علل وقوع جرم از دیدگاه اسلام

چکیده:

جرایم منافی عفت، اصول اخلاقی، عفت عمومی و خصوصی را مختل می‌نماید به همین علت از دیر باز حکومت‌ها به این جرایم توجه ویژه داشته اند و آن را مورد جرم انگاری قرار داده اند، در کشور ما قانون‌گذار به تبع از فقه شیعه به جرم انگاری جرایم منافی عفت پرداخته و عیناً مجازات موجود در فقه را در ق. م. ا آورده است، مهم‌ترین جرایم منافی عفت عبارتند از: زنا، مساحقه و از مهم‌ترین مجازات‌های آن رجم، قتل و جلد قابل ذکر است. با توجه به اینکه این جرایم جزء فطرت و غریزه انسان بوده و در زمان و مکان متغیر است، با وجود این مجازات سنگینی برای آن وضع شده است ولی نکته مهم‌تر راه رسیدن به کیفر است چرا که قانون‌گذار شرایط سختی را برای اثبات و در صورت اثبات، شرایط سختی را برای اجرا از نظر گذرانده است که جمع شرایط مقرره امری است بسیار مشکل، مسئله اصلی هدف از چنین ساختاری است، به عبارت دیگر شارع حکیم از چنین ساختاری چه هدفی را دنبال می‌کند؟ از طرفی مجازات را سخت و سنگین وضع نموده (علاوه بر این در روایات ائمه اطهار (ع) از مجازات‌های اخروی شدید سخن به میان آمده است) تا مردم با دید سنگینی مجازات به قبح و زشتی شدید آن، از آن روی گردان باشند، و از طرف دیگر، راه رسیدن به کیفر را یعنی شرایط اثبات و اجرا را سخت مقرر نموده تا این جرایم حتی‌المقدور اثبات نگردد، چرا که با اثبات این جرایم قبح آن از بین می‌رود و مردم نسبت به آن متجری می‌گردند و کم کم فحشا اشاعه پیدا می‌کند، و از طرف دیگر حتمیت و قاطعیت اعمال کیفر را وصف آن نموده تا فکر گریز از مجازات در ذهن افراد خطور نکند، همان که بیان شد اسلام و به تبع جمهوری اسلامی ایران از سیاست جنایی خاصی در این زمینه بهره می‌جوید، و بیشتر به پیگیری نظر دارد تا اعمال کیفر، یعنی هدف از چنین ساختاری پیشگیری از این جرایم است، این در حالی است که اسلام راه‌های پیشگیری مؤثری را عرضه نموده که از همان ابتدا ریشه جرم را می‌خشکاند مثل حرمت نگاه به نامحرم، تحریم خلوت با نامحرم، ازدواج و ...
واژگان کلیدی: سیاست جنایی، منافیات عفت، جرم، قتل

مقدمه:

انسان در دوران بلوغ، با بروز علائم و نشانه های شهوت، تمایلات جنسی خود را شعله ور و سرکش، احساس می‌کند و در واقع در زمان اوج جنسی و فشار درونی حاکم بر وجود انسان، معمولاً برای اطفاء آتش شهوت و ارضاء تمایلات جنسی ممکن است دست به اعمال ناشایست و غیر اخلاقی و خلاف شرع بزند و در این حال جامعه دچار بی نظمی شده و همچنین بنیاد خانواده دچار تزلزل و گسیختگی می‌گردد. با تمام تلاش‌هایی که بشر امروزه از خود نشان داده است، هنوز نتوانسته مهار این حیوان سرکش را در اختیار گیرد و قدری از سرعت انحطاط اخلاقی بکاهد لذا از طریق مختلفی استفاده شده تا از اشاعه اعمال منافی عفت جلوگیری نمایند. اسلام به عنوان کامل‌ترین دین با شناخت کاملی که از فطرت انسان داشته، راه‌های پیشگیری متعدد و در عین حال جوابگو را ارائه داده که با بکار بستن آنها می‌توان از وقوع این جرم پیشگیری کرد. با وجود موارد فوق گاهی افرادی بدون رعایت چارچوب اخلاقی، مرتکب جرایم منافی عفت می‌شوند، لذا قانون‌گذار برای حفظ عفت عمومی اعمال فوق را مورد جرم انگاری قرار می‌دهد. در کشور ما با الهام گرفتن از فقه شیعه مجازات سخت و سنگین برای آن در نظر گرفته شده، در عین حال که راه رسیدن به اجرای کیفر را نیز سخت مقرر نموده تا جرایم فوق اثبات نگردد و در صورت اثبات منتهی به اجرا نگردد و از سلسله مراتبی پیروی می‌کند که مبنی بر تسامح و تساهل است مثل قاعده در، پذیرش جهل حکمی و موضوعی، پذیرش توبه حتی بعد از اثبات جرم و ... و خلاصه اینکه شارع حکیم نظر به ارعاب، اصلاح و پیشگیری دارد و نه اجرای کیفر
سیاست جنایی پیشگیرانه اسلام و ایران در مقابله با جرایم منافی عفت:
پیشگیری در حقوق ایران کم و بیش در قوانین پیش بینی شده است. بند 4 اصل 156 منبع محوری حقوق جزا در کشور ما است چون وظیفه قوه قضائیه را پیشگیری، تعقیب- اعلام کرده است و در بند 5 اصل 156 اقدام مناسب برای پیشگیری از جرم و اصلاح مجرمین را بیان کرده، بنابراین بند 4 و 5 اصل 156 به طور عام سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران است که بند 4 به طور خاص مربوط به سیاست کیفری است؛ و از قسمت اول بند 5 اصل 156، پیشگیری غیر کیفری را استنباط می‌کنیم. در قرآن کریم علاوه بر پیشگیری کیفری، تدابیر بازدارنده غیر کیفری نیز مورد تأکید است. نسبت به جرایم جنسی واکنش‌های مختلفی که غالباً سرکوبگر و کیفری بوده از طرف جوامع مختلف اعمال می‌شده است. لیکن در مکاتب الهی علاوه بر تدابیر کیفری بیشترین تأکید بر از بین بردن ریشه های بزه کاری و رفع زمینه ها و موقعیت‌های جرم زا بوده است. این در حالی است که توجه به علل و عوامل جرم زا، خارج از نظام سرکوب و مجازات در مکاتب غیر الهی از اواسط قرن 19 و بررسی وضعیت و موقعیت‌های جرم زا اواخر قرن 20 مورد توجه قرار گرفته است. این فصل شامل دو بخش، بخش اول، پیشگیری کیفری که انواع مجازات‌های جرایم منافی عفت و نقد و بررسی آن تبیین می‌گردد، بخش دوم، پیشگیری غیر کیفری که ابتدا علل و عوامل جرایم منافی عفت و سپس راهکارهایی برای پیشگیری از این جرایم عرضه می‌گردد

بخش اول: پیشگیری کیفری:

در نظام کیفری اسلام صرفاً هدف سزا دهی و اجرای عدالت مدنظر نیست زیرا اگر چنین هدفی مدنظر بود با اعمال مجازات‌های اخروی بهتر حاصل می‌شد و نفس اعمال مجازات نیز هدف نیست بلکه هدف آن است که با ایجاد یک نظام کیفری مناسب حتی قبل از اجرای مجازات‌ها نیز هدف ارعاب و بازدارندگی حاصل گردد. قانون مجازات باید بتواند بر انگیزه های مجرمانه افراد غلبه و آن‌ها را از ارتکاب جرم باز دارد؛ لذا در قوانین کیفری اسلام ضمن آن که در برخی جرایم مهم مجازات‌های سنگین را می‌بینیم مانند حد قتل، رجم و غیره، در عین حال شرایط اجرای بسیار دشوار و مفصلی همانند مشاهده چهار شاهد عادل با شرایط ویژه در نظر گرفته شده است. از مجموع قوانین و مقررات کیفری ا سلام می‌توان استنباط نمود که هدف اصلی، اجرای این قوانین نیست، بلکه هدف اصلی تأثیر این قوانین در باز داشتن مجرم است. از طرفی توصیه می‌شود در موارد شبهه از اجرای حدود خودداری کنید و یا تا آن جا که می‌توانید و راه دارد از اجرای حدود صرف نظر کنید، (1) از سوی دیگر حتمیت و قطعیت در اجرای مجازات‌ها به نحوی است که تصور نشود سنگینی و شدت مجازات باعث ترک آن خواهد شد و این امر در روایات و آیات متعدد از قرآن کریم مورد تصریح قرار گرفته است. قال رسول الله (ص) اقامه حد خیبر من مطر اربعین صباحاً. (2) واکنش‌های کیفری در مقابله جرایم منافی عفت عبارتند از: قتل، رجم، جلد، تبعید و تراشیدن سر، که گاهی تحت شرایط خاص جمع نیز می‌گردند.

