تحلیل جایگاه معراج پیامبر اکرم در تفسیر کشف الاسرار میبدی

مقدمه

با ظهور اسلام، بحث دربارة شخصیت پیامبر(ص) به یکی از چالش ها و دغدغه های اصلی مسلمانان تبدیل شد. جدای از دلایل بروز و ظهور چنین چالش درازدامنی در دنیای اسلام، بررسی تبیین های مختلفی که متکلمان، عرفا، فلاسفه و مفسران از شخصیت پیامبر اکرم(ص) عرضه کرده اند، می تواند ما را در فهم بهتر تاریخ تطور اندیشه اسلامی؛ ساختار و مفاهیم متون کلامی، فلسفی و عرفانی؛ و تبیین روابط اندیشه ای میان صاحبان ایده ها و تفکرات یاری دهد. به عقیدة برخی از محققان (نیکلسون، 1374: 27) مسلمانان در دوران آغازین چهره ای تاریخی از پیامبر در ذهن داشته اند؛ پیامبری که رهبر جامعه اسلامی است و بشری است مانند سایر مردم. پیامبری که اگر چه رهبری والا و استثنایی بوده، زندگی ای عادی داشته است، پیامبری که هرگز خدا را رؤیت نکرده و از آینده بی خبر است (مگر از راه وحی). به عقیدة این دسته از محققان گسترش مرزهای اسلام و مواجهه مسلمین با تفکرات و اندیشه های رایج در دیگر ملل و ادیان، باعث حرکت مسلمانان به سمت ترسیم چهره ای اسطوره ای از پیامبر شده است. این چهره اسطوره ای که بعدها در نظریه انسان کامل و نور محمدی و حقیقت محمدیه وجه شاخص تفکر فرقه های متعددی در جهان اسلام شد، بیشتر مبتنی بر تبیین ارتباط واحد با کثیر است. پایبندی به قاعدة الواحد موجب تمایل اندیشمندان مسلمان به در نظر گرفتن وسایط در خلقت شد. حکمای مشائی با طرح عقول عشره، اشراقیون با طرح انوار قاهره طولیه، و صوفیه با طرح نظریه انسان کامل ارتباط واحد با کثیر را تبیین نمودند. مانند همه موارد مشابه، یکی از محمل های تبیین و توجیه چنین نظریاتی رجوع به قرآن و حدیث، و در پاره ای موارد جعل حدیث به نفع نظریه خود است.

متصوفه و تبیین شخصیت پیامبر

یکی از مهم ترین پایه های جهان بینی عرفانی، نظریة انسان کامل و حقیقت محمدیه است. نظریه انسان کامل آن گونه که ابن عربی آن را وضع می کند، بی شک در گذشته صوفیه، حتی در عرفان زاهدان قرون نخستین و در قرآن و حدیث ریشه دارد. به نظر می رسد در شکل گیری نظریه انسان کامل محمدی که واسطة آفرینش هستی و آینه تمام نمای خداوند است، تجربه های صوفیانه در درک و شهود شعور واحد حاکم بر هستی از سویی و مباحث نظری و عقلی از سوی دیگر دخیل بوده است؛ تجربه هایی که به شکل گنگ در شطحیات عارفان قرون سوم و چهارم و پنجم وجود داشته و ابن عربی با نبوغ خود آنها را به صدا درآورده و با قابل فهم کردن آنها در محدودة مفاهیمی چون تجلی، تشبیه و تنزیه کمک کرده تا ما معنای آن شهودها و تجربه ها را در ملاقات با خداوند و دیدار او و انا الحق گفتن، دریابیم. انسان کامل ابن عربی در پرتوی دو نظریه تجلی و علم الاسما توجیه می شود؛ این حقیقت روح عالم است و مظهر کامل ترین اسم خداوند؛ یعنی اسم اعظم است. او دلیل و سبب و هدف اصلی خلقت است و اگر او نبود، عالمی خلق نمی شد؛ چرا که دلیل خلقت حب الهی به ظهور و بروز ذات در قالب مظاهر اسما و صفات و رؤیت جمال و کمال حق در آیینه غیر است (رحیمیان، 1383: 221). با این تفسیر از هستی، خدای اندیشه عارفانه از خدای اندیشه متکلمانه متفاوت می شود.

