بررسی مراتب تجلی در میقات حضرت موسی(ع) و معراج حضرت محمد(ص) از دیدگاه عرفا تا قرن هشتم

١- مقدمه

قرآن کریم مهمترین و اصیل ترین منبع عرفای اسلام به حساب می آید. عارفان در ابعاد مختلف، در تبیین مفاهیم و اندیشه های خود به آیات قرآن توجه نشان داده اند؛ چنانکه بسیاری از اصطلاحات زبان عرفان برگرفته از قرآن است. تجلّی از اصطلاحات مهم عرفانی است که در قرآن به کار رفته است. از جمله آیة ١٤٣ سورة اعراف: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسىٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ اُنْظُرْ إِلَى اَلْجَبَلِ فَإِنِ اِسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی فَلَمّٰا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسىٰ صَعِقاً» آیة بالا به درخواست رؤیت الهی از طرف حضرت موسی (ع) و تجلّی خدا بر طور سینا اشاره دارد و الهام بخش عرفا درگسترش معنای این واژه در ساحت عرفان اسلامی بوده است. عارفان، با تأویل و تفسیر مبتنی بر تجربة روحانی و به نوعی درونی کردن واژگان قرآنی (نویا، ١٣٧١، ص ١٢) معنای تجلّی را با توجه به مواجید و دریافت های خویش گسترش داده و مراتب آن و شرایط صوفی برای نیل به آن را تبیین کرده اند.

تجلّی در متون صوفیه اغلب همراه با اصطلاح استتار به کار می رود. تجلّی در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و رخ نمودن و استتار، پوشیدگی و پنهان ماندن است. (مستملی بخاری، ١٣٧٥، ج ٤، ص ١٥٤٨) در اصطلاح عرفانی، تجلّی، اشراق و تابش انوار حق بر دل صوفی است که با آن شایستة شهود حق می شود.(سراّج طوسی، ١٩١٤، ص ٣٦٣ و هجویری، ١٣٨٣، ص ٥٦٥) استتار وجود حجاب میان بنده و خدا و تجلّی رفع حجاب های بشری است. (کلاباذی، ١٣٧١، ص ١٠٠ و سهروردی، ١٩٦٦، ص ٥٢٦) اگر عارفی به صفات و بشریت خود مشغول باشد، از دیدن غیب محروم می گردد اما با برداشته شدن حجاب و پردة تعلّقات می تواند به مرتبه ای برسد که خدا بر او متجلّی شود.

نفس و تعلّقات مادی از جمله حجاب هایی است که چون ابری چهرة خورشید حقیقت را می پوشاند و صوفی با مجاهده و صیقل دادن قلب خویش، زنگار و حجاب را رفع کرده، مستعد تابش انوار الهی می گردد. «تجلّی انکشاف شمس حقیقت حق است تعالی و تقدس از غیوم صفات بشری به غیبت آن. و مراد از استتار، احتجاب نور حقیقت به ظهور صفات بشری و تراکم ظلمات آن.»(کاشانی، ١٣٨١، ص ١٢٩)

عارفان در سیر إلی الله باید از منازل و مقامات عبور کنند و با مجاهده و تزکیة دل های خویش و قرارگرفتن در حمایت جذبات حق به مقصد نهایی و مشاهدة حق نائل شوند؛ اما هر صوفی، بویژه مبتدیان سلوک، شایستة تابش انوار حق و شهود الهی نیست زیرا در ابتدای طریق، حجاب ها و موانعی بر سر راه آنها وجود دارد و هر صوفی با توجه به شرایط و احوال خویش، ممکن است که شایستة تجلّی انوار الهی نباشد.

در اندیشه و نگاه عارفان، دو واقعة میقات حضرت موسی (ع) و معراج حضرت محمد(ص) نمونه های برجسته در تبیین مراتب تجلّی و شرایط شهود حق بوده است.

قصّة میقات در آیة ١٤٣ سورة اعراف آمده است که به طور صریح به تجلّی اشاره دارد.

«وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسىٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ اُنْظُرْ إِلَى اَلْجَبَلِ فَإِنِ اِسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی فَلَمّٰا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسىٰ صَعِقاً»

قصّة معراج، در آیة نخست سورة مبارکة إسراء بیان شده است: «سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ» همچنین، آیات ١ تا ١٨ سورة نجم از «وَ اَلنَّجْمِ إِذٰا هَوىٰ» تا «مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغىٰ لَقَدْ رَأىٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ اَلْکُبْرىٰ » نیز به گفتة مفسرین به ماجرای معراج مربوط است. چنانکه، «المعراج له ثلاث منازل : من الحرم  إلی المسجد الأقصی. ثم من المسجد الأقصی إلی سدره المنَتهی ثم منها إلی قاب قوسین  أو أدنی.»(قشیری، ٢٠٠٧ آ، ص ٥٧ و میبدی، ١٣٧١، ج ١، ص ١٩٤)

عارفان، میقات و معراج را نوعی سفر عرفانی دانسته اند و موسی و محمد را رهروان طریق حق؛ و با مفاهیم عرفانی، مقام این دو پیامبر را تحلیل کرده اند و با توجه به ترجمة لفظی آیات مربوط به این دو واقعه و حالت و ویژگی این دو پیامبر در میقات و ماجرای معراج، با رویکردی تفسیری به مقایسة مقام موسی و محمد پرداخته اند. در نظر آنان، با توجه به اینکه موسی خود به میقات آمد، طالب و مرید و محب و سالک مجذوب بود. اما محمد به معراج برده شد و مطلوب و مراد و محبوب و مجذوب سالک بود. همچنین، موسی هنگام تجلّی خدا بر طور، دچار «صعقه» شد و در مرتبة تلوین و سکر و تفرقه و فنای صفات بود و تحت تابش انوار تجلّی جلالی در حال هیبت بود و پیامبر که سرمة «مازاغ» داشت و در شب معراج هیچ تغییری بر او وارد نشد در مقام تمکین و صحو و جمع و فنای ذات و بقا بود و با تجلّی صفات جمالی در مرتبة انس قرار داشت.

عرفا به گونه ای به این پرسش که چرا موسی هنگام درخواست رؤیت الهی جواب «لن ترانی» شنید ولی پیامبر در شب معراج خدا را مشاهده کرد، پاسخ گفته اند. اغلب آنها دلیل تفاوت مزبور را در رفع حجاب اعظم از وجود پیامبر، که همان نفس و وجود بشری است، دانسته اند. حجاب نفس، در بینش عارفان شرک خفی و بزرگترین مانع برای صوفی در جهت سیر إلی الله و مشاهدة حقیقت محسوب می شود و بقای وجود بشری، استتاری برای صوفی است که مانع تجلّی خورشید حقیقت بر دل او می گردد.