1- مجازات شلاق:

شلاق یکی از مجازات‌های بدنی است که در قوانین موضوعه، نسخ گردیده است اما قانون‌گذار ایران در سطح گسترده ای با تأسی به منابع شرعی آن را به کار برده است مانند؛ ماده 88 ق. م. 1 صد ضربه شلاق، ماده 121 ق. م. 1 صد ضربه شلاق، ماده 129 ق. م. 1 صد ضربه شلاق، و ...با توجه به این که ایران تقریباً تنها کشوری است که مجازات‌های شلاق را اعمال می‌کند باید پاسخ قانع کننده ای برای آن داشته باشد و سیستم‌هایی که سیاست کیفری خود برای تعیین مجازات‌ها را برم بنای حفظ کرامت انسانی می‌دانند متقاعد کند به ویژه که حقوق‌دانان مسلمان نیز بر این باورند که احکام شرعی بر پایه مصالح و مفاسدی استوار است اما به نظر می‌رسد مهم ترین دلیل قانون‌گذار ما برای تجویز مجازات شلاق، صراحت آیات قرآنی است که این مجازات را تجویز کرده اند و آیات قرآن، احکام خود را به صورت دایمی و برای همیشه وضع می‌کنند، پس در زمان کنونی هم می‌توان چنین مجازاتی را اعمال کرد. تأملی در منابع شرعی نشان می‌دهد که سیاست کیفری شارع مقدس اسلام در تشریح مجازات شلاق آن است که این مجازات را بیش‌تر در مواردی باید به کار برد که مجرم از راه ارتکاب جرم لذت بدنی می‌برد مانند زنا و لواط زیرا این مجازات با جرم تناسب دارد و تلخی و شکنجه ای که جسم می‌بیند، لذت ناشی از جرم را زایل می‌کند. نقیصه ای که در این جا وجود دارد آن است که فقها به جای این که به کشف قاعده از مصادیقی که ائمه معصومین (ع) بیان کرده اند، بپردازند فقط همان مصادیق را ترجمه کرده و در قانون آورده اند وگرنه بهتر می‌توانستیم فلسفه مجازات شلاق، موارد مشروعیت، امکان یا عدم امکان تغییر مجازات و جایگزینی آن با مجازات‌های دیگر و ... را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. مقایسه ای میان قانون تعزیرات سال 1362 و ق. م. 1 سال 1375 نشان می‌دهد که قانون‌گذار در قانون جدید، کمتر از مجازات شلاق استفاده کرده و مجازات حبس یا جزای نقدی را به جای آن قرار داده است و البته این تغییر فقط در مجازات‌های تعزیری است و در حدود سعی شده است که مغایرتی با منابع شرعی به ویژه آیات قرآن و سنت ائمه معصومین (ع) به وجود نیاید و شبهه ای در اجرای اصل چهارم قانون اساسی مطرح نگردد هر چند جای تحقیق و پژوهش در مورد تعبدی یا غیر تعبدی بودن مجازات شلاق وجود دارد که به زودی به آن خواهیم پرداخت. نحوه اجرای مجازات شلاق به عنوان حد، همان است که در شرع بیا نشده و قانون‌گذار نیز ترجمه فارسی آن را در قانون مجازات اسلامی بیان کرده است؛ و نیازی به تکرار مواد آیین نامه نیز نمی‌باشد. قاعده کلی در اجرای مجازات شلاق، آن است که نباید اجرای مجازات نتیجه ای شدیدتر از مجازات مقرر در حکم داشته باشد و بر همین اساس موانعی برای اجرای مجازات‌ها در قانون پیش بینی شده است و اگر هم در موارد مسکوت، قاعده یاد شده نقض شود از اجرای مجازات خودداری کرد. یکی از مصادیق این مورد را می‌توان اجرای مجازات شلاق نسبت به شخصی دانست که توان تحمل مجازات شلاق را ندارد. در این صورت رویه بر آن است که پس از جلب نظر کارشناسی و پزشک قانونی، واحد اجرای احکام مراتب را به دادگاه صادر کننده رأی اعلام می‌کند تا مجازات شلاق را به مجازات دیگری تبدیل کند یا دستور اجرای آن را به شکلی بدهد که امکان دارد (مانند ضغث).با توجه به این که مجازات شلاق، مجازاتی مهم است و اجرای آن، تشریفات پیچیده ای دارد قاضی اجرای حکم باید نظارت کامل بر اجرای آن داشته باشد و از ارجاع کلی به ضابطان دادگستری (که متأسفانه رویه بسیاری ا ز دادسراهاست) خودداری شود.

2-1- مجازات اعدام:

مجازات اعدام یک معنای عام و یک معنای خاص می‌باشد؛ اعدام در معنای عام که همان خارج کردن روح از بدن می‌باشد شامل مجازات‌هایی همچون گردن زدن با شمشیر، سوزاندن، پرتاب کردن از بلندی، درون دیوار قرار دادن، سنگسار کردن و قصاص نفس می‌شود و این مجازات‌ها به عنوان حد در متون شرعی و قانونی بیان شده اند. اما اعدام در معنای خاص، یک مجازات تعزیری است که منصرف از موارد مزبور می‌باشد. این مجازات گرچه شیوه خاصی برای اجرا ندارد ولی ا ز طریق آویختن به دار یا شلیک گلوله، اتصال الکتریسیته، خفه کردن با گاز و ... اجرا می‌شود و نحوه اجرا اهمیتی ندارد بلکه نتیجه مهم است و امروزه سعی می‌شود از راه‌های استفاده شود که کمترین آزار را در پی داشته باشد. در سیاست کیفری کشورها، اختلاف نظرهای جدی پیرامون لزوم یا عدم لزوم مجازات اعدام دیده می‌شود؛ برخی از کشورها مانند آلمان و ایتالیا به کلی این مجازات را حذف کرده اند و گروهی نیز از دامنه آن کاسته و شرایط آن را بسیار دشوار کرده اند. مثلاً ماده 381 قانون آیین دادرسی کیفری مصر مقرر می‌دارد که برای صدور حکم اعدام، اتفاق نظر اعضای محکمه جنایی لازم است. همان گونه که قانون‌گذار ما در تبصره یک ماده 20 قانون اصلاحی قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب مصوب 1381 حضور پنج قاضی برای رسیدگی به جرایمی که مجازات قانونی آن‌ها قصاص نفس، اعدام، رجم یا صلب یا حبس دائم است را در دادگاه کیفری استان لازم می‌داند.»با پیدایش افکار و اندیشه های جدید در غرب، دیدگاه های نویی در مورد مجازات اعدام به وجود آمد؛ دانشمندانی همچون بکار یا اعتقاد داشتند که مجازات اعدام را نباید حذف کرد بلکه چنانچه جامعه ای دچار آشوب شود می‌توان از مجازات اعدام در حد ضرورت استفاده کرد اما در جوامع مترقی و امن نیاز به مجازات اعدام نیست و می‌توان از مجازات‌های جایگزین مانند حبس ابد استفاده کرد. بنتام اعتقاد داشت که باید میان مجازات و جرم، تعادل وجود داشته باشد و فویر باخ، بر ویژگی بازدارندگی مجازات‌ها تأکید می‌ورزید. (3) این اندیشه ها سبب شد بسیاری از قوانین موضوعه، مجازات اعدام را حذف کنند یا موارد آن را تقلیل دهند که البته برخی از قوانین مانند هند، تصمیمات متعارضی گرفته اند. یعنی در زمانی، مجازات اعدام را حذف کرده و در زمان دیگری به آن روی آورده اند. بسیاری ا ز کشورها ترجیح می‌دهند که مجازات اعدام را به صورت مخفیانه اجرا کنند اما بسیاری هم از اجرای علنی آن ابایی ندارد. مثلاً در کشور نیجریه، در فاصله سال‌های 1970 و 1971، یکصد و پنجاه نفر در ملأ عام اعدام شدند. (4) ایران جزء کشورهایی است که مجازات‌های اعدام را پذیرفته است اما قانون مجازات عمومی مصوب 1304، اعدام در جرایم حدی و قصاص را به رسمیت نمی‌شناخت و در مورد قتل عمد نیز، اعدام را به جای قصاص برقرار کرده بود. اما بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و تدوین قوانین حدود و قصاص، بر تعداد مصادیق اعدام به ویژه در حدود و قصاص افزوده شد تا قانون جزای ماهوی انطباق بیشتری با منابع شرعی پیدا کند. در حقوق ایران، مجازات‌ها به پنج دسته تقسیم می‌شود؛ حد، قصاص، دیه، تعزیر و مجازات‌های بازدارنده، مجازات اعدام، مصداق حد و تعزیر است مانند حد زنای با محارم نسبی، زنای مرد غیر مسلمان با زن مسلمان و زنای بن عنف و اکراه که موجب قتل است (ماده 82 ق. م. 1)، زنای مرد و زن محصن که موجب رجم است (ماده 83 ق. م. 1) تکرار زنا در مرتبه چهارم که موجب قتل است (ماده 90 ق. م. 1)، حد لواط (ماده 110 ق. م. 1)، تفخیذ غیر مسلمان با مسلمان که موجب قتل است (ماده 121 ق. م. 1). تکرار تفخیذ که موجب قتل است (ماده 122 ق. م. 1) تکرار مساحقه که موجب قتل است (ماده 131 ق. م. 1)، تکرار قذف که موجب قتل است (ماده 157 ق. م. 1)، این مجازات‌های همگی مصادیقی از اعدام به معنای عام آن می‌باشند و منجر به خارج کردن روح از جسم دیگری می‌شود و تفاوت آن‌ها فقط در نحوه اجرای مجازات می‌باشد که در شرع بیان شده است. «مجازات اعدام در حقوق ایران به هشت طریق اجرا می‌شود؛ به دار آویختن، تیرباران، از بلندی پرتاب کردن، قطع گردن با شمشیر، زیر دیوار قرار دادن و در آتش سوزاندن، عمده این موارد برای جزم زنا و لواط است و در سایر موارد، مجازات به شکل به دار آویختن انجام می‌شود. ماده 14 آیین نامه نحوه اجرای احکام قصاص، رجم، صلب، اعدام و شلاق مصوب 1382 در این خصوص آورده است: «اجرای قصاص نفس، قتل و اعدام ممکن است به صورت حلق آویز به چوبه دار و یا شلیک اسلحه آتشین و با اتصال الکتریسیته و یا به نحو دیگر به تشخیص قاضی صادر کننده رأی انجام گیرد، تبصره- در صورتی که در حکم صادره نسبت به نحوه و کیفیت اعدام، قصاص نفس و قتل ترتیب خاصی مقرر نشده باشد، محکوم به دار کشیده می‌شود.» ملاحظه می‌گردد که جز در مورد سنگسار که باید به شکل خاص شرعی (پرتاب سنگ) اجرا شود تعمدی در اجرای سایر اعدام به شکل خاص نیست و حتی ماده 14 آیین نامه اجازه داده است که اعدام از طریق اتصال الکتریسیته انجام شود و عبارت «یا به نحو دیگر به تشخیص قاضی صادر کننده رأی». دست قاضی را کاملاً باز می‌گذارد و قاضی می‌تواند با توجه به هدف مجازات که همان مرگ مجرم است راهی را انتخاب کند که کمترین آزار و شکنجه را به همراه داشته باشد مانند تزریق آمپول یا خفه کردن با گاز در حالت خواب و ...درخواست عفو از سوی محکوم علیه، مانع اجرای حکم می‌شود تا وی از آخرین احتمالات برای رهایی از مجازات اعدام استفاده کند. ماده 4 آیین نامه نحوه اجرای احکام قصاص ... در این خصوص آورده است: «به استثنای مورد قصاص نفس، چنانچه محکوم به اعدام، قتل، رجم، صلب و یا قطع عضو به عنوان حد پس از لازم‌الاجرا شدن حکم و قبل از اجرای آن درخواست عفو نماید به دستور دادگاه صادر کننده حکم اجرای آن تا اعلام نتیجه از سوی کمیسیون عفو و بخشودگی به تأخیر خواهد افتاد. کمیسیون مزبور، موظف است به این تقاضا رسیدگی و در اسرع وقت نتیجه را به دادگاه اعلام کند.»ماده 110 ق. م. 1 مجازات لواط را قتل می‌داند اما کیفیت و نوع قتل را در اختیار حاکم می‌داند و قاضی دادگاه می‌تواند برای انتخاب نوع قتل به منابع شرعی مراجعه کند. برخی از فقها مجازات لواط را همان مجازات زنا یعنی سنگسار می‌دانند اما در روایات شرعی، شکل‌های خاصی بیا نشده است که عبارتند از: کشتن با شمشیر، سوزاندن، پرتاب کردن از بالای بلندی، و خراب کردن دیوار بر روی مجرم، رویه قضایی ترجیح می‌دهد از همان روش متعارف یعنی آویختن به دار استفاده کند.

3-1- مجازات سنگسار:

سنگسار نیز یکی از مصادیق مجازات اعدام می‌باشد. ماده 83 ق. م. 1، این مجازات را برای جرم زنا در دو مورد پیش بینی کرده است: «حد زنا در موارد زیر رجم است: الف) زنای مرده محصن یعنی مردی که دارای همسر دایمی است و با او در حالی که عاقل بوده جماع کرده و هر وقت بخواهد نیز می‌تواند با او جماع کند. ب) زنای زن محصنه با مرد مبالغ، زن محصنه زنی است که دارای شوهر دایمی است و شوهر در حالی که زن عاقل بوده با او جماع کرده است و امکان جماع با شوهر را نیز داشته باشد.» سنگسار نیز از مجازات‌هایی است که قبل از اسلام وجود داشته است و با توجه به این که قرآن، چنین مجازاتی را پیش بینی نکرده است، عده ای آن را مجازاتی غیر شرعی می‌دانند و تعبدی یا غیر تعبدی بودن آن نیاز به بحث و تفصیل دارد. یکی از ایرادات حقوق بشری که به این نوع از اعدام وارد می‌کنند مرگ تدریجی است. با وجود این به نظر می‌رسد پیش از اجرای حکم رجم قانون‌گذار قابلیت‌هایی را پیش بینی کرده است که با استفاده از آن بتوان این حکم را محدود و یا تبدیل به حد دیگری کرد. حکمی که صادر می‌شود برای اجرا به دادسرا می‌رود و دادیار اجرای حکم به نمایندگی از دادسرا ‌آن را اجرا می‌کند، اما د ر مجازات رجم باید خود قاضی صادر کننده حکم بدوی حکم را اجرا کند. همچنین اگر چنانچه محکوم به حد قتل یا رجم قتل قبل از اجرا، منکر بزه انتسابی شود و مورد مشمول ماده 71 ق. م. 1 شود، به دستور مقام قضایی مجری حکم از اجرای حکم خودداری می‌شود، بنابراین رجم بعد از صدور و قبل از اجرا، قابل عفو است، لذا در مبحث اجرا، نکات ظریفی هست که می‌شود با استفاده از آن، این مجازات‌ها را محدودتر کرد.

2- مجازات‌های جرایم منافی عفت با شرایط و مقتضیات:

با توجه به اینکه یکی از احکام الهی مجازات اعدام حدی است و این حکم نیز مانند دیگر احکام تابع مصالح ملزم است و از طرف دیگر امکان تغییر این مصالح وجود دارد و یا در مواردی مصلحت اجرای حد با مصلحتی دیگر ممکن است تزاحم پیدا کرده و مصلحت دیگر حاکم گردد. این بحث در این جا مطرح می‌شود که آیا ممکن است در زمانی به سبب تزاحم مصلحت اعدام با مصالح دیگر، اجرای مجازات اعدام حدی به تأخیر افتد- با این که در روایاتی تأکید بر عدم تأخیر در اجرای حدود شده است. یا به سبب تغییر مصلحت اجرای اعدام، حکم اعدام قابل اجرا نباشد؟ شهید مطهری در این باره می‌نویسد: «در صورتی که عقل مصلحت ملزم یا مفسده ملزمی را در موردی کشف کند که این مصلحت ملزم یا مفسده ملزم با حکمی که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند و آن چه که اسلام بیان نکرده مهم‌تر باشد از آن چه که بیان کرده است؛ یعنی آن چه که عقل از اسلام کشف کرده مهم‌تر باشد از آن چه که اسلام بیان کرده است، این جا حکم عقل می‌آید و آن حکم بیا نشده شرع را محدود می‌کند و این جاست که ای بسا که یک مجتهد می‌تواند یک حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای که عقلش کشف کرده تحریم کند یا حتی یک واجب را تحریم کند یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم‌تری که فقط عقلش آن را کشف کرده واجب کندو مثال این‌ها. (5) علت این امر این است که موضوع در چنین صورتی عوض شده و در نتیجه موضوع جدید نیاز به حکم جدید دارد. وی در ادامه می‌گوید: «اگر در جایی مقتضیات زمان عوض شود، به طوری که برای علم و عقل صد در صد ثابت شد که مصلحت این طور تغییر کرده، فقها می‌گویند معنایش این است که زیربنای حکم تغییر کرده بنابراین خود اسلام تغییر حکم را اجازه می‌دهد.» (6) در این باره سنت و روایات ائمه معصومین نیز ما را به جواب رهنمون می‌سازد:
1.طبق روایت موجود در صورتی که جرم مستوجب حد در غیر حرم اتفاق افتاده باشد مجازات آن در حرم قابل اجرا نیست، بلکه در صورتی که شخص مجرم به حرم پناه برده باشد نسبت به وی سخت گیری کرده موجبات خروج از حرم را فراهم می‌کنند و سپس حکم را اجرا می‌کنند. (7) پس در صورت تزاحم بین اجرای بدون تأخیر حد و حرمت حرم، حفظ حرمت حرم مقدم شمرده شده و اجرای حد علی رغم تأکید بر عدم تأخیر آن مدتی به تأخیر می‌افتد. (8)
2.در صورت ارتکاب جرم حدی و محکومیت مرتکب، مجازات حدی در خاک دشمن جاری نمی‌شود؛ زیرا این خوف وجود دارد که با احساس لطمه خوردن به غرور محکوم، وی به دشمن پناه ببرد. (9) در این جا هم مصلحت اجرای حد با آن همه تأکیدات مخدوش می‌گردد و مصلحت باقی ماندن شخص در جامعه اسلامی و پناه بردن به دشمن مقدم بر مصلحت اجرای فوری حد شمرده می‌شود، در همین جا با استفاده از تنقیح مناط و الغای خصوصیت می‌توان مورد فوق را تعمیم داد و شامل مواردی هم کرد که دشمن گرچه حضور فیزیکی محسوس ندارد، ولی حضور فرهنگی و اجتماعی گسترده داشته و امکان پناه بردن به دشمن بسیار راحت است؛ یعنی در چنین شرایطی هم مصلحت اجرای حد می‌تواند مخدوش گردد. (10)
3.در روایتی دیگر، زخم بدن مجرم مستحق حد، موجب شد که حضرت علی (ع) به وی فرصتی دهد و اجرای حد را بعد از بازگشت سلامت وی موکول نماید. حضرت می‌فرماید: به وی فرصت دهید تا خوب شود و با اجرای حد او را مجروح نکنید که منجر به کشته شدن وی خواهد شد. این در حالی است که تأخیر اقامه حدود جایز نیست. (11) پس می‌توان استنباط کرد که در صورتی که اجرای حد ممکن است به قتل شخص منجر گردد در حالی که وی مستحق نیست، اجرای حد تا زمان رفع این احتمال تعطیل می‌شود؛ زیرا مفسده قتل بیش از مفسده تعطیل حد است. بنابراین، در تزاحم بین قتل شخص محترم و تعطیل حدود، تعطیل حدود مقدم است.
4.در روایتی دیگر زنی که به دلیل اضطرار و برای نجات از تشنگی به ارتکاب زنا متوسل شده بود، حد زنا درباره‌اش اجرا نشد؛ (12) زیرا چنین فردی در حالت اضطرار برای حفظ جان خود مرتکب چنین فعلی شده بود و اجرای حد در چنین مواردی مصلحت خود را از دست می‌دهد. با توجه به موارد فوق و سخن شهید مطهری می‌توان این گونه نتیجه گرفت که در صورت تزاحم مصلحت اجرا حد با مصلحتی دیگر، در صورتی که عقل با د لیل قطعی، مصلحت دیگر را مقدم دانست، باید آن را حاکم کرد. حتی در موردی، شخصی که مرتکب استمنا شده بود، امام علی (ع) پس از ضرباتی که بر دستش نواخت تا دست وی سرخ شد، برای او با پول بیت‌المال تشکیل خانواده داده تا دیگر مرتکب چنین فعلی نگردد. (13) در روایتی دیگر در مورد زنی که ولگرد بوده و زنا داده بود، علی (ع) حکم کرده بود که امام مسلمین او را به وسیله ازدواج با شخصی، از رها بودن درآورد همان گونه که شتر آزاد و رها را به وسیله افسار به جایی می‌بندند. از این روایت می‌توان این مطلب را اصطیاد کرد که در صورتی مجازات مؤثر است که زمینه ارتکاب جرم نیز در کنار مجازات از بین برود. مسلماً برای جوانی که نیاز به حل مسائل جنسی خود دارد و توان مالی برای حل صحیح آن ندارد، صرف مجازات نمی‌تواند جنبه بازدارندگی داشته باشد، بلکه در کنار مجازات باید زمینه ارتکاب آن را نیز از بین برد. (14) علاوه بر موارد فوق، گروهی از فقهای امامیه، همچون محقق حلی، ابن زهره، ابن ادریس، آیت الله خوانساری مانند حکم جهاد معتقد به عدم وجوب و بلکه عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت هستند؛ زیرا برای اجرای حدود لازم است امام معصوم فرد یا افرادی را نصب کند و روایات دال بر نصب فقیه جامع شرایط برای اقامه حدود الهی یا از حیث سند مخدوش هستند و یا از حیث دلالت، لذا این که حاکم اسلامی در زمان غیبت بتواند حدود الهی را اقامه کند در کلام فقها محل بحث است. با توجه به موارد فوق می‌توان گفت:
اولاً: اجرای حدود الهی در زمان غیبت مورد اتفاق تمامی فقهای امامیه نیست و گروهی از آنان همان گونه که اقامه نماز جمعه را در زمان غیبت واجب نمی شمارند، اقامه حدود الهی را هم واجب ندانسته و آن را موکول به نصب نایب خاص از ناحیه امام معصوم می‌دانند. در نتیجه با توجه به نظریات این گروه از فقها اجرای حدود الهی وجوبی ندارد.
ثانیاً: با فرض وجوب اجرای حدود الهی در زمان غیبت و کفایت ادله دال بر این مطلب و روایات مربوط از حیث سند و دلالت، اجرای حدود شرایطی دارد که عدم وجود یا تعدیل زمینه های ارتکاب جرم در جامعه را می‌توان از جمله این شرایط دانست، که روایت عدم حد در صورت سرقت در عام المجاعه و عدم اجرای زنا در صورت اضطرار به ارتکاب آن برای رفع عطش و تزویج مجرمی که محکوم به حد شده، از ناحیه بیت‌المال به خوبی دلالت بر این مطلب می‌کنند. والا در صورتی که زمینه ارتکاب جرم در جامعه فراوان باشد و برای رفع این زمینه ها قدامی جدی صورت نگیرد، اجرای حد در چنین صورتی با توجه به وجود روایات فوق و روایاتی از این قبیل قابل شبهه خواهد بود که در این صورت بر اساس روایات دال بر عدم اجرای حد در صورت شبهه اجرای حد قابل تردید خواهد بود؛ زیرا وجود مصلحت اجرای حد مردد است. علت این امر این است که هدف اقامه حدود که دفاع از مصلحت عمومی جامعه و دفع فساد و انتشار فجور و طغیان بین مردم است، قابل دست یابی نیست. (15) :
ثالثاً: در صورت تزاحم بین مصلحت اجرای حدود، خصوصاً اعدام حدی و مصلحت مزاحم دیگر، در صورتی که مصلحت مباین، بیش از مصلحت اجرای اعدام حدی باشد، اعدام حدی اجرا نخواهد شد. روایات عدم اجرای حدود در سرزمین دشمن، عدم اجرای حدود در حرم، عدم اجرای حد نسبت به مردی که بدنش دچار زخم‌های مختلفی بوده، همگی دلالت بر این مطلب می‌کند. با توجه به موارد فوق/، در صورتی که به سبب تبلیغات شدید نسبت به اجرای حدود وحشیانه قلمداد کردن آن، وضعیتی پیش آید که قوانین جزایی اسلام در اذهان جهانیان به عنوان قوانین خشن و قرون وسطای مطرح گردند و به موجب آن مجامع بین‌المللی و سازمان‌های دروغین منادی طرف داری از حقوق بشر با محکومیت حکومت اسلامی، آن را تحت فشارهای سیاسی و اقتصادی بین‌المللی قرار دهند که خود چه بسا در بلندمدت، موجبات شکست یا ایجاد مشکلات جدی برای حکومت فراهم آورد و از طرف دیگر به سبب اجرای این قوانین و تبلیغات دشمنان، عده قابل توجهی از مسلمانان به دشمن پناه برند و درست همان مطلبی واقع شود که علی (ع) طبق روایات سابق به سبب خوف وقوع آن، حد را جاری نمی‌ساخت (و چه بسا در آن جا تغییر دیدن دهند چنان که آمارهای غیر رسمی حکایت از این واقعه تلخ می‌کند)؛ و در نتیجه این مسائل، اصل نظام مورد تهدید جدی واقع شود، در این صورت بقای مصلحت جدیدی مغایر با مصلحت اجرای حدود جایگزین آن خواهد شد؛ یعنی قانون مجازات اسلامی تغییر خواهند کرد نه این که نسخ شود. مرحوم شهید مطهری در این باره می‌گوید: آن چه که اسلام نمی‌پذیرد این است که قانونش نسخ شود، ولی تغییر اعم از نسخ است. (16) لذا می‌توان در اجرای مجازات اعدام حدی قائل به امکان تجدیدنظر شد و مجازات‌های شدید حدی را تعدیل نمود و مجازات‌های مناسب دیگری را جایگزین ساخت تا این که زمینه مناسبی برای اجرای مجدد این مجازات‌های حدی، خصوصاً اعدام حدی در آینده فراهم گردد. این مطلب تنها در تخصص مجتهدانی روشن ضمیر و آگاه است که با توجه به ضرورت‌های زمان و مکان و توجه به اهمیت حفظ نظام اسلامی آن چه را که برای جامعه اسلامی مصلحت می‌بیند بدان فتوا می‌دهند. در پیش نویس جدید که لایحه آن به مجلس رفته است، پیش بینی شده است که چنانچه اجرای رجم مفسده داشته باشد و موجب وهم نظام شود، این مجازات با پیشنهاد دادستان مجری حکم و تأیید رئیس قوه قضائیه به مجازات دیگر تبدیل می‌شود و این خیلی جالب است که ق. م. 1 حتی بحث مصلحت را نیز در نظر گرفته است. نکته جالب‌تر اینکه ما در فقه امامیه قاعده تنفیذ داریم و به موجب این قاعده اگر اجرای مجازاتی باعث آن شود که خلق الله از این حکم متنفر شوند نباید آن اجرا شود یعنی نباید احکام شرعی طوری اجرا شوند که موجب نفرت مردم شود.

