رؤیت خداوند از دیدگاه اشاعره و ابن عربی (۳)

نقد عربی بر اشاعره
 

ابن عربی در رد اصلی ترین دلیل نقلی اشاعره یعنی آیات «وجوه یومئذ ناظره، الی ربها ناظره، وجوه یومئذ باسره، تظن ان یفعل بها فاقره» (قیامت: 25-22) می گوید: «کلمه "إلی" چنانچه از حروف غایت باشد، در این صورت، آیه مزبور دلالتی بر رؤیت در قیامت ندارد» (ابن عربی، بی تا: 54/4) در جای دیگر، پس از ذکر آیات مزبور می گوید: «مراد از وجوه در این آیات، "نفوس انسانی" است؛ زیرا "وجه الشئ" حقیقت، ذات و عین آن شیء است و به معنی "وجه مقید به ابصار" نیست [چیزی که اشاعره بدان قائل اند]؛ زیرا چنین وجوهی به "ظنون " [مذکور در آیه 25] متصف نمی گردد. سیاق آیه می رساند که "وجوه" در اینجا همان ذوات این افراد است» (همان: 266/2).
یکی دیگر از ادله ی اشاعره آیه شریفه «کلّا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون؛ نه هرگز! [چنین نیست که می پندارند] آنان [تکذیب کنندگان] در آن روز از پروردگارشان محجوب اند» (مطففین: 15) است. آنان به استناد این آیه گفته اند که فاجران در قیامت از دیدن حق محروم اند و این بدان معنا است که مومنان از دیدن حق محجوب و محروم نیستند (رک: باقلانی، 72:1407 ). ابن عربی با قرار دادن این آیه در کنار حدیث نبوی که برای حق هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت ذکر می کند، بر خلاف اشاعره نتیجه می گیرد که این حجاب ها برای همه انسان ها هستند؛ زیرا به علت نزدیکی بیش از حد حق به ما است که ما نمی توانیم او را ببینیم؛ او خود به این قرب اشاره کرده است: «من از رگ گردن او به او نزدیکترم» (ق:16) و این نزدیکی اختصاص به افراد خاصی ندارد: «در این نزدیکی بیش از حد، ما خود حجاب ها را هم نمی بینیم و همین نزدیکی حق، خود مانع رؤیت می شود. انسان نفس خود را نمی بیند، پس چگونه می تواند خدا را ببیند که از نفس هم به او نزدیکتر است. بنابراین نزدیکی زیاد مانع رؤیت است؛ همان گونه که دوری زیاد مانع رؤیت است» (ابن عربی، بی تا:159/2). وی درباره معنای آیه مورد نظر می گوید: «نفی حجاب مستلزم [اثبات] رؤیت حسی نیست زیرا عبد از خدا محجوب نمی شود بلکه از نسبت خاصه محجوب می شود. خداوند درباره فاجران فرمود: «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون» [مطففین] و در آن، رب را به آنان اضافه نمود و این اضافه نسبتی است که آنان از رب می خواهند و نمی یابند؛ چون آنان آن را از غیر جهت آن می طلبند... از این رو آنان متصف شده اند به اینکه از رب خود در حجاب هستند؛ همان ربی که آنان او را از غیر طریق مشروع می طلبند» (ابن عربی، بی تا:552/1 ) بدین ترتیب ابن عربی بر خلاف تصور اشاعره، رؤیت(تجلی) حق را حتی از فاجران هم به طور مطلق نفی نمی کند بلکه آن را از جهت و حیثیت خاصی نفی می کند.
چنان که گذشت یکی از دلایل عقلی اشاعره در اثبات رؤیت این بود که آنچه محال است رؤیت معدوم است و چون حق تعالی موجود است، رؤیت او ممکن است، ابن عربی در رد این سخن می گوید:
عالم در حال عدمش وقتی که معدوم العین است، مدرک خداوند قرار می گیرد... از همین جا روشن می شود که علت رؤیت اشیا موجود بودن آنها نیست، آن گونه افرادی از اشاعره بدان قائل شده اند. حق آن است که استعداد مرئی برای دیده شدن است که متعلق رؤیت قرار می گیرد؛ خواه موجود باشد یا معدوم (ابن عربی، بی تا:666/2).