عارفان هنگام مقایسة این دو پیامبر در پی این نبوده اند که منزلت موسی را فروتر نشان دهند. چنانکه «تکرار قصّة موسی و ذکر فراوان در قرآن دلیل است بر تفخیم و تعظیم کار او و بزرگداشت قدر او.»(میبدی، ١٣٧١، ج ٧، ص ٢٨٦) آنچه عارفان در مقایسة مقام این دو پیامبر بر آن تأکید می کنند، صرفاً حالات ایشان در واقعة میقات و معراج و کیفیت تجلّی خداوند بر ایشان است.

همچنین، باید تفاوت سفر میقات با سفر معراج را در نظر داشت، که میقات دارای بعد زمان و مکان است ولی در معراج، زمان و مکان وجود ندارد. (مستملی بخاری، ١٣٧٥، ج ٤، ص ١٦٩١)

 

دیدن آن پرده مکانی نبود

رفتن آن راه زمانی نبود

 

هر که در آن پرده نظرگاه یافت

از جهت بی جهتی راه یافت

 

(نظامی، ١٣٨٣، ص ١٩)

شایان ذکر است که تجلّی در عرفان اسلامی در دو حوزة معرفت شناسی و هستی شناسی مورد توجه عرفا بوده است. بعد هستی شناسی آن در عرفان نظری و اندیشه های ابن عربی و پیروانش پر و بال گرفته است که اصطلاحاً به این مبحث، «قوس نزولی» می گویند و با وحدت وجود و تبیین مراتب هستی پیوند دارد. اما بعد معرفت شناسی آن در عرفان عملی یا «قوس صعودی» مطرح می شود. تجلّی در جهان بینی  عرفانی اهمیت خاص دارد و از یک سو اساس هستی شناسی و جهان شناسی عرفانی، و از سوی دیگر بنیاد معرفت شناسی آن را تشکیل می دهد.(دادبه، مدخل «تجلّی» در دایرة المعارف بزرگ اسلامی). این پژوهش موضوع مراتب تجلّی را در میقات و معراج براساس منابع عرفان عملی بررسی می کند و از اندیشه های ابن عربی و پیروان او در این مقاله سخنی به میان نمی آید.

1-1- پیشینة تحقیق

در موضوع این مقاله یعنی مراتب تجلّی در سلوک عرفانی یا عرفان عملی و مشخّصاً دیدگاه مؤّلفان عارف دربارۀ میقات حضرت موسی و معراج حضرت محمد (علیهماالسلام) تحقیقات بسیاری انجام شده است. به علّت همین کثرت تحقیقات، ناگزیریم که بخش پیشینة پژوهش را با حجمی بیشتر از حد معمول ذکر کنیم. این مقالات را در سه گروه کلّی: 1) نقش تجلّی در مراتب سلوک با تأکید بر عرفان عملی، 2) میقات موسی و طلب رؤیت و 3) معراج پیامبر می توان جای داد.

در گروه اول می توان از این پژوهش ها نام برد: بخشی از مقالة «بررسی تاریخی و تحلیلی نظریة تجلّی در عرفان اسلامی» نوشتة نگین مشرقی (1388) مربوط به عرفان عملی است. فاطمه حیدری و سهیلا زینالی در مقالة «تقسیمات تجلّی در قلمرو عرفان» (1389) به موضوع تجلّی در عرفان عملی و نظری باتأکید بر عرفان نجم رازی و ابن عربی می پردازند. «تجلّیات جمالی و جلالی و پیامدهای رفتاری آن در عرفان سکریان و صحویان» نوشتة اکرم جودی نعمتی (1391) است و مؤّلف تنها به مبحث تجلّیات جمالی و جلالی می پردازد و از دیگر انواع تجلّی نظیر ذاتی و افعالی سخنی نمی گوید.

دربارۀ پژوهش های گروه دوم باید از موارد زیر نام برد: در مقالة «رابطة خدا با انسان؛ تمّثل، تجسد یا تجلّی؟» نوشتة نسرین علم مهرجردی و محمدکاظم شاکر(1391) به بررسی مسألة تمّثل انبیا در یهودیت و تجسد خدا در مسیحیت و تجلّی خدا در اسلام پرداخته شده است. مژگان رستگار در مقالة «میقات موسی در قرآن، عهد عتیق و تفاسیر اسلامی»(1391) به مطالعة تطبیقی موضوع میقات در قرآن و تفاسیر اسلامی و تورات اقدام نموده است. در مقالة «تحلیلی بر تجلّی خدا در قرآن» نوشتة منصور پهلوان، محمود خیراللّهی و زهرا خیراللّهی (1393) مسألة رؤیت از دیدگاه کلامی بررسی شده است و ضمن مقاله به موضوع معراج نیز پرداخته شده است. پژوهش احسان پوراسماعیل با عنوان «درخواست دیدار خدا توسط حضرت موسی در تطبیق و مقایسة میان قرآن و تورات»(1389) هم به مقایسة میقات موسی از دیدگاه قرآن و تورات پرداخته و در بخش تحلیل دیدگاه های قرآنی با رویکردی کلامی وارد شده است. سیدرضا حسینی اسحاق نیا و حسین زحمتکش در «شرح واقعة لن ترانی در اندیشة عرفا»(١٣٩٠) حاوی دیدگاه های قشیری و چند شخصیت دیگر با دیدگاهی کلامی و تفسیری است.

در زمینة گروه سوم یعنی معراج نیز دو مقاله قابل ذکر است. «معراج در تفاسیر عرفانی (1392) تألیف سیدنادر محمدزاده، بهروز کثیر لوکه دربارۀ مسألة جسمانی و روحانی بودن معراج است. مجید سرمدی و محمود شیخ در «تحلیل جایگاه پیامبر اکرم در تفسیر کشف الاسرار میبدی (1386) به اجمال دربارۀ موضوع مقایسة محمد و موسی به کشش و روش یا همان سالک مجذوب و مجذوب سالک اشاره کرده اند.

1-2- روش تحقیق

مؤّلفین مقاله با روش توصیفی و تحلیلی مهمترین آثارعرفانی، از جمله تفسیرهای عرفانی و متون منثور تعلیمی  از قرن سوم تا قرن هشتم هجری را مورد مطالعه قرار داده اند. البته در این پژوهش آراء ابن عربی و شارحان آثار او نیامده است و تکیه بر متون مربوط به عرفان عملی بوده است.