خدای عارفان، خدای متجلی است و خدای متکلمان، خدای خالقِ از عدم. در اندیشه ای که خداوند، خالقِ از عدم است، بینونیتی تام میان خلق و حق برقرار است و واسطه ای را نمی توان برای خلقت تصور نمود. در این اندیشه پیامبران تنها، پیام آورانی مجهز به سلاح وحی هستند و فرقی با سایر مخلوقات از حیث شأنیت ندارند؛ اما در اندیشه عارفانه بین خدای متجلی و مجلای ظهور او ارتباطی مستقیم برقرار است؛ و خلق شئون وجودی او است؛ در این اندیشه اشیاء مظاهر اسمای الهی هستند و انسان ها هر کدام مظهر اسمی از اسماءالله. در این نحوه از تفکر انسان ها در مراتب اسمای الهی در سیر و سلوک اند، بعضی کامل تر از بعضی دیگرند و انسان کامل کامل ترین مظهر است. در این نحوه از اندیشه انسان کامل سبقه ای ازلی می یابد و حق گونه می شود و از شخصیتی تاریخی به مفهوم یا حقیقتی ازلی و ابدی تبدیل می شود. در این تبیین حتی رسول الله(ص) ظهوری می شود از ظهورات آن حقیقت. عارفان مسلمان برای تبیین اندیشه خود و حرکت از چهره تاریخی به سیمایی ازلی، ناچار از رجوع به قرآن و حدیث بوده اند. سخنان بسیاری که در حواشی برخی از آیات و احادیثی چون «اوّل ما خلق الله العقل، یا القلم و یا نوری»، «ان الله خلق آدم علی صورته»، «کنت کنزاً مخفیا» و. . . شده است، راجع به همین تلاش است. مفسران قرآن نیز متناسب با مذهب فکری خویش باید به تفسیر و تأویل آیاتی که مغایر با اندیشه آنان در تبیین شخصیت پیامبر بود، می پرداختند. آنان باید آیاتی چون «الم یجدک یتیماً فآوی و وجدک ضالاً فهدی» را به گونه ای تفسیر کنند که با مسئله ازلیت حقیقت پیامبر(ص) مغایر نباشد و در مقابل باید آیاتی را بیابند که به آنان در تبیین اندیشه خود کمک کند. بررسی این تلاش ها در متون تفسیری مسلمانان، موضوعی جذاب و پرفایده برای پژوهش است. این نوشتار هم بنا دارد تا با توجه به دستة مهمی از آیات مورد توجه مفسران برای تبیین اندیشه های خود در باب پیامبر، و واکاوی یکی از تفاسیر عرفانی مهم در حوزة زبان فارسی، به درک بهتری از اندیشه های مفسر درباره حقیقت محمدیه و انسان کامل پی ببرد. برای نیل به مقصود خود با تکیه بر تفسیر کشف الاسرار (نوبت دوم و سوم تفسیر)، نکات مورد توجه میبدی را در مسئله معراج، با مبانی نظریة انسان کامل (نور محمدی) مقایسه و تلاش کرده ایم به توصیفی دقیق از سیمای پیامبر، از منظر او دست یابیم.

میبدی و تفسیر عارفانه از قرآن

تفسیر کشف الاسرار میبدی از تفاسیر عارفانه مهمی است که فارغ از زمان تألیفش بیانی ساده در تبیین مبادی مبانی متصوفه دارد. تفسیر بر دو بخش تقسیم می شود و میبدی به شکلی هوشمندانه میان آن دو با عبارات النّوبة الثانیه و الثالثه جدایی افکنده است. نوبت دوم تفسیر او کاملاً رسمی و به شیوة قاطبة مفسّران تاریخ اسلام است؛ در این نوبت پررنگ ترین شاخصة فکری او دفاع تام و تمام از اشعریت در عرصة کلام، و از سنّی گری در عرصة فقاهت است. به رغم اهمّیتِ نوبتِ دومِِِ تفسیرِِِ او به دلیل اشتمالش بر اسرائیلیات و مباحث کلامی و قصص و تاریخ و. . . ، شاخصه و وجه تمایز و اهمّیت کشف الاسرار در نوبت سوم است. نوبت سوم نیز مانند نوبت دوم از اصول اعتقادی اشعریت فراتر نمی رود و تنها به عرفان خراسان، البتّه عرفانی کاملاً شریعت مدار، نزدیک می شود. او در عرفان خویش هیچ گاه تلاش نمی کند که از مرزهای ظاهر بگذرد، و کاملاً به اشعریتی که با اندیشه های عارفانه تلطیف شده است، پایبند است. با همه تأثیری که اشعریت بر اندیشه و بیان او نهاده است، اصل نگاه عارفانه مبنی بر تفکیک میان ظاهر و باطن در ذهن و زبان او جاری است و به عقیده او همانند انسان و جهان، قرآن نیز ظاهر و باطنی دارد؛ میبدی با تفکیک میان احکام شریعت و طریقت یا همان ظاهر و باطن سعی می کند پارادوکس هایی چون مسئلة جبر و اختیار و ارتباط آن با جزای الهی در آخرت، عدل، فضل، کسب، علم و. . . را از میان ببرد.

میبدی و تبیین او از فضیلت و جامعیت پیامبر

از دید میبدی پیامبر اکرم (ص) متّصف به صفات همة پیامبران الهی است؛ خُلق آدم(ع)، معرفت شیث(ع)، شجاعت نوح(ع)، رفاء ابراهیم(ع)، رضای اسحاق (ع)، قوّت یعقوب(ع)، حسن یوسف(ع)، شدّت موسی(ع)، وقار الیاس(ع)، صبر ایوب(ع)، طاعت یونس(ع)، صوت داوود (ع)، فصاحت صالح(ع)، زهد یحیی(ع)، عصمت عیسی(ع)، حب دانیال(ع) و جهاد یوشع(ع) را خداوند به او اعطا کرده است (میبدی، 1371، ج6: 460 و ج10: 188)؛ این جامعیت پیامبر نسبت به صفات انبیای دیگر را می توان در نظریات عرفای بعدی به صورت مقام جامع (جامع اسما و صفات) مشاهده کرد. جامعیت پیامبر در معجزة او، قرآن کریم، نیز تجلّی دارد و قرآن مجموع کتاب های الهی پیامبران دیگر است؛ اوراق آدم(ع) و صحف شیث و ادریس و ابراهیم و موسی (علیهم السّلام)، همگی در تورات و انجیل و زبور و هر چه در این سه است در قرآن مجموع است (همان، ج10: 606)؛ البتّه میبدی به جامع بودن صفت پیامبر(ص) نسبت به صفات انبیای دیگر قناعت نکرده و در این اندیشه فراتر رفته است و صفات پیامبران دیگر را شعاعی از آفتاب دولت احمدی می داند. همة عالم طفیل جاه احمدند و بر هر یک از پیامبران شعاعی از وی تافته و از آنان بهره یافته اند؛ تکریم آدم (ع)، رفعت ادریس(ع)، شرف نوح(ع)، خُلّت خلیل(ع)، عزّ موسی(ع) و عیش عیسی(ع) همه از ناحیة وجود او بوده است (همان، ج9: 217)، این تعبیر به نظریة عرفانی حقیقت محمّدیه بسیار نزدیک است.