این عبارت ناظر به هستی شناسی خاص عرفانی است که قائل به وجود علمی موجودات (اعیان ثابته آنها) در تعین ثانی است و تعبیر وجود برای عالم، ناظر به وجود خارجی آنها است و تعبیر عدم و معدوم العین، ناظر به موطن علمی و اعیان ثابته آنها است که در این موطن با آنکه وجود خارجی ندارند اما مورد رؤیت حق و اولیائی که به این موطن راه یافته اند، قرار می گیرند. در این صورت این یک اشکال مبنایی بر اشاعره است و در صورتی که این مبنا پذیرفته نشود (چنان که اشاعره آن را قبول ندارند) دلیل اشاعره با بیان مزبور نقض نمی شود؛ البته دلیل اشاعره با بیانات دیگری نقض می شود که اشاره بدان به این گفتار مربوط نمی شود.

بررسی عبارات چندپهلوی ابن عربی
 

گاهی به برخی از عبارات ابن عربی برمی خوریم که ظاهر آنها دیدگاه اشاعره را القا می کند؛ اما اگر به دیدگاه اصلی ابن عربی توجه کنیم، فهم این گونه عبارات چندان مشکل به نظر نمی رسد. در اینجا به دو عبارت وی می پردازیم.
عبارت اول درباره درخواست موسی(ع) برای روؤیت حق است: «و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب أرنی انظر الیک قال لن ترانی ولکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکاً و خرّ موسی صعقاً فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤمنین؛ هنگامی که موسی به میقات ما آمد و پروردگارش با وی سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم.فرمود: تو هرگز مرا نخواهی دید اما به کوه بنگر، اگر سر جای خود ثابت ماند، آنگاه مرا خواهی دید. وقتی پروردگار بر کوه تجلی نمود، آن را متلاشی کرد و موسی بیهوش بر زمین افتاد. وقتی به هوش آمد عرض کرد: [پروردگارا!] منزهی تو [از اینکه با چشم دیده شوی] به سوی تو باز می گردم و من اولین مؤمن هستم [که به سوی تو باز می گردم]» (اعراف:143). ابن عربی می گوید: «رؤیت [مذکور در آیه] نسبت به زمان حال نفی نشده بلکه نسبت به زمان آینده و با ادات «سوف» نفی شده است. شکی نیست که خدا بر کوه تجلی کرد در حالی که کوه، امر حادث بود و با این تجلی مندک شد. پس ما این را می دانیم که رؤیت رب که موجب اندکاک کوه شده، برای کوه حاصل شده است و محدثی [یعنی کوه] او را دیده است. بنابراین منعی ندارد که موسی(ع) در حال اندکاک، حق را دیده باشد؛ به ویژه که نفی هم برای آینده است. با تأمل روشن می شود که [برای رؤیت] مانعی وجود ندارد. به خصوص که صعق برای موسی(ع) همان اندکاک برای کوه است» (ابن عربی، بی تا:384/3).
قبل از این گفته شد که این آیه یکی از ادله اصلی اشاعره به شمار می رود. نگاه بدوی به عبارت ابن عربی همراهی وی را با اشاعره تداعی می کند اما نگاه دقیق، تفاوت دو دیدگاه را روشن می سازد. آنچه موسی درخواست کرده رؤیت به معنی تجلی و شهود قلبی است؛ نه رؤیت حسی آن گونه که اشاعره فهمیده اند. شواهد درون خود متن این ادعا را تأیید می کنند. عبارت «فلما تجلی للجبل» از تجلی حق بر کوه سخن می گوید و ما می دانیم که درباره کوه رؤیت حسی معنی ندارد. در عبارت بالا ابن عربی اندکاک کوه را با صعق موسی از یک جنس دانسته است؛ همان تجلی که کوه را مندک کرده، موسی را به صعق دچار ساخت. کوه حق را رؤیت کرده است. اگر موسی هم حق را رؤیت کرده باشد، این رؤیت از سنخ رؤیت کوه (رؤیت غیرحسی) است.
بنابراین مراد ابن عربی از رؤیت موسی در این عبارت چیزی جز شهود باطنی(عرفانی) نیست. رؤیت موسی رؤیت حسی نیست؛ زیرا حال صعق و مدهوشی، چشمان و سایر حواس ظاهری از کار می افتند.