2- متن

نظر عرفا در تبیین مراتب تجلّی و مقایسة مقام موسی و محمد در دو بحث کلّی مورد توجه بوده است که هر دو بحث، به گونه ای، تفسیر عرفانی آیات مربوط به میقات و معراج است و مقام این دو پیامبر، با مفاهیم عرفانی تبیین شده است. نخستین مسأله، این است که موسی با پای خود به میقات آمد ولی پیامبر به معراج برده شد و نکتة دوم این که موسی دچار صعقه شد ولی پیامبر در شب معراج هیچ تغییر حالتی نداشت.

2-1- حضرت موسی (ع) آمد و حضرت محمد (ص) برده شد

از دیدگاه عارفان، میقات و معراج حکم سفری باطنی را دارند و موسی و محمد، همچون مسافرانی هستند که برای مشاهدة محبوب گام برمی دارند. اما میان آن دو، تفاوت وجود دارد؛ موسی با پای خود به میقات رفت و محمد به معراج برده شد.«موسی را گفتند«جاء»، آمد. مصطفی را گفتند،«أسری» او را بیاوردیم، آمده چون آورده نباشد.»(عین القضّات همدانی، 1389، ص 20) میان کسی که با پای خود به جایی می رود با کسی که او را بدون اینکه خود بداند و بخواهد به جایی ببرند، تفاوت وجود دارد.

«موسی می رفت و آن مهتر عالم را می بردند، هرگز آمده چون آورده نبود.»(میبدی، 1371، ج 7، ص 458)با توجه به این نکته، موسی طالب و مرید و محب و سالک مجذوب بود و محمد، مطلوب و مراد و محبوب و مجذوب سالک.

ذکر این نکته ضرورت دارد که در نگاه عارفان طلب و اراده در ذیل یک مبحث قرار می گیرد. همین رابطه دربارۀ مباحث محبت و سالک مجذوب و مجذوب سالک نیز صدق می کند. از اینرو در ادامه، هر کدام از این موضوعات دوگانه ذیل یک عنوان بررسی می شود.

2-1-1- موسی «طالب» و «مرید» بود و محمد «مطلوب» و «مراد»

سالک، پس از یقظه و بیرون آمدن از حالت غفلت، آتش طلب در وجودش شعله می کشد و برای رسیدن به حقیقت، سفر درونی خویش را آغاز می کند. تا طلبی نباشد سیر و سلوکی آغاز نمی شود. صوفی که در طلب خدا پا به راه می گذارد، خود را راهرو و مرد راه می نامد.(غنی، 1389، ص 189) سالک، باید حرکت کند و در طلب دوست گام به گام پیش رود و منازل سلوک را طی کند.

موسی به عنوان رهرو سالک در ابتدای سیر و سلوک بود اما محمد در مقام منتهیان قرار داشت و به مقصد رسیده بود. موسی همچون سالکی بود که سفر خود را با طلب آغاز می کند و میقات برای او حکم منزلی از منازل سلوک را داشت. اما محمد از منزل طلب گذشته بود و در منزل وصل به مقام مطلوبی رسیده بود. موسی در طلب دوست به میقات آمد و محمد که مطلوب حق بود، به معراج برده شد. «موسی را آینده گفت و مصطفی را برده و آینده طالب بود و برده مطلوب.»(مستملی بخاری، 1375، ج 2، صص 573 و 808)

طالب آن است که به او می گویند: «جان کن و طلب کن» و مطلوب کسی است که به او می گویند: «ما خود کار تو را چنان که باید تمام می کنیم.»(عین القضّات همدانی، 1377، ج 1، ص 443 و 1389، ص 346) طالب، جویای حقیقت است تا آن را بیابد و با آن انس گیرد و مطلوب آن است که حقیقت، او را می جوید چنانکه در حضرت حق آرام گرفته است. اهل طلب برای رسیدن به مقصود باید سفر کند همچون موسی که برای دیدن حق به میقات آمد. «آمد به ما موسی، این طلب باشد.»(عین القضّات همدانی، 1389، ص 19) اما محمد از منزل طلب گذشته بود و در مقام وصال، سرور مطلوبان بود. عین القضّات، آمدن موسی به میقات و طلب رؤیت را فنا و فقر می داند و مرتبة مطلوبی پیامبر را در شب معراج، بقا و مسکنت می نامد. «این طلب را فقر خوانند و به اصطلاحی دیگر فنا و مقام مطلوبی مقام بقا و مسکنت است.»(عین القضّات همدانی، 1389، ص 20)

در موضوع طلب، بحث ارادت نیز مطرح می شود. ارادت، نوعی طلب کردن و خواستن برای رسیدن به وصال است. «ارادت، خواست مرد است در راه بردن.»(انصاری، 1372، ص 262) در طلب و اراده، خواستن برای رسیدن به مطلوب و یافتن مراد وجود دارد.«مرید را مرادی است و طالب را مطلوبی.»(شمس تبریزی، 1386، د2، ص 137) البّته حصول طلب پیش از اراده در وجود سالک صورت می گیرد. «نزد صوفیه طلب مقدم بر اراده است زیرا طلب، حرکت ضمیر است بر جانب کمال بدون آنکه به نقطه معین متوجه باشد و چون طلب به نقطة مشخّص توجه یافت و مطلوب، معین گردید، طلب تبدیل به اراده می شود.»(فروزانفر، 1351، ص 311)

سالک که اراده می کند، تا با طی مقامات طریقت و سلوک به منزل حقیقت برسد مرید است و آنکه به منزل رسیده و در مقام شهود است، مراد محسوب می شود. موسی که قدم به میقات گذاشت در مرتبة مریدی بود و محمد که برده شد، مقام مرادی داشت. «آینده مرید بود و برده مراد.»(مستملی بخاری، 1375، ج 2، ص 808) مقام آن که با خواست خود به جایی برود با کسی که بی آنکه بخواهد، او را به منزل قرب ببرند، قابل مقایسه نیست. «لیس من جاء بَنفسه کَمن أسری به ربه فهذا مرید و هذا مراد.» (قشیری، 2008، ج 3، ص 237)

در اندیشة عارفان، خواستن، خود حجاب اعظم است و مانع شهود حق می شود.