از سوی دیگر این جامعیت گویای فضیلت و برتری مقام پیامبر نسبت به دیگر انبیا و معجزة او نسبت به معجزة آنان است؛ لذا همة پیامبران آرزومند درک حضرت خاتم هستند، که طمع بیهوده ای است؛ چرا که آنان غبار مرکب وی را نیز درک نخواهند کرد (همان، ج3: 423). معجزة پیامبر هم به تبع برتری او، برترین معجزه است. پیامبران دیگر نه مانند او بوده اند و نه برهان نبوّتی چون برهان او داشته اند: برهان نبوّت ابراهیم، موسی و عیسی (آتش دشمنان، ید بیضا و احیای اموات )، همه اموری آشکار و محل اطّلاع چشم ها بوده است؛ در حالی که معجزة مصطفی(ص) محل اطّلاع دل هاست؛ البتّه پیامبر به واسطة جامعیتش معجزاتی که محل اطّلاع چشم ها باشد؛ چون انشقاق قمر، تسبیح حجر، کلام ذئب و. . . دارد؛ امّا معجزه ای که به آن تحدّی می کند، کلام خداست: «ای محمّد چون به امّت روی، دمی و عصایی با خود مبر که دم نصیب بیماران بود و عصا راندن خران را شاید. تو صفت قدم ما به شحنگی با خود ببر تا معجزت تو صفت ما بود نه صفت تو، تا چنان که پیغامبران چون تو نه اند معجزت ایشان نیز چون معجزت تو نباشد» (همان، ج7: 39 و ج8: 253).

پیامبران دیگر مقدّمة حضور و ظهور محمّد(ص)اند. آدم و موسی و دیگران می آیند تا مقدّمات کار محمّد را مهیا کنند و هر یک بسان وزیر و بشیر و منجّم و کدخدا و سپاه سالار و حاجب در درگاه پادشاهی او خدمت می کنند (همان، ج1: 683). به همین دلیل نیز میان صحابة پیامبر که او را درک کرده اند و انبیا که فیض و سعادت درک او را نداشته اند، تفاوت بسیار است (همان، ج8: 112). رسول خدا از منظری نتیجه و مؤخّرة همة انبیاست و از منظر دیگر مقدّمه، اکمل و جامع آنها.

این برتری در اخبار معراج نیز آمده و مورد تأیید میبدی است. طبق این اعتقاد خداوند اگر به ابراهیم خُلّت داده، به محمّد نیز محبّت داده است؛ اگر با موسی به واسطه، با محمّد بی واسطه سخن گفته؛ اگر ادریس را به آسمان رسانیده و مملکت داده، به محمّد سبع مثانی و قرآن عظیم هدیه کرده است (همان، ج10: 593).

معراج در تفسیر کشف الاسرار

قرآن کریم در آیة اوّل سورة بنی اسرائیل و آیات ابتدایی سورة نجم به معراج پیامبر(ص) اشاره کرده است.

حرکت شبانة پیامبر از مسجدالحرام به مسجدالاقصی؛ دیدن آیات الهی در این سفر شبانه؛ نزدیک شدن و بازگشتن پیامبر به اندازة قاب قوسین و سدره المنتهی؛ انکار سفر پیامبر و آنچه دیده است از سوی مشرکان، مجموع اطلاعاتی است که از این آیات استخراج می شود. میبدی با استفاده روایات متعددی که در باب معراج پیامبر از صحابه صادر شده است، به بازسازی واقعه می پردازد. ما در اینجا خلاصه ای از گزارش وی را می آوریم.