ابن عربی در جای دیگری رؤیت حسی را به صراحت از موسی نفی می کند و می گوید: «رؤیت حق ضبط شدنی نیست... زیرا حق [به لحاظ تجلی اسمائی] صور متنوعی را می پذیرد که در هر رؤیتی، یک صورت دیده می شود[زیرا تجلی هر اسم، متفاوت از تجلی اسم دیگر است]، با آنکه حقیقت یکی بیش نیست. به همین جهت، علم به او حاصل نمی شود. موسی عرض کرد: "أرنی انظر الیک بعینی؛ خودت را به من بنما تا به تو با چشمم بنگرم" و خداوند فرمود: "لن ترانی بعینک؛ با چشم هرگز مرا نخواهی دید". این بدان سبب است که مقصود از رؤیت، حصول علم به مرئی است و در رؤیت حق، هر رؤیت، خلاف رؤیت قبلی است. از این رو علم به مرئی حاصل نمی شود. به همین لحاظ خداوند فرمود: "لن ترانی"؛ زیرا حق از حیث این تنوع دیدنی نیست و موسی فقط تنوع را می بیند و از آنجا که خود متنوع نیست، نمی تواند حق را ببیند» (ابن عربی، بی تا: 384/3).
صرف نظر از اینکه این استدلال چگونه باید فهم شود، این مسلم است که در این استدلال، رؤیت حسی نفی شده است. اما در اینجا این پرسش سر برمی آورد که در عبارت قبلی رؤیت را برای موسی ثابت دانست و با استدلالی که ارائه داد، استعباد رؤیت را نفی کرد؛ اما اینجا رؤیت را نفی کرد. این دو عبارت چگونه در کنار هم می نشینند؟ در پاسخ باید گفت که آنچه در این عبارت نفی شده رؤیت حسی است و آنچه که در عبارت قبلی اثبات شد، رؤیت قلبی و از نوع تجلی بر کوه بود. از این رو بین این دو عبارت تنافی وجود ندارد. به بیان دیگری می توان گفت که گویا در ظاهر و بنا بر ملاحظاتی، (ابن عربی، بی تا:116/3) موسی(ع) رؤیت حسی را درخواست کرد (هرچند در واقع رؤیت حسی را درخواست نکرده بود) خداوند آن رؤیت را نفی کرد، اما او را از رؤیت قلبی برخوردار ساخت. لازمه ی رؤیت حسی، بیداری و هوشیاری از خود است و این امکان نه به لحاظ رائی و نه به لحاظ مرئی برای موسی میسر نبود و خطاب «لن ترانی» را به همین جهت شنید؛ اما رؤیت قلبی مستلزم فنا و رستن از هوشیاری از خود است که موسی با صعق، از آن برخوردار شد. از این رو رؤیت قلبی برایش حاصل شد همان گونه که برای کوه حاصل شد. ابن عربی این رؤیت را در حال صعق برای موسی ثابت می داند (ابن عربی، بی تا: 350/3). از این رو در جای دیگر با وضوح بیشتری مقصودش را بازگو می کند و می گوید که مراد، رؤیت حسی نیست: «وقتی خدا با موسی سخن گفت، موسی طمع کرد و گفت: "رب ارنی انظر الیک". چیزی (شهود قلبی) را که سوال از آن جایز است از خدا درخواست کرد؛ زیرا پیامبران، داناترین مردم به خدا هستند... و موسی می دانست که چشمان (ابصار) نمی توانند خدا را درک کنند» (همان:116/3). با این بیان، علاوه بر اینکه استدلال اشاعره مبنی بر اینکه رؤیت مورد نظر، رؤیت حسی بوده است، از دست آنان خارج می شود عصمت موسی(ع) نیز مخدوش نمی شود.