بخش دوم: پیشگیری غیر کیفری:

مجموعه اقدام‌های سیاست جنایی به استثنای اقدام‌های کیفری که غایت و هدف انحصاری یا لااقل جزئی از آن اقدامات محدود کردن امکان وقوع مجموعه ای از جرایم باشد را پیشگیری غیر کیفری گویند؛ لذا پیشگیری کیفری از شمول پیشگیری غیر کیفری خارج است. ارعاب ناشی از مجازات بی تردید جنبه پیشگیرانه دارد لیکن این امر مورد نظر نیست، آن پیشگیری که به طور خاص مدنظر است خارج از دستگاه قضایی، خارج از پلیس قضایی، خارج از پلیس قضایی به اجرا درمی آید. پیشگیری غیر کیفری یک امر کنشی بوده و جلوی ارتکاب جرم را می‌گیرد حال آنکه پیشگیری کیفری، ماهیتاً بعد از وقوع جرم مداخله می‌نماید و جنبه واکنشی دارد. این همان مفهوم مضیق از پیشگیری است، که فقط تدابیر غیر کیفری را در بر می‌گیرد. در این مفهوم، پیشگیری به مجموعه راهکارهایی اطلاق می‌شود که برای مهار بزه کاری از دو طریق، مورد استفاده قرار می‌گیرد.
1.از طریق حذف یا محدود کردن عوامل جرم زا
2.از طریق اعمال مدیریت نسبت به عوامل محیطی و فیزیکی جهت کاهش فرصت‌های ارتکاب جرم.
آقای ریمون گس پیشگیری غیر کیفری را این گونه تعریف می‌کند: «هر تدبیر سیاست جنایی است که هدف نهایی آن تحدید حدود امکان پیش آمد مجموعه اعمال جنایی از راه غیر ممکن ساختن، دشوار کردن یا کاهش دادن احتمال وقوع آن‌هاست بدون اینکه از تهدید کیفر یا اجرای آن استفاده شود.» (17) تعریف پیشگیری غیر کیفری به ما اجازه می‌دهد، انواع اقداماتی که برای پیشگیری لازم است را طبقه بندی کنیم، رایج ترین طبقه بندی از پیشگیری، پیشگیری اجتماعی و پیشگیری وضعی از جرم می‌باشد. در پیشگیری اجتماعی علل و عوامل جرم زا اعم از اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و فردی مورد تحقیق و بررسی قرار می‌گیرد و هدف جلوگیری از بروز فکر و تصمیم مجرمانه در ذهن افراد است. اما پیشگیری وضعی درصدد است تا با تغییر موقعیت‌ها و فرصت‌های بزهکارانه ارتکاب جرم را دشوار یا ناممکن نموده و یا در مواردی از تحریک و ایجاد انگیزه مجرمانه جلوگیری نماید؛ لذا قبل از ورود به بحث علل و عوامل گرایش افراد به جرایم منافی عفت بیان می‌شود تا با شناسایی این عوامل بتوان راهکاری مناسب برای پیشگیری از ا ین جرایم ارائه داد.

1- علل و عوامل جرایم منافی عفت:

گرایش افراد به جرایم منافی عفت علل متعددی دارد. مهم‌ترین این علل عبارتند از اجتماعی، روانی، اقتصادی، فردی و فرهنگی. شرح و تفصیل هر یک از این مقولات خود موضوع یک پایان نامه است؛ لذا برای پرهیز از حاشیه نویسی به اختصار تبیین می‌گردد.

1-1- علل اجتماعی:

از مهم‌ترین علل اجتماعی که در گرایش افراد به جرایم منافی عفت نقش بسزایی دارند از هم پاشیدگی کانون خانواده و عدم امکان تربیت صحیح توسط والدین، ازدواج‌های ناخواسته و اجباری، طلاق که منجر به بلاتکلیفی و عدم تربیت صحیح فرزندان می‌شود، نزاع و درگیری زوجین، تجرد و بالا رفتن سن ازدواج، اعتیاد به مواد مخدر فساد اخلاقی و والدین و زوجین، طرد اجتماعی، اختلالات سنی زوجین، عشق‌های کاذب و ...

2-1- علل روانی:

علل روانی که باعث انواع انحراف جنسی در افراد می‌شود عبارتند از: سادیسم (دیگر آزاری) مازوخیسم یا شهوت آزاد دوستی، انحراف خودنمایی یا عریان نمایی، هم جنس گرایی، انحراف چشم چرانی، انحراف بت پرستی یا صنم پرستی، انحراف پدو فیلیا یا عشق و شهوت نسبت به اطفال، زنای با محارم، تلذذ از ادرار دیگران، انحراف حیوان بازی، پوشیدن لباس جنس مخالف، انحراف حیوان بازی، پوشیدن لباس جنس مخالف، انحراف مرده بازی و ...

3-1- علل و عوامل اقتصادی:

از علل اقتصادی می‌توان به بیکاری و عدم اشتغال، تورم، فقر و مشکلات معیشتی، ثروت زیاد، کمبود امکانات برای ازدواج به موقع و ... اشاره نمود.

4-1- عوامل فرهنگی:

مذهب، عدم رعایت شئونات اسلامی مثل عدم رعایت روابط نامحرم، حجاب، اخلاق اسلامی، عدم تفاهم زوجین، مغایرت فرهنگ‌های زوجین، هم‌کفو نبودن زوجین.

5-1- علل و عوامل فردی:

ناتوانی جنسی مرد، سردمزاجی زن، کمبود روابط عاطفی بین اعضای خانواده، دوری و عدم دسترس زوجین به یکدیگر، محرومیت جنسی، روابط خصمانه بین دختر و پسر، عدم اطلاع صحیح از مسائل جنسی، علل زیستی- ارثی و ...