جبرئیل پیامبر را که در خانه ام هانی یا کعبه، در روز دوشنبه 13 ربیع الاول، یک سال پیش از هجرت، یا 19 رمضان هجده ماه پیش از بعثت، از خواب بیدار می کند و به سقایه زمزم می برد، شکم مبارک را تا سینه می شکافد و باطن حضرت را با آب زمزم می شوید و از طشت زرینی که به دست میکائیل است، توری پر از ایمان و حکمت را در شکم رسول(ص) می نهد و به پیامبر از این شکفتن و بر هم برآوردن شکم هیچ رنجی نمی رسد، سپس به پیامبر می گوید که برخیز که تا به درگاه خداوند برویم. پیامبر بر براق که در میان صفا و مروه ایستاده و رویی چون روی مردم و گوشی چون گوش فیل و عرفی چون عرف اسب و پایی چون پای شتر دارد و. . . سوار می شود. براق چون پیامبر بر پشت وی دست می نهد می رمد، جبرئیل براق را آرام می کند و به او می گوید که هرگز پیامبری گرامی تر از محمد(ص) بر او ننشسته است، براق با شنیدن این جمله از تواضع شکم خود بر زمین می نهد، جبرئیل رکاب پیامبر(ص) می گیرد تا برنشیند و میکائیل جامه حضرت را راست می دارد تا حضرت حرکت کنند. جبرئیل از راست و میکائیل از چپ و اسرافیل از پیش، همراه با حضرت حرکت می کنند. ایشان سوار بر براق از مسجدالحرام به مسجدالاقصی که سرزمینی مقدس و برکت داده شده است، می روند. در مسیر از سمت راست سه بار ندایی می شنود که ای محمد آرام گیر تا از تو سؤالی بپرسم ولی پیامبر به او توجهی نمی کند، سپس سه بار از سمت چپ همین ندا را می شنود به آن نیز توجهی نمی کند و می گذرد؛ چون فراتر می رود زنی را می بیند با زیور بسیار به او نیز توجهی نمی کند. جبرئیل به پیامبر می گوید که منادی اول داعیه یهود و منادی دوم داعیه مسیحیان بود و اگر هر یک را اجابت می کردی، امت تو به دین آنان درمی آمد و آن پیرزن دنیا بود و اگر به او توجه می کردی امت تو دنیا را بر آخرت برمی گزیدند. آنها سپس از نخلستانی در یثرب، مدین (طور سینا) و بیت لحم (محل ولادت عیسی(ع)) می گذرند و در هر کدام نماز می گزارند. در راه بیت لحم حضرت تشنه می شوند، فرشته ای با سه ظرف از شیر و عسل و خمر به استقبال ایشان می رود، پیامبر از شیر و عسل می نوشد و از خوردن خمر امتناع می کند؛ جبرئیل به حضرت می گوید که اگر از خمر خورده بودی امتت گمراه می شدند. آنان سپس از سرزمینی تاریک و ناخوش (دوزخ) و بعد از سرزمینی روشن و خوش (بهشت) می گذرند.

در بیت المقدس که محل وحی و حیات و آرامگاه پیامبران الهی است، فرشتگان را می بینند که از آسمان بر زمین فرود می آیند و او را به نواخت و کرامت حق با لفظ السلام علیک یا اول یا آخر یا حشر بشارت می دهند، به این معنی که او اولین کسی است که زمین از او و امتش منشق شده و اولین شافع و آخرین نبی است و حشر به او و امتش وابسته است. جبرئیل پیامبر را از براق فرود می آورد و زمام براق را بر در مسجد استوار می کند. پیامبر چون به مسجد داخل می شود و با انبیای الهی نماز می گزارند و هر یک از عنایتی که خداوند با آنها کرده است، حق را ثنا می کنند. پس رسول نیز خدا را به واسطه آنکه او را رحمت برای عالمین و بشیر و نذیر؛ و قرآن را تبیان هر چیز و امت او را بهترین امت قرار داده است و نیز شرح صدر و وضع وزر و رفع ذکرش ستایش می کند؛ ابراهیم(ع) پس از ستایش رسول می گوید که به همین دلایل محمد برتر است، سپس جبرئیل دست پیامبر را می گیرد و بر صخره ای می روند، میکائیل را آواز می دهد و میکائیل جمعی از فرشتگان را با نام فرامی خواند تا معراج از فردوس به آسمان دنیا، و از آسمان دنیا به بیت المقدس آورند.

پیامبر از معراج که به مانند نردبانی، صخره را به آسمان دنیا متصل می کرد، بالا می رود و بر هر درجه هزاران فرشته را می بیند که حق را تسبیح و تکبیر می گویند؛ فرشتگان پیامبر را ترحیب و امت وی را به بهشت بشارت می دهند. پیامبر چون به آسمان دنیا می رسد، فرشتگان پاسبان از رسیدن او شادی می کنند. حضرت در آنجا با آدم(ع) ملاقات می کند و ارواح ذریه را که بر او عرضه می کنند، می بیند. همچنین در آسمان دنیا سیمای واقعی خورندگان مال یتیم و غیبت کنندگان و زانیان و سخن چینان و آنان که به آنچه می گویند عمل نمی کنند، و عذاب آنان را می بیند. سپس جبرئیل حضرت را در زیر پر خویش می گیرد و از آسمان دنیا به آسمان دوم می برد.

در آسمان دوم با یحیی و عیسی (علیهم السلام)، در آسمان سوم با یوسف(ع)، در آسمان چهارم با ادریس(ع)، در آسمان پنجم با هارون(ع)، در آسمان ششم با موسی (ع) و در آسمان هفتم با ابراهیم (ع) ملاقات می کند؛ همگی بر پیامبر درود می فرستند و او را می ستایند. موسی(ع) هنگام ملاقات با پیامبر می گرید؛ زیرا می بیند که از امت پیامبر افراد بیشتری نسبت به امت او وارد بهشت می شوند و ابراهیم(ع) پیامبر را نوید می دهد که عدد امت او در بهشت از عدد درخت های بهشت بیشتر است.

حضرت در آسمان ششم بیت العزه را که جایگاه دبیران و نویسندگان است و در آسمان هفتم بیت المعمور را می بیند و در آن نماز می گزارد. در این آسمان همچنین فرشتگانی را که در دریای مقابل بیت المعمور وارد می شوند و پس از خارج شدن از قطرات آب بدنشان فرشتگان جدیدی تولید می شوند و همچنین ملک الموت را که مشغول قبض جان مردمان است، می بیند. او نیز محمد را به واسطه خیر و نیکی امتش می ستاید.

