و سرگذشت ابن امیل هم در پرده ابهام است و عمده آنچه از او می دانیم، همان است که در تراث منسوب به وی آمده است(نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامی؛ج3، ص42-43، مقاله شادروان محمدعلی مولوی و: تاریخ نگارشهای عربی؛ سزگین؛ ج4،ص340-348).
آیا می توان با قوت احتمال داد که نام«ابن امیل» نیز نامی مستعار باشد؟
38- به حقیقت این رشته سر دراز دارد. گرایش های غالیانه تنها بخشی از جریان های رمز آگین و رازآلودی اند که با گستره کیمیادانی باطن گرایانه پیوند داشته اند و جز غالیان شخصیت های مرموز دیگری نیز هستند که زیر پوشش این گستره جای می گیرند.
«ابن وحشیه»، شخصیت ناشناخته، ولی زبانزدی که الفلاحه النبطیه اش شهرت جهانی دارد، یکی از همین کیمیادانان باطن گرای مجهول الحال است که شاید شخصیتی به کلی ساختگی و مخلوق ذهن «ابن زیات» باشد و این ابن زیات احتمالا وابسته به همان خاندان برجسته زیات بوده است که از دیرباز گرایش های متعتزلی-شیعی داشته اند(نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامی؛ج5، ص67-76و: همان، ج3،ص638).
ابن وحشیه که شاید بیش از مقولاتی چون «غلو»، نماینده نوعی گرایش شعوبی مآبانه نبطیان باشد، و به هر روی چونان شماری دیگر از این شخصیت های مجهول الحال، مثالی از جریان ها و جنبش های فرهنگی غیررسمی و اختفاگرا در عالم اسلام است، از این منظر، مستحق توجه و بررسی دقیق تری است.
39- بحارالانوار؛ج59،ص186
40- نگر: مستدرک الوسائل: تحقیق و نشر موسسه آل البیت(ع) لاحیاءالتراث؛ ط1، بیروت، 1408ق، ج1،ص432و ج16، ص445-446
41- نگر: الفصول المهمه فی اصول الائمه؛ تحقیق محمدبن محمدالحسین القائینی؛ط1،قم: موسسه معارف اسلامی امام رضا(ع)،1418ق، ج3،ص179
42- نگر: بحارالانوار؛ج59،ص186، هامش
43- نگر: طب الائمه(ع)،ط2،قم: الشریف الرضی، 1411ق،ص70.
در جامع احادیث الشیعه نیز بک بار(قم: مدینه العلم،1410ق، ج16،ص675)تنها همین ضبط«جابربن حیان» به نقل از طب الائمه آمده است و بار دیگر(قم: معزی ملایری،1414ق،ج23،ص490)باز همین ضبط آمده، ولی در هامش ضبط «حیان» هم یاد گردیده است.
در شرح امروزینی هم که بر طب الائمه نوشته شده است(نگر: طب الائمه؛ ابنا بسطام النیسابوریان؛ شرح و تعلیق محسن عقیل؛ ط1[افست]، قم: طلیعه النور، 1427ق،ص315)، نام«جابربن حسان الصوفی» بی هیچ توضیحی آمده؛ کما اینکه طب الائمه نیز(نگر: طب الائمه(ع): نسخه های شفابخش ائمه(ع)؛ حسین و عبدالله بن بسطام نیشابوری؛ ترجمه و نشر: انتشارات چاف؛چ1،قم: 1384ش،ص119)به «جابرپسرحسان صوفی» باز می خوریم.
44- سنج: مکتب در فرایند تکامل؛ سیدحسین مدرسی طباطبائی؛ترجمه هاشم ایزدپناه؛چ1،تهران: کویر،1386ش،ص332
45- نگر: همان، ص325-326
46- درباره ایشان، نگر: همان،صص319، 327و 329
47- نگر: همان، ص332-333
48- ازیاد نمی باید برد که این شلمغانی، پیشوای غزاقریه، همان شارح کتاب الرحمه منسوب به جابربن حیان است؛ به عبارت دیگر، در قرب همان زمان که برادران پوربسطام در طب الائمه روایتی حاکی از ارتباط امام صادق(ع) با جابر به ثبت می رسانند، شلمغانی، پیشوای عزاقریه و شخصیت محبوب آل بسطام، به میراث منسوب به جابر توجهی ویژه مبذول داشته به شرح یکی از آثار منتسب به جابر دست می یازد. آیا ارتباط آل بسطام با همین حال و هوا و فضای پیرامون شلمغانی نبود که راه ورود نام جابربن حیان را به کتاب طب الائمه گشود؟ یعنی همان نامی که در هیچ یک از دیگر مواریث روائی و حدیثی کهن امامیه راه نیافته است.