اگر وجود بشری و نفسانی صوفی محو شود، چنانکه خواستة خویش را در میان نبیند، خدا هر آنچه می خواهد به او می بخشد. راز لن ترانی شنیدن موسی نیز در همین است که برای وجود خویش دیدار حق را اراده کرده بود. «آن پیر را گفتند: خواهی تا خداوند را ببینی؟ گفتا: نه. گفتند: چرا؟ گفت: چون موسی بخواست ندید و محمد نخواست بدید.»(هجویری، 1383، ص 487) به گفتة بایزید بسطامی «موسی خواست تا خدای را ببیند و من نخواستم؛ این خدای بود که دیدن مرا خواست.»(سهلگی، 1391، ص 317 و غزّالی، 1388، ص 133)

موسی در میقات با خدا سخن گفت و درخواست رؤیت کرد، اما وجود بشری پیامبر محو شده بود و در شب معراج خاموش بود و سخنی نگفت. «و ما ینطق عن  اْلهوی إن هو إَلا وحی یوحی.»(سورة نجم، آیات ٣ و ٤) موسی در میقات با خدا سخن گفت و از او خواست تا پرده از جمال خود بر دارد اما پیامبر در برابر محبوب خویش ذره ای خواست خود را در میان نمی دید و به مرتبة شهود رسید. «آن مهتر نطق نزد، خود همه چیز ناخواسته در کنارش نهادند.»(سمعانی، 1368، ص 253، نیز میبدی، 1371، ج 1، ص 53 و ج 6، ص 134) موسی که وجود خود را در میان می دید در گفت و شنود با حق بود اما وجود پیامبر، محو حق شده بود و سخنی نگفت و به مقام مشاهده رسید. «مقام گفت، آن موسی و «مقام دیدار» از آن محمد.»(مولوی، 1388، ص 92)

موسی به میقات گام نهاد و از خدا طلب رؤیت کرد زیرا هنوز سالک رهروی بود که باید مقدمات شهود برای او فراهم شود اما پیامبر تحت تابش انوار تجلّی، مطلوب حق بود. «چون در احمد ارادت نماند، ارادت قدم تجلّی بنمود، صورت و جانش نزد مشاهده قدم بماند.»(روزبهان بقلی، 1389، ص 306) آنکه طلب می کند و به سوی حق گام برمی دارد همچون مسافری است که نشانة خواستن در او وجود دارد اما آنکه در انتهای راه است و به مقصد رسیده، در حضرت دوست مقیم است و مطلوب درگاه است و تحت تابش انوار تجلّی در مقام شهود قرار دارد. خواستن و ارادت حجابی است که باعث می شود وجود عارف در استتار بماند و شایستة تابش انوار تجلّی نگردد اما هنگامی که در جنب خواست و ارادة حق، خواست خویش را نفی کند، مستعد شهود می گردد.

٢-١-٢- موسی «محب» و«سالک مجذوب» بود و محمد«محبوب» و«مجذوب سالک»

در سیر و سلوک، علاوه بر جهد سالک باید جذبة حق نیز باشد تا وصال میسر شود. همراه با عبادت بنده، عنایت حق و همراه با فعل بنده، فضل الهی نیز باید همراه شود. در بینش عرفانی، کشش و جذبة حق بسی کارسازتر از کوشش بنده است. به گفتة ابوالقاسم نصرآبادی (متوّفی 367ه. ق) «جذبه من جذَبات الحق توازی علی أعمال  الَثقَلَین.»(سلمی، 1424، ص 365)کوشش بنده با کشش حق حاصل می شود. «چون کشش از آن سر درآمد، روش از این سر پیدا آید.»(جام نامقی، 1389، ص 100) و البّته کوشش بنده بی کشش و جذبة حق بهایی ندارد.«هرچه کوشش اثبات می کند، کشش محو می کند.»(جمال الدین ابوروح، 1386، ص 124)

باتوجه به دو بحث روش و کشش، عارفان قائل به دو مرتبة سالک مجذوب و مجذوب سالک شده اند. گاهی سالک با ریاضت طی طریق می کند و مجذوب حق می شود و به وصال حضرت دوست می رسد. در مرتبة برتر، سالک از آغاز مجذوب حق است و تحت انوار جذبه های الهی به سلوک می پردازد. سالک مجذوب در مجاهده است و مجذوب سالک در مرتبة مشاهده. «سالک راه رود به مجاهدات و مجذوب بپرد به مشاهدات.»(روزبهان بقلی، 1389، ص 354) سالک مجذوب آن است که مهلکه های صفات نفسانی را با قدم سلوک طی کرده و آنگاه با امداد از جذبات الهی به درجة یقین رسیده است اما مجذوب سالک از ابتدا با نیروی جذبات حق از بساط مقامات گذشته و به عالم کشف و عیان رسیده و بعد از آن، منازل و مراحل طریقت را با قدم سلوک در نوردیده است. (کاشانی، 1381، ص 108)

موسی خود به میقات آمد و در مقام روش بود اما محمد را خدا به معراج برد و ربودة حق بود. موسی رونده بود که بر درگاه خداوند اجازة حضور می طلبید تا برای خود منزلتی پیدا کند و به وصال برسد ولی پیامبر که ربوده بود از ابتدا در حرم وصل و در مرتبة مشاهده قرار داشت. «مقام وی مقام ربودگان است بر بساط صحبت، نه مقام روندگان در منزل خدمت، ربوده در کشش حق است و رونده در روش خویش، او که در کشش حق است در منزل راز و نیاز است و سزای اکرام و اعزاز است و او که در روش خویش است بر درگاه خدمت بار همی خواهد و همی جوید تا خود را منزلتی پدید کند، آن مقام مصطفی است، حبیب حق و این مقام موسی است، کلیم حق.» (میبدی، 1371، ج 5، ص 501 و ج 7، ص 268 که مقام ابراهیم را نمایش، مقام موسی را روش و مقام محمد را کشش می داند) موسی آینده بود به خویشتن رونده، محمد برده بود از خود ربوده، کسی که رونده است در منزل بعد به سر می برد و پس از گذر از مرتبة فصل، به مقام وصل می رسد و ربوده آن کسی است که در بدایت احوال خویش در رفعت وصال است.

در عرفان آنکه در روش است مقام محبی دارد و آنکه در کشش است مقام محبوبی. «مرید به معنی محب، سالک مجذوب است. و مراد به معنی محبوب، مجذوب سالک.»(کاشانی، 1381، ص 110) محبان کسانی هستند که خدا را دوست دارند و برای رسیدن به او می کوشند و محبوبان کسانی هستند که خداوند دوستشان دارد و آنان را به سوی خود می کشد. سیر محبان به سوی حق، به تدریج و به ترتیب انجام می شود و باید تمام مقامات را یکی یکی پشت سر گذارند و به قدم سیر و سلوک بپیمایند و آنگاه سلوک محبان به جذبه بدل می گردد و مغایبه به معاینه منجر می شود. اما محبوبان در بدایت حال، به مدد کشش در منازل سلوک سیر می کنند و به یک جذبه بساط مقامات را طی می نمایند.