آنان سپس از آسمان هفتم نیز می گذرند و به درخت عظیمی با ویژگی های منحصر به فرد، به نام سدرة المنتهی می رسند، از آنجا پیامبر(ص) پیش می افتد و جبرئیل در پس وی تا آنکه به اول پرده از پرده های درگاه عزت می رسند؛ در آنجا جبرئیل در پشت پرده در مقام معلوم خود و منتهای علم خلایق می ماند و فرشته ای پیامبر را برمی گیرد به درون پرده می برد. آن فرشته به طرفة العینی حضرت را از پرده ای به پرده دیگر می برد؛ فرشته پرده دوم نیز چنین می کند و به همین ترتیب حضرت هفتاد هزار پرده را می پیماید. پس از گذر از پرده ها پیامبر (ص) رفرفی عظیم را می بیند. بر اساس بعضی روایات جبرئیل تا این مقام هم همراه پیامبر بوده است. در این مقام است که حضرت نواخت «ثم دنی فتدلی» را می یابد و می بیند و می شنود آنچه را که بر او می نمایند. حضرت در آن مقام نیز امت را فراموش نمی کند و در باب آنان با حق سخن می گوید. سپس خداوند به محمد فرمان می دهد که بازگردد و آنچه گفتنی است را بازگوید. در بازگشت، جبرئیل درجات و منازل بهشت را به او نشان می دهد؛ سپس مالک، دربان دوزخ را می بیند و با او در باب دوزخ و کیفیت عذاب سخن می گوید.

 در راه بازگشت موسی(ع) درباره نمازهای یومیه که خداوند بر امت واجب کرده بود سخن می گوید و به پیامبر توصیه می کند که حضرت از خداوند تخفیف بخواهد و پیامبر نیز چنین می کند. در بازگشت به زمین نیز روایاتی مبنی بر دیدن قوم موسی که در حسرت دیدن امت پیامبر به سر می برند و نیز دیدن شیاطین در آسمان دنیا نقل شده است. پیامبر به همراه جبرئیل به بیت المقدس باز می گردد و سوار بر براق، به مکه می آید و وقتی در جامه خواب خود قرار می گیرد، که هنوز ساعت ها از شب مانده بوده است. پیامبر چون فرمان یافته بود که آنچه را که دیده است برای مردم بازگو کند، فردای آن روز واقعه را برای مردم بازگو می کند. کافران سخن او را دروغ می شمارند و به استهزای او می پردازند تا آنکه کسانی که بیت المقدس را دیده بوده اند او را می آزمایند و با پاسخ های صحیح او روبه رو می شوند (همان، ج5: 476 تا 500).

به عقیده میبدی خداوند پیامبر را به معراج می برد تا شرف و عزت او را برای دیگران آشکار؛ و غمی که از بلا و مشقت مؤمنان در دل اوست، با نشان دادن نعیم مؤمنان در آخرت، بر او آسان کند؛ تا آنچه را که به مردم می رساند حاصل مشاهده باشد، نه خبر دادن از چیزی که خود ندیده است (همان، ج5: 482 ).

میبدی در نقل واقعه کاملاً به احادیث توجه دارد. در روایاتی که میبدی در باب معراج نقل می کند، در تمام مراتب صعود پیامبر، امتش در یاد و خاطره او حضور دارند و فضیلت او با فضیلت امتش همراه است. پیامبر در مراتبی از معراج از مقامات انبیا (یعنی هفت آسمان) و در مراتبی از مقامات فرشتگان بالاتر می رود. پیامبر چهره ملکوتی برخی از گناهان و برخی از افراد را می بیند و حکمت برخی از احکام شرعی چون حرمت خمر و تعداد رکعات نماز را درمی یابد.

برداشت های عرفانی میبدی از معراج

مهم ترین نکته ای که در باب معراج توجه میبدی را به خود جلب کرده است، برتری و جامعیت پیامبر نسبت به سایر پیامبران و حتی فرشتگان است. این فضیلت و جامعیت ریشه ها و مراحل ابتدایی تر نظریه حقیقت محمدیه اند. به جنبه هایی از این برتری در نوبت دوم و در روایات معراج توجه شده است؛ در نوبت سوم نیز بیشترین توجه میبدی معطوف به همین فضیلت است. او در جای جای تفسیر کشف الاسرار به واقعه معراج اشاره می کند و آن را دستاویزی برای اثبات برتری و جامعیت پیامبر و البته امتش (سنیان ) قرار می دهد. از نظر او پیامبران از آدمیان برترند، در میان پیامبران نیز مرسلین از سایرین برترند و پیامبران اولو العزم بر باقی مرسلان فضیلت دارند؛ هر یک از پیامبران اولوالعزم به واسطه ویژگی هایی از دیگران متمایزند و محمد(ص) به دلیل قرآن، دیدار در شب معراج، مهر نبوت، و شفاعت متمایز از دیگران است (همان، ج1: 676). توجه به مراتب و درجات معنوی آدمیان و اولیا و پیامبران در متصوفه سابقه ای طولانی دارد؛ آنچه در اینجا مورد توجه است، برداشت کاملاً ساده میبدی از واقعه ای است که توانایی و ظرفیت بالایی برای برداشت ها و تأویلات عارفانه دارد.