49- نگر: اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق(تقریرالبحث آیه الله الداوری)؛ محمدعلی صالح المعلم؛ ط2، قم: موسسه المحبین للطباعه و النشر،1426ق، ج1، ص495 وج2،ص422-423.
(برای تتمیم فائدت، نیز نگر: معرفه الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عندالشیعه الامامیه؛ محمدالباقرالبهبودی؛ط1،طهران: علمی و فرهنگی،1362ش، صص112و138).
50- نگر: تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال؛ آیت الله السیدمحمدعلی الابطحی؛ط2،قم: 1417ق، ج1،صص53و99
استاد سیدمحمدمهدی خرسان-دام علاه- رای مرحوم آیت الله بروجردی-رفع الله درجته- را مبنی براینکه نجاشی به روایت کتاب طب الائمه طریقی ندارد(در مقدمات کتب تراثیه؛ط1، قم: دلیل ما، 1427ق/1385ش، ج1،ص46)نقل کرده و استظهاری نااستوار تلقی نموده است؛ حال آنکه با توجه به ظرایف موجود در نحوه تعبیر و اصطلاحات نجاشی در فهرستش(سنج: همان تهذیب المقال پیشگفته) به نظر می رسد حق به دست مرحوم آیت الله بروجردی- قدس الله روح العزیز- باشد.
51- در باب این کتاب، حدیث پژوه محترم، استاد محمدباقر بهبودی، ایستاری بس تند اتخاذ کرده اند که البته به جای خود خورند بررسی است. جناب آقای بهبودی در گزارشی که در بخش«ضعفا»ی معرفه الحدیث خویش(طهران: علمی و فرهنگی،1362ش، ص138) درباره« ابوعبدالله الحسین بن یزید النوفلی» آورده اند، می نویسند: «ومن مرویاته کتاب طب الائمه، تفرد بروایته علی ماذکره ابوعیاش الجوهری...والکتاب دائر سائر حتی الیوم، رواه المجلسی فی البحار متفرقا علی الابواب، واورده شیخنا الحر العاملی فی الفصول المهمه، وقدطبع اخیرا بالنجف، وکلها ترهات و طلسمات وادویه ماخوذه من الطب الاساطیری».
گفتنی است استاد بهبودی باز هم سالها پیش در گفتاری که نقدهای پیگیرو قیل و قالهایی معتنابه برانگیخت، البته نه بدین شدت و حدت، بر اعتبار همین کتاب طب الائمه خرده گرفتند(نگر: شناخت نامه کلینی و الکافی؛ به کوشش محمدقنبری؛چ1،ص449)؛ لیک در خور اعتناست که ناقدان فاضل و ارجمند گفتار ایشان، حتی در ریزبینانه ترین نقدها(نگر: همان، به ویژه: ص493-494)، گویا برخصوص این فقره اعتراضی نکرده اند.
52- نگر: مستدرکات علم رجال الحدیث؛ علی النمازی الشاهرودی؛ط1، طهران،ج2،ص149
53- سنج: طب الائمه(ع)؛ط. شریف رضی،ص38
54- نگر: معجم رجال الحدیث؛ آیت الله السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی، ط5،1413ق، ج14، ص69-70
55- فرج المهموم فی تاریخ علما النجوم؛ قم: منشورات الرضی(افست از روی طبع نجف اشرف)، 1363ش،ص146
56- کتابخانه ابن طاوس؛ ترجمه قرائی و جعفریان؛چ1، قم: کتابخانه عمومی آیت الله مرعشی نجفی(ره)1371ش،ص266
57- برای نمونه نگر: الامام جعفر الصادق؛ عبدالحلیم الجندی؛ القاهره، 1397ق/1977م، صص 4، 277، 291و295
58- استاد سزگین در تاریخ نگارشهای عربی(ج4، ص168-171) امام جعفرصادق(ع) را در زمره «کیمیاگران وشیمیدانان عرب» آورده است.
برآیند گفتار و گفتاوردهای سزگین در این زمینه چیزی جز طرح یک احتمال نیست. حتی با فرض اصالت میراث جابر- که سزگین از مدافعان آن است(سنج: همان، ج4،ص187-252).