موسی که با ارادة خود به میقات آمد سالک محب بود و محمد که مشمول عنایت و جذبة الهی بود و به معراج برده شد، سالک محبوب بود. «محمد، محبوب بود و موسی محب.»(سمعانی، 1368، ص 252) محبان هنوز به عالم کشف نرسیده اند و سیر ایشان در نابودی ظلمات نفس می گذرد، اما محبوبان را کشف بر سلوک مقدم است و تمام مقامات و منازل در باطن ایشان موجود است، سلوک موسی در میقات سیر محبی بود و سفر محمد در معراج سیر محبوبی. چنانکه پیامبر، مراد و محبوب مطلق، شناخته می شود.(کاشانی، 1381، ص 112)

2-2- مقایسه بر اساس حالت «صعقه» حضرت موسی (ع) و «مازاغ البصر» حضرت محمد(ص)

اهل طریقت با توجه به ویژگی دو پیامبر در میقات و معراج و آنچه بر ایشان گذشته، از جمله اینکه موسی در هنگام تجلّی بر طور دچار صعقه شد ولی در شب معراج، پیامبر هیچ تغییری نکرد و حّتی چشم او به سویی ننگریست، موسی را در مقام سکر و تلوین و تفرقه و فنای صفات می دانند و پیامبر را در مرتبة صحو و تمکین و جمع و فنای ذات و بقا.

2-2-1- موسی در مرتبه «تلوین» بود و محمد در مقام «تمکین»

هنگامی که سالک در سفر درونی از حالی به حالی و از صفتی به صفتی می شود و هر لحظه تغییر و دگرگونی در احوال او به وجود می آید و به عبارتی رنگ به رنگ می شود، در مرتبة تلوین قرار دارد. صاحب تلوین در حالتی میان کشف و حجاب است.

«تلوین اشارت است به تقلیب قلب میان کشف و احتجاب به سبب تناوب و تعاقب غیبت صفات نفس و ظهور آن.»(کاشانی، 1381، ص 145) سالک در مرتبة تلوین هنوز به صفات خویش مشغول است و در حجاب نفس به سر می برد اگرچه گاهی با نفی صفات، چهرة حقیقت بر او مکشوف می شود اما این کشف و شهود دوامی ندارد.

سالک با فنای وجود خویش و زوال صفات نفس می تواند به مقصود برسد و حقیقت را شهود کند که این مرتبة تمکین است. «تمکین عبارت است از دوام کشف حقیقت به سبب استقرار قلب در محل قرب.»(همان، ص 145) علامت اینکه صاحب تمکین به مقصد رسیده و مّتصل گشته، این است که وجود نفسانی خویش را باطل نموده و بر نفس ظفر یافته و سلطان حقیقت بر او غلبه کرده است.

هنگام تجلّی خدا بر طور، موسی دچار تغییر حالت شد چنانکه بیهوش بر زمین افتاد؛ اما پیامبر در شب معراج همانگونه که رفته بود، بدون تغییر و دگرگونی، باز آمد.

در نگاه عارفان تغییر حالت و صعقه موسی نشانة تلوین اوست و «مازَاغ  اْلبصَر و ماطَغَی» نشانة تمکین محمد است. «موسی صاحب تلوین بود، از سماعِ کلام باز آمد، محتاج بود بدانکه روی بپوشد که آن حال اندر وی اثر کرده بود و مصطفی صاحب تمکین بود، همچنانکه بشد، باز آمد؛ هیچ چیز اندر وی اثر نکرد از آنچه آن شب دید.»(قشیری، 1383، ص 122)

موسی در سفر میقات، همچون سالک مبتدی بود که با بروز تجلیات و واردات دچار تغییر حالت می شود و در مرتبة تلوین قرار دارد. اما پیامبر که در شب معراج تغییری در وجود او حاصل نشد، از منتهیان سلوک و صاحب تمکین بود. اهل تمکین به حضرت حق پیوسته و اندیشة غیر را از دل پاک کرده است و هیچ معاملت و حالی حکم ظاهر و باطن او را متغیر نمی گرداند.«موسی متلّون بود، حق تعالی یک نظر به طور تجلّی کرد، هوش از وی بشد. کما قال الله تعالی «و خَر موسی صعقاً» و رسول متمکّن بود از مکّه تا به قاب قوسین در عین تجلّی بود از حال بنگشت و تغیر نیاورد.»(هجویری، 1383، ص 546 و میبدی، 1371، ج 9، ص 379)سالک در آغاز سلوک طاقت تجلّی ذات حق را ندارد، حّتی دربرابر تجلیات صفاتی نیز دچار دگرگونی احوال می شود، خدا می دانست که موسی در مقام تلوین است و نمی تواند تابش انوار مستقیم تجلّی را تحمل کند برای همین به او لن ترانی گفت. «موسی آمد، او را راند، این دلیل کند بر تلون.»(شمس تبریزی، 1386، د1، ص 130)

از نشانه های اهل تلوین این است که در مرتبة تجلّی صفات قرار دارد، اما اهل تمکین از عالم صفات گذشته و در تجلّی ذات قرار دارد. «صفات متعددند و تلوین جایی تواند بود که تعددی باشد و ارباب کشف ذات از حد تلوین گذشته باشند و به مقام تمکین رسیده، چه در ذات به جهت وحدت تغیبر صورت نبندد.»(کاشانی، 1381، ص 145) موسی هنگام تجلّی بر طور، در تابش انوار صفات الهی قرارداشت و از صفتی به صفتی در حال تغییر احوال بود، چنانکه دچار صعقه شد؛ اما پیامبر مستغرق دریای ذات و در مقام تمکین بود و هیچ تغییری در او به وجود نیامد.(روزبهان بقلی، 1426، ص 159)

2-2-2- موسی اهل «سکر» بود و محمد اهل «صحو»

در عرفان، سکر به معنای بی خویشی و صحو در معنای هشیاری است و معنای نزدیکی با غیبت و حضور دارند. «الصحو و السکر معناهما قریب من معَنی الغَیبه و الحضُورِ غَیر أن الصحو و السکر أقوی و أَتم و أَقهر من الغَیبه و الحضُورِ.»(سراج طوسی، 1914، ص 340) سکر، غیبتی است به واردی قوی و صحو با جای آمدن است پس از غیبت و به نوعی باز آمدن به حال خویش و حس و علم است. (قشیری، 1383، ص 112)

سکر و صحو در تعیین مشرب عرفانی صوفیان مورد توجه است، برخی سکر را بر صحو ترجیح می دهند و گروهی صحو را برتر از سکر می دانند. سکر مشرب عرفانی بایزید بسطامی و صحو مشرب عرفانی جنید بغدادی است. آنانکه صحو را بر سکر ترجیح نهاده اند، سکر را با توجه به حالت صعقه، مقام موسی و صحو را مرتبة محمد دانسته اند.(پورجوادی، 1387، ص 115)