علاوه بر دیدار حق، از دیگر موارد برتری پیامبر بر دیگران که مرتبط با اخبار معراج است، تمایز مرکب ایشان (براق ) (همان، ج1: 683)، فراموش نکردن امت خود (همان، ج3: 90)، ادب ایشان در معراج (همان، ج2: 624 و ج5: 43 و ج6: 324 و ج7: 458 و ج10: 201) و راز گفتن حق با او (همان، ج1: 268 و ج1: 677) است. میبدی در قالب مواردی که از معراج و اخبار آن برای اثبات فضیلت پیامبر استفاده می کند، از مقایسه او با دیگر انبیای الهی بهره می برد. به عقیده او خداوند اگر به نوح کشتی داده است، به رسول(ص) براق و رفرف داده است تا عجایب ملکوت بیند و اگر به ابراهیم ملکوت آسمان و زمین را نشان داده است، به مصطفی(ص) جلال و جمال خود را نموده است، و اگر با موسی در طور هم کلام شده است، با رسول (ص) در عرش عظیم هم راز و هم کلام و هم دیدار شده است و به او خلوتی ارزانی کرده است که هیچ فرشته مقرب و هیچ نبی مرسلی را بدان راه نیست (ج1/269). بیشترین و پررنگ ترین این مقایسه ها بین پیامبر(ص) و موسی (ع) شکل می گیرد؛ از نظر میبدی میقات موسی (ع) نیز نوعی معراج معنوی است، اما معراجی در شأن و ظرفیت او؛ در این موارد مقام موسی به عنوان سرامد انبیای الهی با رسول(ص) مقایسه می شود تا برتری او از موسی، برتری بر دیگران نبز باشد.

در نگاه میبدی مقام محمّد(ص) مقام ربودگان و مقام موسی (ع) مقام روندگان است؛ لذا محمّد(ص) در کشش حق است و موسی (ع) در روش خویش؛ محمّد در منزل ناز است و موسی در درگاه، بارخواه، مصطفی حبیب خداست و موسی کلیم او (همان، ج5: 501). این تقابل را می توان نخستین تعبیرات میبدی درباب معراج موسی و محمّد دانست که حاصل توجّه مکرّر او به دو آیة «جاءَ موسی لِمیقاتِنا» (سورة اعراف، آیه 143) و «اَسْری بِعَبْدِه لَیلاً» (سورة اسراء، آیه 6) است.

میبدی دو سفر موسی (خروج از مصر و میقات ) را سفر طرب و سفر هرب می نامد. «وَلَمّا جاءَ موسی لِمیقاتِنا» (سورة اعراف، آیه 143) بیان سفر طرب است، سفری که به آن مناجات حق می یابد و قربت خداوند؛ «وَ اَوْحَینا الی موسی اَن اَسر بِعبادی» (سورة طه، آیه 77) بیان سفر هرب است، سفر که در آن دشمنش هلاک می شود و او و قومش رستگاری می یابند؛ در مقابل این دو سفر موسی، مصطفی(ص) نیز دو سفر دارد؛ یکی سفر ناز و دیگر سفر نیاز. سفر نیاز از مکه بود تا مدینه از دست کفّار و کید اشرار؛ و سفر ناز از خانة ام هانی تا به مسجد الاقصی و از مسجد الاقصی تا به آسمان دنیا و از آسمان دنیا تا به سدره منتهی و از سدرة منتهی تا به قاب قوسین اَوْ اَدْنی. فرق است میان سفر کلیم و سفر حبیب. کلیم به طور رفت تا وی را گفت: «وَ قَرَّبْناهُ نَجیاً» (سورة مریم، آیه 52)، حبیب به حضرت رفت تا از بهر وی گفت: «دَنی فتَدَلّی» (سورة نجم، آیه 8). از قَرَبناهُ تا دَنا بسیار راه است (میبدی، 1371، ج1: 194).