چند نمونه راهکار پیشگیری وضعی:

1- حجاب زنان

حجاب زنان اختصاص به اسلام نداشته و در بسیاری از مذاهب، مکاتب و فرهنگ‌ها توصیه و الزام به حجاب صورت گرفته است. در ادبیات اسلام نیز مسئله پوشش و به ویژه پوشش خاصی که متوجه زن شده، داشتن پوشش، عفت و حفظ حریم قانونی بین زن و مرد و یا در مقابل، برهنگی و بی بند و باری در روابط بین زن و مرد موضوعی است که در مبحث پیشگیری از بزه کاری از اهمیت بسزایی برخوردار است. وجود مفاهیمی چون لباس، ستر، حجاب، ثوب، کساء و موارات که پوشش مادی و معنوی انسان و در عین حال زنان را مورد توجه قرار داده است و همچنین آیات و روایات عدیده ای که در این خصوص می‌توان احصاء کرد. ارائه توصیه‌هایی چون پرهیز از خودنمایی، عفاف ورزیدن و داشتن حیاء، که حجاب و پوشش اعضاء و جوارح را مورد توجه قرار می‌دهد در سیاست جنایی اسلام در راستای پیشگیری از بزه دیدگی پیش بینی شده است. در سطح فردی حجاب زن اولاً باعث امنیت اوست چنانکه قرآن کریم نیز بر این امر تأکید ورزیده است و امام علی (ع) در نامه 31 نهج‌البلاغه به صراحت می‌فرماید: «به درستی که شدت حجاب برای حفظ زنان توصیه شده است.» (18) ثانیاً فقدان حجاب زن، شخصیت او را زایل کرده و نگرش شی انگارانه به او را تقویت خواهد کرد. ثالثاً حجاب یک حکم تکلیفی است و آثاری بر آن مترتب است که اساسی ترین آن پایبندی زن مسلمان به فرامین حق تعالی است. فرامینی که به اقتضای خلقت او و با عنایت به نیازهای او صادر شده است. اما در بعد اجتماعی و در یک نگاه کلان می‌توان موارد زیر را در خصوص ضرورت حفظ حجاب زن در جامعه تقریر کرد.
1.حجاب زن باعث تحکیم بنیان‌های خانواده می‌گردد.
2.حجاب زن موجبات حاکمیت آرامش بر اجتماع را فراهم می‌سازد و گونه ای آرامش اجتماعی را در پی دارد.
3.حجاب زن از آن جا که کامیابی‌های مشروع را در پی خواهد آورد باعث سلامت جامعه و تعمیق گونه ای بهداشت روانی و اجتماعی در سطح جامعه و استواری نظام اجتماعی می‌گردد.
4.حجاب زن باعث فراهم آمدن زمینه مؤثر و در عین حال بی دغدغه در عرصه های سیاسی، اجتماعی، اعتقادی و فرهنگی می‌گردد و موجبات استیفای مناسب حقوق زن را فراهم می‌آورد.
5.آزادی بی دغدغه زن در عرصه اجتماع را موجب می‌شود. (19)
یکی از عوامل مؤثر در تحریک متجاوزان جنسی، وضع پوشش و رفتار قربانی است. اغلب قربانیان، ملاک‌های پوشش و رفتار را رعایت نمی‌کنند و با آرایش‌های تند و پوشش نامناسب در بیرون از منزل، زمینه و انگیزه تجاوز جنسی را فراهم می‌نمایند و با این عمل، امنیت سایر زنان را نیز به مخاطره می‌افکنند. زنان مسلمان باید در پوشیدن حجاب سهل انگار و بی اعتنا نباشند و به گونه ای عمل ننمایند که توجه افراد هرزه را جلب کنند. متأسفانه در برخی جوامع و کشورها فرهنگ برهنگی زنان و حضور آنان در صحنه اجتماع با حقوق و تکالیفی مشابه و مساوی مردان موجب شده خانواده به عنوان کانون اصلی پرورش اجتماعی افراد متلاشی شده و از ایفای نقش اساسی و حیاتی خود یعنی تربیت آینده سازان جامعه بازمانده و این امر موجب تشدید معضل بزه کاری در جوامع شده است. این امر روشن و بر همه کس واضح است. به آیه ای از قرآن کریم اشاره می‌کنیم که حجاب را مصداق عینی پیشگیری وضعی دانسته است. خداوند در این آیه فرموده است: «یا ایها النبی قل لا زواجک و بناتک و نساء المومنین و یدنین علیهن من جلابیهن ذلک ادنی أن یعرفن فلا یوذین». (20) «ای پیامبر به همسران و دختران خود و زنان مؤمنین بگو رو سرهای خود را بر سر افکنند این امر برای شناخته شدن آنان مناسب‌تر است تا مورد آزار و اذیت قرار نگیرند. نکته بسیار مهم و اساسی پیشگیرانه در آیه فوق این است که می‌گوید زنان باید خود را بپوشانند تا شناخته شوند و مورد بزه دیدگی و اذیت قرار نگیرند. این بیان، نشانه این است که در جرایم علیه زنان، بزه‌کاران معمولاً آماج‌های خاصی را انتخاب می‌کنند، در برابر این آماج‌ها تحریک پذیری بیشتری دارند و ارتکاب جرم علیه زنان محجبه و عفیف کمتر اتفاق می‌افتد؛ لذا توصیه شده حجاب را رعایت کنند تا به عنوان یک زن عفیفه شناخته شوند و مورد آزار و اذیت و بزه دیدگی قرار نگیرند. در آیه دیگری موضوع بزه دیدگی زنان مورد توجه واقع شده و از ایجاد زمینه بزه کاری بر حذر داشته شده اند: «فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً؛ به گونه ای هوس انگیز سخن نگویید تا افراد بیمار دل در شما طمع کنند و سخن شایسته بگویید.» (21) منظور از افراد بیمار دل کسانی است که با نظر شهوت می‌نگرند و اعمال تحریک آمیز ممکن ایست آنان را به تصمیمات مجرمانه وا دارد. در سیاست جنایی اسلام از طرفی با ترویج ازدواج آسان اعم از دائم یا موقت درصدد جهت دهی صحیح غریزه جنسی است و از طرفی دیگر با هرج و مرج و آمیختگی بی قید و شرط زن و مرد به سختی مخالف است زیرا اولین پیامد مسلم آن فروپاشی کانون خانواده و انبوه معضلات و انحرافات اجتماعی می‌باشد لذا در این زمینه به پیشگیری وضعی توجه خاص نموده و افراد در معرض بزه دیدگی را از هر گونه رفتار تحریک آمیز بر حذر داشته و نسبت به آموزش آنان در جزئی ترین موارد حتی در آیات قرآن نیز دریغ ننموده است. شهید مطهری در بیان مفهوم حجاب با تأکید بر جنبه بازدارندگی و ممانعت از تحریک و ایجاد انگیزه بزهکارانه بیان می‌دارد پوشش و حجاب زن در اسلام این است که زن در معاشرت خود با مردان علاوه بر آن که بدن خود را می‌پوشاند به جلوه گری و خودنمایی نپردازد، لذا بدحجاب صرفاً کسی نیست که پوشش کاملی ندارد بلکه کسانی را نیز شامل می‌شود که وضع ظاهر، نوع رفتار، نوع سخن گفتن، راه رفتن، نگاه کردن و سایر رفتارهایشان در زندگی اجتماعی زبان دار است. یعنی توجه افراد و نامحرمان را جلب و انگیزه جرایمی از جمله تجاوز را در آنان ایجاد می‌کند هر چند این نوع رفتار یا پوشش از روی غفلت یا ناآگاهی باشد. (22) ایشان فلسفه حجاب در اسلام را، ارزش و احترام زن، استواری اجتماع و استفاده پیوند خانوادگی می‌دانند. (23) برخی نیز بدحجاب را بر اساس نظریه عرضه و تقاضا مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند. این نظریه مجرم و منحرف را شاخص بخش تقاضا و بزه دیده را شاخص بخش عرضه قلمداد می‌کند و به نقش بزه دیده به عنوان پدید آورنده جرم توجه می‌کند سیاست جنایی اسلام از طرفی با ایجاد محدودیت در عرضه به پیشگیری توجه نموده و زنان را به حفظ حجاب و عدم خودنمایی امر نموده و از طرف دیگر با ایجاد محدودیت تقاضا مردان را به فرو بستن چشم‌ها در مقابل نامحرم و حفظ عفت امر نموده است. (24)

2- روش تغییر موقعیت:

موقعیت‌های زمانی، مکانی و اجتماعی گوناگون، در حالات و رفتارهای انسانی تأثیر متفاوتی برجا می‌گذارند. بنابراین، می‌توان با تغییر موقعیت زمینه اصلاح حالت‌ها و رفتارهای نامطلوب و تقویت و تحکیم رفتارهای مطلوب را فراهم ساخت.
کاربرد روش تغییر موقعیت برای پیشگیری از جرایم عفافی، از دوران کودکی تا مراحل جوانی و بزرگ سالی را در بر می‌گیرد. در دوران کودکی تغییر موقعیت آمیزش والدین و جداسازی بستر فرزندان و استراحتگاه والدین از فرزندان را می‌توان نام برد. تغییر موقعیت در دوران جوانی و بزرگ سالی عبارت اند از: اتخاذ موقعیت صحیح در راه رفتن، پرهیز از نشستن مرد در جایگاه زن، پرهیز از خلوت کردن با نامحرم، فرار از موقعیت آسیب زا، اجتناب از دوستان وسوسه گر و ... که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود.