عبارت دیگری از ابن عربی وجود دارد که تا حدی موهم همراهی وی با اشاعره است: «سهم ما از حق چه در حال رؤیت و چه در حال حجاب تنها اسم ظاهر است و اسم باطن همواره باطن است و این باطن را اولوالالباب درک می کنند و در هر دو حال، مسمی حق است. از این رو هم کسی که قائل به رؤیت است (اشاعره)، درست می گوید و هم کسی که رؤیت حق را نفی می کند (معتزله) درست می گوید؛ زیرا پیامبر در حدیث "ترون ربکم" رویت را اثبات و در حدیث "نور أنّی اراه" آن را نفی کرده است. کسی که می گوید "خدا ظاهر است" چیزی بیش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. نتیجه امر ظاهراً آن است که "مشهود" باشد. از این لحاظ حق، مشهود و "مرئی" است و کسی که می گوید "خدا باطن است" چیزی بیش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. باطن بودن امری، نتیجه ای غیر از این ندارد که با "ابصار" درک نشود. بنابراین خدا با این اعتبار، مشهود و"مرئی" نیست» (ابن عربی، بی تا:105/4).
توهم همراهی ابن عربی با اشاعره در این عبارت، به کسی دست می دهد که با دیدگاه عرفانی وی آشنایی نداشته باشد؛ زیرا وی در اینجا نه با رویکرد کلامی بلکه با رویکرد عرفانی به مسئله پرداخته و از همین زاویه به آن نگاه کرده است. به همین لحاظ هم دیدگاه اشعری و هم دیدگاه معتزلی درست درمی آید. واضح است که این عبارت درصدد تأیید مطلق دو دیدگاه متضاد اشاعره و معتزله نیست بلکه تنها از زاویه ای خاص، ظاهر و باطن بودن حق، دو دیدگاه را توجیه پذیر می داند. از این رو این عبارت بیش از آنکه نشان دهنده گرایش وی به این دو دیدگاه باشد، گویای تمایز دیدگاه وی، از این دیدگاه ها است. در دیدگاه وی حق تنها با تنزل در مظاهر قابل درک است که این با نوعی تحدد همراه است. بدون این تنزل و ظهور در مظاهر امکان رؤیت حق وجود ندارد (ابن عربی، بی تا:117/3) و از طرفی مقام غیبی (و باطنی) حق برای احدی قابل ادراک نیست و در رؤیت، سنخیت بین رائی و مرئی اجتناب ناپذیر است و این سنخیت بین ممکن و ذات واجب وجود ندارد. از این لحاظ حق قابل رؤیت نیست. عبارت دیگری نیز وجود دارد که به نحوی دو دیدگاه اشعری و معتزلی را تأیید می کند (ابن عربی، بی تا:245/4). این عبارت نیز همانند عبارت بالا ناظر به جهت خاصی است.

نتیجه گیری
 

آنچه در پایان به عنوان نتیجه می توان ارائه داد این است که مراد اشاعره از رؤیت حق، غالباً رؤیت حسی است و این چیزی است که ابن عربی آن را انکار می کند. اشاعره ادله نقلی زیادی چه از آیات و چه از روایات برای مدعای خود ذکر می کنند که بیشتر به ظاهر این آیات و روایات توجه کرده اند. ادله ی نقلی دیگری که در مقابل مدعای اشاعره قرار دارند، از این ادله است؛ به همین دلیل، ابن عربی به انکار استدلال های نقلی آنان می پردازد و این ادله را بر دیدگاه عرفانی خود که رؤیت حق به صورت تجلی اسمائی است، حمل می کند. آنچه ابن عربی درصدد اثبات آن است، رؤیت قلبی و شهود باطنی است. وی رؤیت ذات را ناممکن می داند و رؤیت را تنها در قالب مظاهر و در پرده تجلی اسمائی میسر و مقدور می داند؛ چیزی که اشاعره بدان قائل نیستند. آنان رؤیت ذات حق را انتظار دارند و در استدلال های شان هیچ تمایزی بین ذات و اسمای حق نگذاشته اند. اشاعره به رؤیت حق در قیامت تصریح می کنند اما استدلال هایشان نشان می دهد که رؤیت را در دنیا هم ممکن و مقدور می دانند. ابن عربی رؤیت مورد نظرش را هم در دنیا و هم در آخرت و بلکه در قبل از دنیا (عالم ذر) محقق می داند. از سوی دیگر وی ادله اشاعره را در دلالت بر مراد آنان قاصر می داند. مهم تر اینکه او اشاعره را در دیدگاه شان جاهل خوانده و از گمراه ترین گروه ها برمی شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده اند و این جهل و گمراهی طوری است که وی از فلاح آنان اظهار ناامیدی می کند. ممکن است برخی عبارات ابن عربی به صورت بریده از دیگر عبارات وی، تا حدی به دیدگاه اشاعره نزدیک باشد؛ اما اگر این عبارات با دیگر عبارات و نیز با دیدگاه عرفانی وی مقایسه کنیم مقصود وی روشن می گردد و تردیدی باقی نمی ماند که سخن او در این عبارات نیز با دیدگاه اشاعره متفاوت است.