میبدی در جاهای دیگر با مقایسة معراج موسی تا طور و معراج مصطفی تا قاب قوسین از حدیث شریف «لی مَعَ الّلهِ وَقْتٌ» بهره می جوید (همان، ج1: 269 ) و با شرح اخبار معراج برتری رسول خدا را گوشزد می کند و معتقد است که آنچه در طور با موسی گفته شده است در کار محمّد بوده: «یا محمّد! نگر تا رگ غیرت نینگیزی و جرح در دل خود نیاری، بدان سبب که ما با موسی بر طور سخن گفتیم، که آنچه گفتیم در کار تو گفتیم و حدیث تو کردیم» (همان، ج3: 557). در جای دیگر با اشاره به واقعة سخن گفتن موسی با محمّد درباب تخفیف نماز شب در معراج، می گوید که موسی می پنداشته که در مرتبت، کسی بلندتر از او نیست و معراج کسی ورای معراج او نباشد؛ امّا وقتی که دید محمّد(ص) را برعکس او، بدون آن که چهل روز روزه بفرمایند، شبانه خواب آلوده به حضرت برده اند و همة خواسته های او را به اجابت مقرون کرده اند، فهمید که شرف و مرتبت مصطفی از او بالاتر است (همان، ج9: 378)، ضمن آنکه موسی دیدار می خواهد و جواب لَنْ تَرانی می شنود، ولی مصطفی را می گویند: «لاتَمدُّن عَینَیک» (سورة حجر، آیه 88) و «مازاغَ الْبَصَرُ وَ ماطَغی» (سورة نجم، آیه 17) «ما کذَبَ الْفُؤاد مارَای». همچنین موسی هنگام بازگشت از مناجات نور هیبت و عظمت می یابد و مصطفی پس از مشاهدت نور انس، هیبت مقام اهل تلوین است و انس مقام ارباب تمکین (میبدی، 1371، ج9: 378 و ج5: 347 ). همچنین آیة مبارکة «اَلَمْ تَرَ اِلی رَبّک کیفَ مد ظَلّ» (سورة فرقان، آیه 45) نیز بیانگر قوّت رؤیت نبی اکرم است (میبدی، 1371، ج7: 52)، ضمن آن که میبدی اشاره می کند که دیدار خواستن موسی به تصریح (در مقابل طلب دیدار مصطفی به تعریض)، مقتضای حرمت درگاه الهی نبوده است، لاجرم به تصریح جواب «لَنْ تَرانی» را می شنود؛ امّا رسول که به تعریض جبرئیل را خطاب می کند که: «هَلْ رَأیتَ رَبَّک» و خدا نیز در پاسخ تعریض محمّد در درخواست جبرئیل می گوید که: «وَاِنّی اِلی لِقائِهِمْ لَاَشَّدُ شَوْقاً» (همان، ج1: 198). این تفاوت در مرتبه معنوی، چنان که موسی در مقام تلوین و محمد در مقام تمکین قرار می گیرد و همچنین مقام جمع الجمعی پیامبر در برابر تفرقه و جمع دیگر پیامبران از لطایف عرفانی میبدی در باب آیات معراج است. میبدی در برداشت عارفانه دیگری به این وجه از برتری اشاره می کند: حق تعالی ابراهیم را فرمود: «اِنی ذاهبٌ اِلی رَبّی» (سورة صافات، آیه 99) اخبار است از قول او، موسی را گفت: «جاءَ موسی لِمیقاتِنا» (سورة اعرف، آیه 143)، اخبار است از صفت او، مصطفی را فرمود: «اَسْری بِعَبْدِه» (سورة اسراء، آیه 1)، از صفت خود اخبار است در حق او. ابراهیم(ع) در مقام تفرقت بود، موسی(ع) در عین جمع بود، مصطفی (ص) در جمع جمع بود. نشان تفرقت ابراهیم(ع) «اِنی وَجهْتُ وَجْهی لِلَّذی فَطَرَ السُّمواتِ وَ الْاَرْضَ» (سورة انعام، آیه 79 ) نشان جمع موسی «وَقَرَّبْناهُ نَجیاً» (سورة مریم، آیه 52) و نشان جمع جمع مصطفی (ص) «دَنا فَتَدَلّی» (سورة نجم، آیه 8) (میبدی، 1371، ج8: 298).

گویا یکی از موارد ایراد یهودیان مدینه به رسول خدا این بوده است که وی مانند موسی خداوند را ننگریسته و با وی سخن نگفته است (همان، ج9: 43). میبدی تأکید می کند که کلام موسی با خدا در حجابی از آتش بوده است و رؤیتی اتّفاق نیفتاده است، در حالی که مصطفی(ص) سخن بی واسطه شنیده، بی حجاب حق را دیده و مؤمنان نیز در قیامت خدای تعالی را بی حجاب خواهند دید (همان، ج9: 44 ). در باب آیه «وَ لَمّا جاءَ موسی لِمیقاتِنا و کلَّمهُ رَبُهُ» (سورة اعراف، آیه 143)، می گوید که جاءَ موسی عین تفرقت است و کلَّمَهُ رَبُّهُ حقیقت جمع. تفرقت صفت اهل تلوین است و جمع صفت اهل تمکین. موسی در مقام تلوین بود؛ زیرا وقتی خدا با وی سخن گفت از حال به حال گشت و تغیر و تلوّن در وی پدید آمد، به گونه ای که کسی نمی توانست به چهره او بنگرد. بر خلاف موسی، مصطفی(ص) اهل تمکین بود و در عین جمع؛ لاجرم به هنگام رؤیت و مکالمت در حال استقامت و تمکن باقی می ماند و یک موی بر اندام وی متغیر نمی شود. ثمرة روش موسی(ع) با تفرقت «وَقَرَّبْناهُ نَجیاً » (سورة مریم، آیه 52) و ثمرة کشش مصطفی (ص) در عین جمع «دَنی فَتَدَلّی» (سورة نجم، آیه 8) بود (میبدی، 1371، ج3: 93). همچنین تا با موسی هزاران کلمه به هزاران لغت برفت، با محمّد (صلعم ) در خلوت اَوْ اَدْنی، بر بساط انبساط، این راز برفت که اَلْف قُلْتُ لَها فَفی فَقالَت قاف؛ «آن هزاران کلمه با موسی برفت و حجاب در میان، و این راز با محمّد می رفت در وقت عیان؛ موسی سخن شنید، گوینده ندید، محمّد(صلعم) راز شنید و در راز منگرید. موسی به طلب نازید که در طلب بود، محمّد به دوست نازید که در حضرت بود؛ موسی لذّت مشاهدت نیافته بود، ذوق آن ندانسته بود، از سمع و ذکر فراتر نشده بود، همه روح وی شنیدن بود از آن به وی فراوان گفت، باز محمّد(صلعم ) از حد سمع به نقطة جمع رفته بود، غیرت مذکور او را با ذکر نگذاشته بود، موج نور او را از مهر برگذاشته بود، و عیان از بیان دور پس دل که در قبضه نازد، غرقة عیان خبر را چه کند؟ جان که در کنف آساید با ذکر فراوان چه پردازد؟» (همان، ج1: 52).