باز درستی ادعای نویسنده مجهول این آثار-برما معلوم نیست؛ چه برفرض این تقدیرات نیز باز، این میراث، میراثی خواهد بود که بالوجاده به ما رسیده و نویسنده آن شخصی که نه تنها هیچ توثیق و تایید ندارد، به واسطه افکار غالیانه و انحرافی آشکار مسطور در آثارش، متهم است و ضعیف.
59- اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات؛ تصحیح دکتر مهدی محقق؛چ1، تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران- دانشگاه مک گیل، 1372ش/1413ق، ص21و: همان، تصحیح ابراهیم انصاری،ط2، بیروت: دارالمفید،1414ق، ص67
60- توجه به آرای ویژه و انفرادات نظری و کلامی خاندان نوبختی(برای نمونه نگر: فلاسفه شیعه؛ عبدالله نعمه؛ ترجمه سیدجعفرغضبان؛ چاپ پیشگفته، ص199-200که البته جای تدقیقی بیشتر نیز دارد) وسعی در جمع بندی و تبیین جهت گیری فکری ایشان، احتمالا تا حدودی روشنگر چرایی اتخاذ پاره ای از ایستارهای کلامی در میان متکلمان برجسته این خاندان بتواند بود. بی تردید در این بررسی نه از مواریث فکری ایرانی این خاندان فرهیخته و نژاده می توان غفلت کرد و نه از مناسبات ایشان با اندیشه ها واندیشه گران پرنفوذ معتزلی.
61- واژه «سائر» که شیخ مفید- قدس سره- در این مقام به کار برده، هم به معنای «دیگر» و «باقی»؛ وچون شیخ جای دیگر تصریح فرموده است که: «المفوضه صنف من الغلاه...» (تصحیح اعتقادات الامامیه؛ تحقیق حسین درگاهی؛ط2،بیروت: دارالمفید،1414ق، ص133)، در اینجا همین معنای «دیگر» و«باقی» مناسب می نماید.
62- نگر: بحارالانوار؛ج26،ص190-193
مرحوم مجلسی در این باب، هفت حدیث درج کرده است(یک حدیث از عیون الاخبار الرضا(ع)، یک حدیث از قرب الاسناد و پنج حدیث از الاختصاص منسوب به شیخ مفید) لیک در پایان باب نیز تصریح کرده است: «سیاتی کثیر من اخبار هذاالباب فی تضاعیف معجزات الائمه(ع)؛ انشاالله تعالی»(بحارالانوار،ج26،ص193).
البته غیر از آنچه در ضمن معجزات مذکور افتد، در ابواب دیگری از بحار هم روایاتی- دست کم با تفاوت ماخذ- هست که- دست کم جزئا- به همین موضوع راجع اند. به هر روی نگر: بحارالانوار؛ج25،ص161ح، 30و: ج27،ص41،ح2و: ج43،ص337ح7و:ج54،ص327و... .
باری، برای بعض ملاحظات خورند توجه درباره روایات آن باب از بحارالانوار نگر: مشرعه بحار الانوار؛ آیت الله محمدآصف محسنی؛ ط1،قم: مکتبه عزیزی،1381ش/1423ق، ج1،ص476-477.
و- گرچه خالی از تکرار نباشد- نیز از برای روایات نگر: قرب الاسناد؛ ابوالعباس عبدلله بن جعفر الحمیری؛ تحقیق ونشر موسسه آل البیت(ع) لاحیا التراث؛ط1،قم: 1413ق، ص339-340و: الکافی؛ ابوجعفر محمدبن یعقوب الکلینی الرازی؛ صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه،ط5،1363ش،ج1،ص285و: معانی الاخبار؛ الصدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین بن بابویه القمی؛ عنی بنصحیحه علی اکبرالغفاری؛قم: اسلامی،1361ش، ص101-102و: روضه الواعظین؛ محمدبن الفتال النیسابوری؛ وضع المقدمه السیدمحمدمهدی السید حسن الخرسان؛قم: منشورات الرضی، ص213و: الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ الشیخ المفید، ابوعبدالله محمدبن محمدبن النعمان العکبری البغدادی؛ تحقیق موسسه آل البیت(ع)،ط2،بیروت: دارالمفید،1414ق،ج2،ص224-225و: عیون المعجزات؛ حسین بن عبدالوهاب؛ النجف الاشرف: منشورات المطبعه الحیدریه،1369ق، ص89و: مناقب آل ابی طالب؛ ابوجعفر محمدبن علی بن شهرآشوب السروری المازندرانی؛ تحقیق و فهرسه: الدکتور یوسف البقاعی؛ط2،بیروت: دارالاضواء،1412ق، ج4،ص323و: اعلام الوری باعلام الهدی؛ ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی؛ تحقیق ونشر موسسه آل البیت(ع)لاحیا التراث؛ط1،قم،1417ق، ج2،ص22-23و: کشف الغمه فی معرفه الائمه؛ ابوالحسن علی بن عیسی بن ابی الفتح الاربلی؛ تحقیق علی الفاضلی و علی آل کوثر؛ط1،المجمع العالمی لاهل البیت(ع)؛1426ق، ج3،ص278-279و...