هجویری در تأیید نظر اهل صحو می گوید که کرامت اولیا در حال صحو ظاهر می شود، چنانکه حلّ و عقد امور عالم منوط به همت و باطن پاک اولیای خداست که در مقام صحو هستند و رسیدگان درگاه حق محسوب می شوند درحالی که اهل سکر در ابتدای راهند. سکر محلّ آفت است زیرا باعث تشویش احوال و گم کردن سررشتة خویش می شود؛ درحالی که سالک باید «صحیح الحال» باشد تا به حقیقت برسد. (هجویری، 1383، ص 281)

موسی در میقات، در مرتبة سکر بود، زیرا با تجلّی خدا بر طور از هوش رفت و در احوال او تغییر ایجاد شد. ولی در محمد هیچ تغییر حالی صورت نگرفت و به هیچ چیز توجه نکرد، چون در مرتبة صحو قرار داشت. «موسی اندر حال سکر بود، طاقت اظهار یک تجلّی نداشت از هوش بشد؛ و رسول اندر حال صحو بود از مکّه تا به قاب قوسین در عین تجلّی بود و هر زمان هوشیارتر و بیدارتر.»( هجویری، 1383، ص 281) تغییر و دگرگونی موسی و صعقة او در اندیشة عارفان نشان سکر اوست و اینکه در شب معراج هیچ تغییری بر محمد وارد نگشت و همانگونه که رفته بود، بازآمد نشان صحو و استقامت احوال است.

البّته باید به معنای صحو در نزد جنیدیان یا عرفایی که صحو را بر سکر ترجیح می دهند توجه نمود. این عارفان، سکر را انکار نمی کنند و معتقدند که سالک برای آنکه به صحو برسد باید از وادی سکر عبور کند. چنانکه سکر، بی خویشی ای است به علّت واردی قوی و صحو به هشیاری پس از غیبت و سکر اطلاق می شود. در نظر عارفان اهل صحو، صحو بعد از سکر بر خود سکر ترجیح دارد.

عرفا قائل به دو نوع صحوند. صحو پیش از سکر که حاصل غفلت است و صحو بعد از سکر که از محبت سرچشمه می گیرد. «صحوی که غفلتی بود، آن حجاب اعظم بود و صحوی که محبتی بود آن کشف ابین بود.»(همان، ص 282) صحو محبتی اکتسابی نیست بلکه حاصل مقام شهود است و تا آن مقام به دست نیاید، عارف به درجة صحو نمی رسد. در حالت سکر، صوفی گمان می کند که به فنای صفات نائل شده است، درحالی که آنچه موجب کشف حقیقت و رسیدن به مقام فنا و بقا می شود، صحو است. «سکر جمله پنداشت فناست در عین بقای صفت و این حجاب باشد و صحو، جمله دیدار بقا در فنای صفت و این عین کشف باشد.»(همان، ص 282) مرتبة پیامبر نیز در شب معراج، مشاهده بود و صحو او به دلیل درجة قرب و محبت حق تعالی بود.

2-2-3- موسی در مقام «تفرقه» بود و محمد در مقام «جمع»

در اصطلاح عارفان، آنچه منسوب به خلق است، تفرقه و آنچه به حق منسوب است و از خلق سلب و ربوده می گردد، جمع نامیده می شود. «الفَرق ما نسب إلیک و الجمع ما سلَب عنک.»(قشیری، 1392، ص 89) سالک، در مقام تفرقه به ماسوی نظر دارد اما در مقام جمع چیزی را به خلق و به خود نسبت نمی دهد. آنچه حاصل از کسب بنده است، تفرقه و هر چه از خدا آید جمع است.

وجود بشری موسی هنوز باقی بود و خود به میقات آمد، اما وجود محمد ربودة حق بود و به معراج برده شد. موسی در تفرقه بود و پیامبر در مقام جمع. «لیس من جاء بنفسه کَمن أسری بربه هذَا بنعت الفَرق و هذَا بوصف الجمع.»(قشیری، 2007 ب، ج 1، ص 334) موسی به میقات آمد و برای خود از خدا طلب رؤیت نمود و این طلب دیدار حق، نشان تفرقه بود.«یقال طلب موسی الرؤیة و هو بوصف التفرقة.»(همان، ص 566) موسی، هنگام تجلّی حق بر طور، دچار صعقه شد. بیهوشی موسی نشانة دگرگونی احوال او بود اما در شب معراج هیچ تغییری بر وجود محمد عارض نشد. موسی را صفت تلوین و تفرقه بود و محمد را مقام تمکین و جمع. «تفرقت، صفت اهل تلوین است و جمع، صفت اهل تمکین. موسی در مقام تلوین بود. نبینی که چون خدای با وی سخن گفت از حال به حال گشت و تلون و تغیر در وی آمد؟ تا کس در وی نتوانست نگریستن و مصطفی اهل تمکین بود و در عین جمع، لاجرم به وقت رؤیت و مکالمت در حال استقامت و تمکین بماند و یک موی بر اندام وی متغیر نگشت.» (میبدی، 1371، ج 2، ص 93) هنگامی که عارف در مقام تفرقه باشد و به هستی و ماسوی توجه کند انوار تجلّی بر او نمی تابد ولی در مقام جمع و نفی ماسوی از وجود خویش مستعد تابش انوار تجلّی می شود، چنانکه پیامبر توانست خدا را شهود کند.

عارفان علاوه بر تفرقه و جمع به مرتبه ای برتر به نام جمع الجمع قائلند. اگر صوفی به نفس خود توجه کند در تفرقه است، هنگامی که فقط به خدا نظر داشته باشد در حال جمع است و زمانی که از همه چیز حّتی نظر به حق فانی شود، در جمع الجمع قرار دارد. (کاشانی، 1381، ص 129) صوفی در مرتبة جمع، نفس خود و خلق را اثبات می کند اما همه را قائم بر حق می داند و هنگامی که از دیدن نفس و خلق ربوده می شود و با تمام وجودش از همة اغیار بی خبر است و سلطان حقیقت بر او غلبه یافته است، در مقام جمع الجمع است. (قشیری، 1383، ص 105) همچون پیامبر که در شب معراج به هیچ چیز توجه نکرد و حّتی چشم او به سویی متمایل نشد و در مقام جمع الجمع بود. «ندیدی که کونین و عالمین در شب معراج مر پیغمبر را بنمودند وی به هیچ چیز التفات نکرد؟ از آنچه وی به جمع جمع بود.»(هجویری، 1383، ص 381)

برخی صوفیان وقتی پیامبر را در مقام جمع الجمع می دانند، موسی را در مرتبة جمع و با ذکر ماجرایی حضرت ابراهیم (ع) را در مقام تفرقه قرار می دهند و آن ماجرا مربوط به آیات 95-75 سورة أنعام است، آنجا که خداوند ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان می دهد؛ او ستاره و ماه و خورشید را برای هدایت قومش خدای خویش می خواند و هنگامی که غروب آنها را می بیند، می گوید که افول کنندگان را نمی پرستد.