از دیگر موارد مورد توجه میبدی در اخبار معراج توجه به فضیلت امت پیامبر بر سایر امم است. به این برتری در روایات و احادیث معراج نیز توجه شده است. در متن روایت میبدی از معراج که ما خلاصه ای از آن را در صفحات پیشین نقل کردیم ملک الموت، حضرت ابراهیم(ع) و حتی خداوند از فضیلت امتش با او سخن می گویند. همچنین روایات مربوط به مکالمة خداوند با موسی درباب امت محمّد که مکرراً در کتاب تکرار می شود، نیز ناظر به همین بیان است. میبدی سرّ نمایش ملکوت برای محمّد(ص) را در شب معراج را با داستان عصا افکندن موسی مقایسه می کند و می گوید که چون تقدیر الهی بر آن بوده است که روزی موسی در مقابل دشمنان عصا بیفکند؛ لذا خدا از پیش یک بار امر به این کار می کند موسی در مقابل دشمنان ترسی نداشته باشد. درباب محمّد (ص) نیز چون قرار بوده که در رستاخیز محمّد(ص) شفاعت گناهان امّت کند، لذا خدا از قبل ملکوت را به وی می نمایاند تا در روز موعود وی خلاف سایر انبیا نترسد (همان، ج5: 502).

نتیجه گیری

پل نویا معتقد است که معراج پیامبر همچنان که لحظه اوج رسالت محمد(ص) است، نقطه آغاز برشدن[1] و آرمانی شدن[2] شخصیت او نزد پیروان آن حضرت نیز هست (نویا، 1373: 74). در تفسیر میبدی نیز ما بارقه های تبدیل چهره تاریخی پیامبر مفهومی ازلی و ابدی را به خوبی مشاهده می کنیم. البته کشف الاسرار به دلیل پایبندی اش به اصول تفکر اشعری و ظواهر آیات در تفسیر هیچ گاه نمی تواند به سبقت وجودی و قدمت (ازلی بودن) آن حضرت قائل شود، لذا همان گونه که گفته اند (مشرف، 1382: 245) در کشف الاسرار جنبه ازلی رسول الله جای خود را به برتری عینی آن حضرت داده است؛ البته میبدی در پاره ای موارد از شیوه و نظر معهود خود عدول می کند و با طرح اندیشه های عارفانه ساحات وجودی حضرت خاتم را مفهوم حقیقت محمدیه نزدیک می کند. میبدی به رغم آنکه در عصری می زیست که کسانی چون حلاج و بایزید راه را برای سخنان تیزتر در عرفان هموار کرده اند، اما چنان در تفسیر عرفانی خود محتاط و مقید به حفظ ظواهر است که به ندرت دست به بی پروایی های عارفانه می زند. نهایت تلاش او در تبیین عارفانه واقعه ای چون معراج قول به مقام انس و تمکین و جمع الجمعی برای محمد(ص) در مقابل سایر پیامبران و اثبات فضیلت و برتری او بر سایر پیامبران و جامعیتش نسبت به آنان و برتری امتش بر سایر امم است.

منابع

خامسی، فخرالسّادات (1374) داستان انبیا در کشف الاسرار؛ پایان نامه کارشناسی ارشد؛ به راهنمایی دکتر عباسی ماهیار، دانشگاه تربیت معلّم.

رحیمیان، سعید (1383) مبانی عرفان نظری، تهران، سمت.

روشن، حسن (1373) روش تفسیر قرآن از دیدگاه صوفیه، پایان نامه کارشناسی ارشد، به راهنمایی دکتر سیدمحمّدباقر حجّتی؛ دانشگاه آزاد واحد مرکزی.

ریتر، هلموت (1377 ) دریای جان، ترجمه عباس زریاب خویی و مهرآفاق بایبوردی، جلد اول، چ 2، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.

زرّین کوب، عبدالحسین (1363) جستجو در تصوّف ایران، تهران، امیرکبیر.

زرّین کوب، عبدالحسین (1369) دنبالة جستجو در تصوّف ایران، تهران، امیرکبیر.

زرّین کوب، عبدالحسین (1378) ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر.

شمیسا، سیروس (1366) فرهنگ تلمیحات، تهران، فردوس.

عبدالباقی، محمّدفؤاد (بی تا) المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره، مطبعه دارالکتب مصریه.

فعّال عراقی نژاد، حسین (1376) قصص قرآن و تاریخ انبیا، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

قشیری، عبدالکریم بن هوازن (1381) رسالة قشیریه، ترجمة ابوعلی سن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزّمان فروزانفر، تهران، علمی و فرهنگی.

قیصری رومی، محمّدداوود (1375) شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدّین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی.

کاشانی، عزّالدّین محمودبن علی (1367) مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، با تصحیح و مقدّمه و تعلیقات جلال الدّین همایی، تهران، مؤسّسة نشر هما.

کربن، هانری (1379 ) انسان نورانی در تصوّف ایرانی، ترجمة فرامرز جواهری نیا، تهران، گلبان.

مشرّف، مریم (1382) نشانه شناسی تفسیر عرفانی، تهران، نشر ثالث.

میبدی، رشیدالدّین (1371) کشف الاسرا و عدّه الابرار به سعی و اهتمام علی اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر.

میبدی، رشیدالدّین (1379) لطایفی از قرآن کریم؛ برگزیده از کشف الاسرار و عدّه الابرار، با مقدّمه و توضیحات محمّدمهدی رکنی، مشهد، شرکت به نشر.

نویا، پل (1373) تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

نیکلسون، رینولد الن (1374) تصوّف اسلامی و رابطة انسان و خدا، ترجمة محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن.

پی نوشت ها