گفتنی است بعض در منابع(نگر: موسوعه احادیث اهل البیت(ع)؛ هادی النجفی: ط1، بیروت: داراحیا التراث العربی، 1423ق، ج8،ص262) روایت کافی شریف را« معتبره الاسناد» قلم داده اند؛ حال آنکه اعتبار این سندکلینی(ره)محل اشکال است. برای «احمدبن مهران» یاد شده در آن سند، نگر: معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه؛ السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ ط5، 1413ق،ج3،ص140و: الضعفا من رجال الحدیث؛ حسین الساعدی؛ط1،قم: دارالحدیث،1426ق،ج1،ص232-237؛ و برای «محمدبن علی»، نگر: الرسائل و الرجائیه؛ ابوالمعالی محمدبن ابراهیم الکلباسی؛ تحقیق محمدحسین الدرایتی؛ط1،قم:دارالحدیث،1422ق،ج3،ص578-579.
63- بحارالانوار،ج26،ج1،ص193
64- نگر: مشرعه بحارالانوار؛ج1،ص476
65- نیز: سنج: صراط الحق(فی المعارف الاسلامیه والاصول الاعتقادیه)؛ محمدآصف المحسنی؛ط1،قم: ذوی القربی،1428ق،ج3،ص286
66- نگر: مشرعه بحارالانوار،ج1،ص477
67- برای نمونه، گفته اند چون پیامبراکرم(ص)در باب مکاتبات نیاز به ترجمانی معتمد داشت که سریانی بداند، به زید بن ثابت فرمود سریانی بیاموزد و او چنین کرد(نگر: المبسوط فی فقه الامامیه؛ شیخ الطائفه الطوسی؛ صححه و علق علیه: محمدالباقر البهبودی؛ طهران: المکتبه المرتضویه لاحیا الآثار الجعفریه؛1351ش،ج8، ص112و: فتح الباری؛ ابن حجر العسقلانی؛ط2، بیروت: دارالمعرفه،ج13،ص162و: کنزالعمال؛المتقی الهندی؛ بیروت: موسسه الرساله،1409ق،ج10،ص232-233و: تاریخ مدینه دمشق؛ ابن عساکر؛ تحقیق علی شیری؛ بیروت: دارالفکر،1415ق، ج19،ص303و...)
بعض معاصران،سریانی آموختن زیدبن ثابت به دستور پیامبر(ص) و نیاز آن حضرت به چنین ترجمانی را، مورد تشکیک قرار داده اند. نگر: الصحیح من سیره النبی الاعظم(ص)؛السیدجعفرمرتضی العاملی؛ط4، بیروت: دارالهادی و دارالسیره،1415ق، ج6،ص322-335و: مکاتب الرسول (ص)؛ علی الاحمدی المیانجی؛ ط1، دارالحدیث،1998م،ج1،ص142-144
خوانندگان نکته سنج در مطالعه نوشتار استاد جعفرمرتضی عاملی-حفظ اللهورعاه- دقت خواهند فرمود که وی در اظهار نظر خود متاثر از تحریر پیشین کتاب مرحوم آیت الله میانجی(ره) است وسپس مرحوم آیت الله میانجی در تحریر سپسین کتاب یکسره بر بسط و تامل در تشکیک همسوی این دو یاردانشور و بررسی تفصیلی آن، از حوصله این سخنگاه بیرون است.