«هذَا رِبی» گفتن ابراهیم نشانه تفرقه، «جآء موسی» نشانه جمع است و «أَسری بعبده» خبر از ذات حق و مقام جمع الجمع است. «فإبراهیم کان بعین الفرق و موسی بعین الجمع و نبینا بعین جمع الجمع.»(قشیری، ٢٠٠٨، ج ٣، ص ٢٣٧ و ٢٠٠٧ آ، ص ١٦٥ و میبدی، ١٣٧١، ج ٨، ص ٢٩٩)

2-2-4- موسی در مرتبة «هیبت» و محمد در مقام «انس»

گاهی خدا بر صوفی با صفات جمالی از جمله لطف و کرم خویش متجلّی می شود و گاهی با صفات جلالی از جمله کبریا و عظمت و قهاریت. تجلّی صفات جمالی و جلالی هر کدام نتیجه ای برای سالک در پی دارد، از جمله باعث بروز احوال عرفانی می شود. از جمله احوال انس و هیبت که در سیر إلی الله بر سالک وارد می شود.

انس نتیجة تجلّی جمالی حق و هیبت نتیجة تجلّی جلالی اوست که بر عارف وارد می شود. «چون حق تعالی به دل بنده تجلّی کند به شاهد جلال، نصیب وی اندر آن هیبت بود، باز چون به دل بنده تجلّی کند به شاهد جمال، نصیب وی اندر آن اُنس بود.»(هجویری، 1383، ص 550)

عرفا در قصّة میقات متلاشی شدن و تدکدک طور را نشانة تجلّی جلالی حق می دانند چنانکه موسی در طلب رؤیت جواب لن ترانی شنید و به خاطر بروز تجلّی جلالی، با هیبت و عظمت الهی روبه رو گردید و دچار صعقه شد. اما خداوند در شب معراج بر محمد به صفت جمال تجلّی کرد. (قشیری، 2007 آ، ص 212)

هنگامی که خداوند بر موسی با انوار جلال خویش متجلّی شد، حال هیبت بر او وارد گردید اما بر محمد با صفات جمال خویش تجلّی نمود که حاصل آن انس به حق بود. «نور موسی نور هیبت بود و نور محمد نور انس بود.»(سمعانی، 1368، ص 215و انصاری، 1372، ج 1، ص 289و میبدی، 1371، ج 1، ص 178و ج 9، ص 379) خدا به صفت عظمت و قهاریت خویش در میقات تجّلی کرد و طور به عنوان واسطة تجلّی بود که تحت تأثیر انوار حق پاره پاره شد و موسی که طاقت نداشت دچار صعقه گردید، اما محمد که مرتبة محبوبی داشت در درگاه دوست تحت تابش انوار لطف و انس حق قرار گرفت.

2-2-5- موسی در مرتبة «فنا» بود و محمد در مقام «بقا»

فنای صفات و ذات صوفی در سیر إلی الله و رسیدن به مقام بقای بالله از نتایج تجلیات الهی است. بین انواع تجلّی و موضوع فنا رابطة مستقیم وجود دارد. تجلّی افعالی باعث فنای افعالی می شود که در این مرتبه عارف هیچ فعلی را به خود و به خلق نسبت نمی دهد، به این نوع فنا، فنای ظاهر گویند. اما در مرتبة بالاتر، تحت تابش انوار صفات، صوفی در فنای صفات قرار می گیرد و هر صفتی را از خدا می داند و در برترین مرتبة فنا، افعال و صفات و ذات سالک با تجلّی ذات فنا می گردد؛ فنای صفات و فنای ذات را فنای باطن می گویند.(سهروردی، 1966، ص 521 و کاشانی، 1381، ص 426) از دیدگاه عارفان، موسی در مرتبة فنای صفات قرار داشت و محمد در مقام فنای ذات بود که اقتضای بقای در حق می کند. صوفی در پرتو تجلّی صفات الهی از صفات خود و خلق فانی می شود و از وجود چیزهای اطراف خود غایب و بی خبر می گردد چنانکه یکی از معانی فنا، غایب شدن از اشیا است، سالک در این مرتبه در حالت بی خویشی قرار می گیرد. مانند موسی که هنگام تجلّی از صفات خود فانی شد و بیهوش بر زمین افتاد و از پیرامون خود خبر نداشت. «َفناء هو الغَیبه عن  الأشیاء رأساً. کَما کان فناء موسی، حین تجلّی ربه للجبل.»(کلاباذی، 1371، ص 125و عمرسهروردی، 1966، ص 520) تأثیر تجلّی، موسی را از صفات خویش فانی کرد و چیزی از صفات نفسانی برای موسی باقی نمانده بود.«َفَنی موسی عن صفاته.»(سلمی، 1369، ج 1، ص 29) چنانکه حالت صعقه، نشانة فنای صفات موسی بود.«معنی صعقه، فنای صفات است.»(مستملی بخاری، 1375، ج 4، ص 1576)

فنای ذات برترین مرتبة فنا است که با تجلّی ذاتی حق حاصل می شود و بقای به حق را به دنبال دارد. بقای به حق زمانی برای عارف حاصل می گردد که تمام وجود بشری او فانی شده باشد. عزّالدین محمود، گونه ای از تجلّی ذات را با توجه به قصّة موسی، صعقه می نامد. او بر آن است که در این نوع از تجلّی، سالک در پرتو انوار حق به نابودی صفات نایل می شود. اگرچه در این نوع از فنا، صفات و ذات صوفی فانی می شود ولی از بقایای وجود او هنوز چیزی مانده است و به مرتبه بقای بعد از فنا نمی رسد؛ مانند حال موسی در میقات. در مرتبة برتر، صوفی علاوه بر فنا به مرتبة بقای حق نیز نایل می شود. مانند وجود پیامبر که به کلّی فانی شده و حقیقت وجودش بعد از فنا به بقای مطلق واصل گشته بود و توانست به نور ازلی، ذات ازلی را مشاهده کند.