منابع:
ابن عربی (بی تا)، الفتوحات المکیه (4جلدی)، بیروت: دار صادر.
ــــــ (1370)، فصوص الحکم، تحقیق و تعلیق ابوالعلاء العفیفی، چاپ دوم، تهران: انتشارات الزهراء (س).
اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (بی تا) الابانه عن اصول الدیانه، تعلیقه عبدلله محمود محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ــــــ (1421)، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح محمد امین ضناوی، بیروت : دارالکتب العلمیه.
ـــــ (1417)، اصول اهل السنه و الجماعه (المسماه برساله اهل الثغر)، تحقیق محمد سعید الجلیند، قاهره: المکتبه الازهریه للتراث.
باقلانی، قاضی ابوبکربن طیب (1407)، الانصاف فی اسباب الخلاف، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، بیروت: عالم الکتب.
بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر (1401)، اصول الدین، بیروت: دارالکتب العلمیه.
جوینی، امام الحرمین ابوالمعالی (1416)، الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، تحقیق اسعد تمیم، چاپ دوم، بیروت: موسسه الکتب الثقافیه.
رازی، امام فخرالدین محمدبن عمربن الحسین (1406 الف)، الاربعین فی اصول الدین، تحقیق احمد حجازی السقا، [قاهره] المکتبه الکلیات الازهریه.
ــــــ (1992)، معالم اصول الدین، بیروت: دارالفکر اللبنانی.
ــــــ (1420)، المطالب العالیه، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
سبزواری، ملا هادی (1375)، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجفقلی حبیبی، چاپ دوم، تهران موسسه انتشارات دانشگاه تهران.
سید حیدر آملی (1368 الف)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
شافعی، محمدبن ادریس (بی تا)، الفقه الاکبر، محقق محمد یاسین عبدالله، بغداد: مکتبه الفکر العربی.
شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم (1421)، الملل و النحل، تحقیق محمد عبدالقادر الفاضلی، چاپ دوم، بیروت: المکتبه العصریه.
ــــــ (1425)، نهایه الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید المزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
شیخ طوسی، محمدبن الحسن (1358)، تمهید الاصول، ترجمه عبدالمحسن المشکوه الدینی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
علامه حلی (1419)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، چاپ هشتم، قم: موسسه النشر الاسلامی.
ـــــ ( 1414)، نهج الحق و کشف الصدق، عین الله حسنی ارموی، چاپ چهارم، قم: دار الهجره.
غزالی، ابوحامد محمد (1408)، الاربعین فی اصول الدین، بیروت: دارالجبل.
ــــــ (1409)، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت: دارالکتب العلمیه.
فرغانی، سعیدالدین (1379)، مشارق الدراری، (شرح تائه ابن فارض)، چاپ دوم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
فناری، محمدبن حمزه (1374)، مصباح الانس (شرح مفتاح الغیب)، تهران: انتشارات مولی.
قاضی عبدالجبار، بن احمد الهمدانی الاسد آبادی (1422)، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمدبن الحسین بن ابی هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
قاری حنفی، ملا علی (بی تا)، شرح کتاب الفقه الاکبر (لابی الحنیفه النعمان بن ثابت)، مصحح علی محمد دندی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
قونوی، صدرالدین (بی تا)، رساله النصوص، [بی جا].
ــــــ (1374)، مفتاح الغیب، تهران: انتشارات مولی.
قیصری رومی، داوود (1375)، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
کاشانی، ملا عبدالرزاق (1370)، شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بیدار.
مجلسی، محمدباقر (1404)، بحارالانوار، بیروت: موسسه الوفاء.
مطهری، مرتضی (1380)، کلیات علوم اسلامی، ج 2: کلام - عرفان - حکمت عملی، چاپ بیست و پنجم، تهران: انتشارات صدرا.

پی نوشت ها :
 

1.کارشناس ارشد عرفان و تصوف.
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45