1-2- اتخاذ موقعیت صحیح زن در راه رفتن:

سزاوار است که تا حد امکان، دختران و زنان کمتر از منزل خارج شوند و حتی روایاتی در زمینه فضیلت عبادت آنان در منزل نقل شده است. (25) ولی برای مصون ماندن هر چه بیشتر آنان از آسیب‌های گوناگون، سفارش شده که در هنگام خروج از خانه به جای حرکت در میانه راه، از کنار راه و از سمت دیوار حرکت کنند. راه رفتن در این موقعیت مکانی، مصونیت بیشتری برای آنها فراهم می‌سازد. امام علی (ع) در این باره می‌فرمایند: برای زن سزاوار نیست که از وسط راه حرکت کند، بلکه باید از کنار دیوار حرکت کند. (26)

2-2- پرهیز از اختلاط با غیر همجنس:

حفظ حریم در روابط با نامحرم یکی از عوامل مؤثری است که زمینه بروز انحرافات مربوط به اخلاق جنسی را کاهش می‌دهد. خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را به رعایت حریم همسران پیامبر (ص) فرا خوانده و آن را باعث طهارت بیشتر دل‌های آنان می‌داند. یا ایها الذین امنوا... و اذا سالتموهن متاعاً فسئلوهن من وراء حجاب ذلم اطهر لقلوبکم و قلوبهن ...(27) ای کسانی که ایمان آورده‌اید ... و هر گاه از آنان (زنان پیامبر) چیزی خواستید، از پس پرده طلب کنید، این کار برای پاکی دل‌های شما و آنها بهتر است ... پس حفظ حریم، اختصاص به افراد مجرد و یا اغراض هوسبازانه و ... ندارد و لازم است که در هر شرایطی، حریم زن و مرد حفظ شده و با وجود دشواری، به طور کامل رعایت شود، همچنان که دختران شعیب (ع) که به جهت سالخورده بودن پدر ناچار بودند وظایف او را انجام دهند و گوسفندان را به چرا ببرند، با مشاهده مردانی که اطراف چاه آب حلقه زده بودند، از حضور در آن موقعیت پرهیز می‌کردند و اندکی دورتر از چاه به انتظار می‌ایستادند و گوسفندان تشنه خود را از رفتن به کناره چاه یا اختلاط با سایر گوسفندان باز می‌داشتند. آنان در جواب موسی (ع) که دلیل این موضوع را از ایشان رسیده بود، اظهار داشتند: « ... لا نسقی حتی یصدر الرعاء ... (28) گفتند ما (به چارپایان خود) آب نمی‌دهیم تا آنکه چوپانان بازگردند.» آنان با وجود گرمی هوا و سختی مهار گوسفندان و اتلاف وقت زیاد، ترجیح می‌دادند پاسدار عفت خود بوده و از نزدیک شدن به مردان بپرهیزند. در این باره پیامبر (ص) در مورد عدم اختلاط زن و مرد می‌فرمایند: در موقع خروج از مسجد اجازه دهند اول زن‌ها خارج شوند بعد مردها چرا که ریشه همه فتنه ها از اختلاط است. (29)

3-2- پرهیز از خلوت کردن با نامحرم:

موقعیت خلوت که در آن به جز مرد و زن نامحرم، فرد دیگری حضور نداشته باشد، ‌امکان وسوسه شیطان و زمینه انحرافات اخلاقی را فراهم می‌سازد. بنابراین، خارج شدن از این موقعیت‌ها برای پیشگیری از آن زمینه ها ضروری می‌نماید. رسول اکرم در روایتی به خطر این گونه موقعیت‌ها اشاره می‌فرمایند: هیچ مردی با زن نامحرم خلوت نکند، چرا که سومین آنها شیطان خواهد بود.

4-2- فرار از موقعیت آسیب زا:

در برخی شرایط، فرد ناخواسته در موقعیتی خطرناک و آسیب زا قرار می‌گیرد. باقی ماندن در صحنه ای که زمینه ساز انحراف و یا آسیب پذیری است، باعث کاهش ایمنی اخلاقی فرد می‌شود. بر همین اساس هنگامی که حضرت یوسف (ع) خود را در دام هولناک زلیخا گرفتار دید، اقدام به فرار از موقعیت پیش آمده کرد. در پایان باید خاطرنشان ساخت که تشخیص موقعیت خطر به عهده هر فردی است و منحصر به موارد مذکور نیست، بلکه باید به محض احساس خطر، از آن وضعیت فاصله گرفت تا‌ از آسیب‌های احتمالی در امان بود، همچنان که حضرت موسی (ع) در مسیر منزل شعیب (ع) که دختر آن حضرت در جلو گام بر می‌داشت و حضرت موسی را راهنمایی می‌کرد، از او خواست تا موقعیت خود را تغییر داده و پشت سر موسی (ع) حرکت نماید و او را به سوی منزل راهنمایی کند.

نتیجه گیری:

پس از تحقیق و پژوهش در خصوص موضوع مطروحه نتایج زیر بدست آمده است:
1.اعمال منافی عفت اعمال نسبی هستند یعنی نسبت به زمان و مکان تغییر می‌کند؛ به عبارت دیگر عملی که در یک مکان و زمان خاص عملی ضد عفت است و در جای دیگر یا زمان دیگر، همان عمل می‌تواند متعارف شناخته شود، پس اعمال منافی عفت نسبت به اخلاقیات، عرف و آداب و رسوم مردم مختلف است. لکن مصادیق بارز جرایم منافی عفت یعنی زنا، لواط و مساحقه در فقه جرایم ثابت و مشخصی هستند.
2.اثبات جرم زنا تنها از دو طریق اقرار و شهادت، با شرایط ویژه می‌باشد و در اثبات لواط و مساحقه علاوه بر اقرار و شهادت علم قاضی نیز مؤثر است. قانون‌گذار شرایط سختی را جهت اثبات جرایم منافی عفت بالاخص زنا مقرر نموده تا حتی‌المقدور اثبات نگردد و بعد از اثبات نیز شرایط سختی را جهت اجرا مهیا نموده تا در صورت اثبات نیز به اجرا منتهی نگردد، این در حالی است که مجازات سختی را نیز برای آن مقرر نموده، یعنی از یک طرف مجازات سنگین و از طرف دیگر قابلیت اثبات و اجرا خیلی سخت و از طرف دیگر حتمیت و قاطعیت و محدود بودن مجازات مدنظر شارع مقدس بوده است. از این نکات می‌توان به سیاست جنایی خاص اسلام پی برد؛ مجازات را سنگین وضع نموده، تا مردم به قبح عمل پی ببرند و از مجازات اخروی که آن گویی چند برابر است پروا کنند و با خود بیندیشند که عملی با این مجازات سنگین، پس در نزد خداوند بسیار مذموم و قبیح است، پس زشتی و گناه این عمل را در نظر افراد زیاد می‌کند، و مردم از ترس نزدیک شدن به گناه بزرگ و هولناک از آن دوری می‌جویند، پس چون باعث تغییر در فکر و اندیشه افراد می‌شود یک نوع پیشگیری ایجاد می‌کند. شرایط اثبات و اجرا را سخت مقرر نموده، تا موارد اجرایی را به حداقل ممکن برساند، زیرا در صورت اجرای مکرر کیفر، سنگینی مجازات در نظر افراد کم می‌شود و از نظر عمومی، قباحت جرم از بین می‌رود، مثل اینکه مردم در میدان شهر هر روز شاهد شلاق خوردن افراد باشند. همچنین خصوصیات و ویژگی‌های دیگر جرایم منافی عفت نیز به عدم اثبات و اجرا دامن می‌زند، مثل ممنوعیت تحقیق و بازجویی، ادعای جهل موضوعی و حکمی، قاعده درء، توبه مجرم و ...از طرف دیگر شارع حکیم حتمیت و قاطعیت را با مجازات حدی درآمیخته، تا مردم دریابند در صورت گذر از فیلتر اثبات، مجازات بدون هیچ کم و کیفی، بی شک، اجرا خواهد شد و سنگینی مجازات دلیلی بر عدم اجرا نیست؛ لذا این حتمیت و قاطعیت و مشخص و معین بودن کیفر نیز از وقوع فکر و اندیشه مجرمانه تا حد قابل ملاحظه ای پیشگیری می‌کند؛ و در واقع این سیاست جنایی جواب داده است، چرا که در فرض عکس صور فوق، شاهد اشاعه فحشا بودیم و در برابر تعقیب و تحقیق‌های مکرر و افزایش آمار اثباتی و اجرایی، قباحت این جرایم در نظر افراد کمرنگ می‌شد و کم کم به آن خود می‌گرفتند و به این اعمال به عنوان یک فعل اجتماعی می‌نگریستند؛ لذا اسلام به پیشگیری از اجرا اهتمام دارد و می‌توان گفت سیاست جنایی تقنین و قضایی اسلام در خصوص جرایم منافی عفت به هدف والای خود که همان پیشگیری از وقوع جرم است، دست یافته است و این در حالی است که اسلام راهکارهای متعددی برای پیشگیری از این جرایم ارائه داده است. راهکارهای پیشگیری که امروزه به عنوان پیشگیری مضیق عنوان شده است، اسلام در 1400 سال قبل به ارائه راهکارهای متعددی در این زمینه پرداخته است، مثل حرمت نگاه به نامحرم، تحریم خلوت کردن با نامحرم، تشویق و تسهیل در امر ازدواج. اسلام حتی بحث قضا زدایی را که امروزه تحت عنوان پیشگیری کیفری نوین نام‌گذاری شده، مدنظر داشته است، و آن جایی است که شخص مقر را به توبه توصیه می‌کردند و اجازه نمی‌دادند وارد حیطه قضایی شود.
3.اجرای حد، علاوه بر شرایطی که در باب خود بیان نمودیم شرایط اجتماعی و فرهنگی نیز دارد، و وظیفه حکومت اسلامی است که این شرایط را ایجاد کند، مهم‌ترین شرایط فرهنگی و اجتماعی در این زمینه بهبود وضعیت ازدواج و خانواده است. در زمان خلافت حضرت علی (ع) و پیامبر (ص) افراد مجرد و بی بضاعت را به وسیله بیت‌المال به ازدواج در می‌آوردند و به هر شکل ممکن تلاش در تسهیل امر ازدواج داشتند، یعنی اول شرایط را ایجاد می‌کردند و سپس مجازات می‌کردند. موافقین عدم اجرای حد در زمان غیبت نیز به این نکته واقف بوده و خاطرنشان می‌کنند در زمان غیبت امام عصر (عج) شرایط اجرای حد نمی‌تواند مهیا باشد؛ و علاوه بر موارد فوق در صورتی می‌توان مجازات حدی را اجرا کرد که اجرای حد مفسده نداشته باشد و همچنین موجب وهن نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران نگردد؛ و همچنین بر طبق قاعده تنفیر اگر اجرای حد به گونه ای باشد که موجب نفرت مردم گردد اجرای مجازات باید تعطیل یا به نحو دیگر اجرا گردد.
4.شرایط اثبات و اجرای مجازات جرایم منافی عفت که در ق. م. 1 و فقه غنی شیعه تدارک دیده شده، مربوط به جرایم منافی عفت با رضایت طرفین است و در صورتی که این جرایم با اجبار و اکراه باشد، این شرایط تغییر خواهد کرد؛ چرا که تجاوز به عنف مصداق تجاوز به حق دیگری است و در زمره حقوق الناس و حقوق الله می‌باشد، لذا باید به قواعد عمومی دلیل که همان دو شاهد، یک بار اقرار، علم قاضی و از هر راهی که بتوان به حقیقت رسید مثل نظریه پزشکی قانونی، متوسل شد. پس ویژگی‌های خاص جرایم منافی عفت با رضایت طرفین همچون قاعده درء پذیرش جهل حکمی و موضوعی، عفو و توبه مجرم و ... در تجاوز به عنف راه ندارد. تجاوز به عنف بحث تعدد جرم مطرح است، یعنی هم جنبه حق الهی دارد و از جهت جرم منافی عفت و هم جنبه حق‌الناسی از جهت تجاوز و تعدی به حق دیگری بدون توجه به اراده و اختیار وی. اگر مرتکب در ضمن تجاوز به عنف به ایراد ضرب و جرح نیز پرداخته باشد در این حال به جرم ارتکابی تعدد مادی نیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1.حر عاملی، محمد بن حسن، ج 18، پیشین، ص 336.
2.همان، ص 378.
3.شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چ 1، 1378، ص 54.
4.همان، ص 55.
5.مطهری، مرتضی، 1374، اسلام و مقتضیات زمان، چ 6، ج 2، تهران: انتشارات صدرا، 1374، صفحه 30.
6.همان، ص 39.
7.حر عاملی، محمد بن حسن، پیشین، ج 18، ص 336.
8.شمس ناتری، محمد ابراهیم، پیشین، ص 217.
9. حر عاملی، محمد بن حسن، پیشین، ص 318
10. شمس ناتری، محمد ابراهیم، پیشین، ص 217
11. حر عاملی، محمد بن حسن، پیشین، ص 322
12. همان، ص 384.
13. همان، ص 574.
14. شمس ناتری، محمد ابراهیم، پیشین، ص 278.
15. چگونه می‌توان باور کرد در موردی که جوانی سراپا غرور و شهوت، به سبب بی کاری و عدم توانایی مالی نمی‌تواند تشکیل خانواده دهد و متقابلاً افرادی از جنس مخالف برای تأمین نیازهای اولیه زندگی خود در مقابل دریافت مبلغی ناچیز دست به خودفروشی زده و خود را عرضه می‌کنند و او بدین وسیله به خواسته های طبیعی شهوانی خود پاسخ می‌دهد، اجرای حد زنا بتواند او و امثال او را از ارتکاب مجدد این جرم بازدارد و جامعه را به هدف والای فوق برساند. به قول سعدی:
شکم گرسنه و خانه خالی و طعام
عقل باور نکند کز رمضان اندیشد.
16. مطهری، مرتضی، پیشین، صفحه 41.
17. گسن، ریمون، جرم شناسی کاربردی، ترجمه مهدی کی نیا، تهران: انتشارات علامه طباطبائی، 1370، ص 133.
18. دشتی، محمد، ترجمه نهج‌البلاغه، قم: نشر محدث، چ 1، 1385، ص 383.
19. خامنه ای، سید محمد، حقوق زن، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1375، ص 57.
20. سوره احزاب، آیه 58.
21. سوره احزاب، آیه 32.
22. مطهری، مرتضی، مسئله حجاب، انتشارات صدرا، تهران، 1366، ص 24.
23. همان، صفحه 18 به بعد.
24. صفاری دستگردی، مهدی، مقاله بدحجابی در نگرش جامعه شناختی، فصلنامه کتاب زنان، شماره 22، 1382، ص 89.
25.حر عاملی، محمد بن حسن، ج 5 پیشین، صفحه 236.
26. همان، ج 20، صفحه 184.
27. سوره احزاب، آیه 53.
28. سوره قصص، آیه 23.
29. مطهری، مرتضی، شرح مطهر بر احادیث نبوی، قم: انتشارات یاقوت، چ 2، 1385، ‌ص 36.

منابع:
1.آخوندی، محمود، آیین دادرسی کیفری، وزارت ارشاد اسلامی، تهران،1368
2.آخوندی، محمود، آیین دادرسی کیفری: وزارت ارشاد اسلامی. تهران،1385
3.آقا بخشی، علی- افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی: نشر چابهار. تهران،1383
4.ارجمند دانش، جعفر، ترمینولوژی حقوق جزای اسلامی، ناشر اعظم بناب. چاپ اول،1387
5.اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، نشر میزان چاپ دوم، تهران.1379
6.الهیان، مجتبی، نگرشی فقهی- حقوقی پیرامون احکام حدود به قصاص و دیات، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، قم:. 1372
7.بازگیر، یدالله، حدود: جرایم خلاف اخلاق حسنه، نشر دهستان، چاپ اول تهران:.1378
8.حجازی زاده، سید محسن، گنج خانواده، انتشارات اکرام، چاپ دوم، تهران: 1385
9.حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، انتشارات تراث العربی، چاپ پنجم، بیروت:. 1403
10.حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، انتشارات تراث العربی، بی‌چا، بیروت:. 1403
11. حلی، محقق، شهید ثانی، شرایع الاسلام و مسالک الافهام، ترجمه ابوالحسن محمدی، چاپ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.1374