برای بررسی ادعای وقوف پیامبر(ص)؛ برجمیع زبان ها نگر: مکاتیب الرسول(ص)؛ علی الاحمدی المیانجی؛ط1، دارالحدیث،1998م، ج1،ص82-83
در این زمینه، همچنین نگر: الشفا بتعریف حقوق المصطفی(ص)؛ القاضی ابوالفضل عیاض الیحصبی؛ حققه و اشرف علی طباعته: عبدالسلام محمدامین؛طورعاه- دقت خواهند فرمود که وی در اظهار نظر خود متاثر از تحریر پیشین کتاب مرحوم آیت الله میانجی(ره) است وسپس مرحوم آیت الله میانجی در تحریر سپسین کتاب یکسره بر بسط و تامل در تشکیک همسوی این دو یاردانشور و بررسی تفصیلی آن، از حوصله این سخنگاه بیرون است.
برای بررسی ادعای وقوف پیامبر(ص)؛ برجمیع زبان ها نگر: مکاتیب الرسول(ص)؛ علی الاحمدی المیانجی؛ط1، دارالحدیث،1998م، ج1،ص82-83
در این زمینه، همچنین نگر: الشفا بتعریف حقوق المصطفی(ص)؛ القاضی ابوالفضل عیاض الیحصبی؛ حققه و اشرف علی طباعته: عبدالسلام محمدامین؛ط3، بیروت: دارالکتب الهروی الحنفی؛ ضبط و صححه عبدالله محمدالخلیلی؛ط2بیروت: دارالکتب العلمیه،1428ق،ج1،ص729-730و: نسیم الریاض فی شرح شفا القاضی عیاض؛ شهاب الدین احمدبن محمدبن عمر الخفاجی المصری؛ ضبطه و قدم له و علق علیه: محمدعبدالقادرعطا؛ط1، بیروت: دارالکتب العلمیه،1421ق،ج4،ص275-277
درهمان راستای بحث معرفت صنایع و پیشه ها و تخصص ها، مقوله نویسایی و یا نانویسایی نبی اکرم(ص) نیز که از دیرباز مورد گفتگو بوده است، قابل طرح خواهد بود. برای مطالعه تفاصیلی در این باره- از جمله- نگر: درس ناخواندگی پیامبر(ص)؛(پیامبرامی)خلیل ابراهیم ملا خاطر عزامی؛ ترجمه سیدعلی میرشریفی؛چ1،قم: مورخ،1388ش/1427ق، ص77-137و: نگاه تازه: نامه فصل علوم انسانی؛سال اول دوره جدید،سال هفتم،ش1،پاییز 1387ش،ص12-17، مقاله«رسول(نا) نویسای پروردگار قلم»، به قلم مهدی صولتی.
68- الوافی بالوفیات؛ تحقیق احمدالارناؤوط وترکی مصطفی؛ط1،بیروت: داراحیا التراث العربی،1420ق، ج11،ص27-28و به نقل از صفدی در: فوات الوفیالت؛ الکتبی؛ تحقیق علی محمدبن یعوض الله و عادل احمدعبدالموجود؛ط1،بیروت: دارالکتب العلمیه،2000م،ج1،ص277
درباره جابر و میراث وی، گفتنی ها و گفته های بازخواندنی بسیار است و باید در جای خود به تفصیل بدان ها پرداخت.
برای نمونه، پرسش و تردیدی که ابوحیان توحیدی در الهوامل والشوامل در باب میراث جابر مجال طرح می دهد و پاسخ ابوعلی مسکویه به وی که نشانگر بی اعتقادی بیشترینه دانشوران آن روزگا به صحت واصالت کیمیا هل تصح بالعقل او تجوز بالشرع؟) در باب ناشناختگی جابر آمده است وآنچه ابن خلدون در مقدمه و در تاریخ اش در باب جابر می گوید،و...و...، همه از اوراق خواندنی و بررسیدنی تمدن اسلامی حول این شخصیت غریب اند.
از دیگر بررسیدنی ها- که به نظر می رسد تاکنون هیچ بحث و فحص جدی در باب آن صورت نبسته است مکتوبات و رسائل فارسی خطی ای است که به عنوان آثار قلمی جابر(یا فارسی شده آثار وی) در فهرست های نسخ خطی وارد شده است. برای نمونه نگر: فهرستواره کتابهای فارسی؛ احمدمنزوی؛ چ2،تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی؛1382ش، ج5، ص3942، 3944، 3946- که در «نمایه» به نادرست «3949»آمده است- 3948، 3950، 3957، 3968، 3988و 3989.
 

منبع: نشریه آینه پژوهش ش120