«این خلعتی است که خاص، رسول را بخشیدند و شربتی است که خاصّه او را چشانیدند.»(کاشانی، 1381، ص 130و روزبهان بقلی، 2008، ج 2، ص 347)

نجم رازی تجلّی ذات را به دو نوع ربوبیت و الوهیت تقسیم می کند و آن را به ترتیب مرتبة موسی و محمد می داند. در تجلّی ربوبیت، خدا نگهدارنده و پرورش دهندة موسی بود، چون هنوز وجود بشری موسی باقی بود و طاقت تجلّی حق را نداشت، خدا به جای موسی بر طور متجلّی شد. اما پیامبر تمام وجودش در پرتو ذات حق فنا شده بود و بعد از فنای ذات به مرتبة بقای حق نیز نایل گردید. «تجلّی الوهیت محمد را بود تا جملگی هستی محمدی به تاراج داد و عوض وجود محمدی، وجود ذات الوهیت اثبات فرمود.»(نجم رازی، 1384، ص 320)

در نگاه عرفا، موسی و محمد هر دو به مرتبه فنا رسیدند، مرتبة موسی فنای صفات و مقام محمد فنای ذات بود و چون از وجود بشری موسی باقی بود به مرتبة بقای بعد از فنا نایل نگردید ولی پیامبر که وجود مبارکش در پرتو ذات الهی به طور کلّی فنا شده بود به بقای حق رسید و خدا را مشاهده کرد.

2-2-6- محمد و ترک بشریت

نفی ماسوی الله و ترک حجاب اعظم نفس از اصول اساسی عرفان اسلامی است.

تمام اهتمام عارف در این است که دوگانگی را کنار بگذارد و با نفی بشریت از خویش به حقیقت برسد. هنگامی که حجاب های نفسانی و بشری از وجود سالک کنار نرفته باشد، در استتار است و با رفع حجاب ها و صیقل یافتن دل از تعلّقات، انوار تجلّی بر وجود سالک می تابد.

وجود بشری موسی هنگام طلب رؤیت باقی بود؛ چنانکه در جواب أرنی، لن ترانی شنید. اما محمد وجود خویش را در میان نمی دید و به مشاهده حق رسید. «اگر موسی بر «أَرِنی» اختصار کردی شایستی که بدیدی، لکن چون «أْنظُر إَلیک» گفت بشریت در میان افکند، «لن ترانی» جواب آمد. چون، أرنی از حق تعالی خواستن بود؛ أنظر، از خویشتن گفتن در آن وقت نبایست. فإن الحقیقة و البشریة لایجَتمعان.»(مستملی بخاری، 1375، ج 4، ص 1567 و غزالی، 1361، ج 2، ص 587) وجود بشری در معراج از محمد سلب شده بود و رؤیت حقیقت برای او میسر شد.

امام صادق (ع) در تفسیر آیة اول سورة نجم «و النجم  إذا هوی» نجم را قلب محمد می داند و إذا هوی را به انقطاع از جمیع ماسوی الله تفسیر می کند. «النجم قلب محمد و إذا هوی انسرح منه الأنوار.»(سلمی، 1369، ج 1، ص 55) همچنین، وجود پیامبر از ماسوی خالی و قابل تابش انوار ذات حق شده بود. همة وجود محمد در حق فانی شده بود و وجود خویش را در میان نمی دید، چنانکه صفت خدا را از خدا شنید ولی موسی که هنوز بشرِیتش باقی بود، صفت خویش را از خدا شنید. «فسمع موسی صفة موسی من ربه و محمد سمع من ربه صفة ربه.»(همان، ص 29)

تا ترک خودبینی و محو وجود بشری، صورت نگیرد، مشاهده حاصل نمی شود.

توجه به خود در نزد عارفان ناپسند است و سالک نباید به جز وجود خدا، به چیزی دیگر توجه داشته باشد. پاسخ این پرسش که چرا موسی در میقات جواب لن ترانی شنید در همین نکته است؛ چون هنوز وجود و نفس موسی باقی بود، به مقام شهود نرسید.«چون هنوز موسی به حقیقت حق نرسیده بود، أرنی می گفت.»(شمس تبریزی، 1386، د2، ص 223)ولی پیامبر نه تنها به ماسوی و کائنات و موجودات توجهی نداشت بلکه وجود خود را هم در میان نمی دید. «و أما رسول  الله فإنما رآه بعد أَن قطَع الحجب  لیله المعراج.»(عین القضّات، 1962، ص 95و 1389، ص 305) مقام شهود تنها از آن کسانی است که از خود رسته و به حضرت حق پیوسته اند. «موسی از راه خود رفت که «و لما جاء موسی لمیقاتنا.» لاجرم چون گفت: «أَرِنی أَنظُر إَلیک.» بنما تا ببینم، گفتند «لن تراِنی.» ای موسی از راه خود آمدی نبینی ما را. این حدیث به کسی ندهند که از در خود درآید بدان دهند که از خود به در آید اما خواجه را چون از راه حضرت بردند که «سبحان الذی أَسری بعبده لیلاً» از قاب قوسین درگذرانیدند و به مقام او ادنی رسانیدند و هر چه لباس هستی محمدی بود از سر او بر کشیدند.»(نجم رازی، 1384، ص 331) بنابراین، بزرگترین حجاب برای سالک، نفس و وجود بشری اوست و این حجاب از وجود پیامبر محو و فنا شده بود.

 

محمد خود ندید و جان جان دید

لقای خالق کون و مکان دید

 

(عطار، 1388، ص 121)

جدول (1):مقایسۀ‌ حضرت موسی(ع) و حضرت محمد(ص) براساس «جاء موسی» و «أسری بـعبده»

جدول (2):مقایسۀ حضرت موسی(ع) و حضرت‌ محمد‌(ص) براساس‌ حالت «صعقه» و «مازاغ البصر»

3- نتیجه گیری

داستان میقات حضرت موسی (ع) و معراج حضرت محمد(ص) یکی از بسترهای مهم عرفای مسلمان برای تببین موضوع «تجلّی» است. ایشان در بررسی های خود اقدام به مقایسة دو واقعة مزبور-که هردو در قرآن آمده است - نموده و علل تفاوت های موجود در وقایع مزبور را تفاوت در کیفیت و حالات دو پیغمبر دانسته اند. با تحقیق در موضوع تجلّی و استناد عرفا در این موضوع به بحث میقات و معراج، مشخّص شد که مطالب عرفا در دو بخش کلّی قرار دارد:

بخش نخست به این موضوع می پردازد که حضرت موسی (ع) آینده بود و حضرت محمد(ص) برده شد؛ موسی به علّت تعلّق به بشریت با پای خویش به میقات رفت در حالی که محمد به دلیل رفع بشریت و اّتصاف به صفت حق، از جانب خدا به معراج رفت. در این بخش دو مبحث فرعی زیر مطرح است :

موسی در مقام مبتدیان قرار داشت بنابراین طالب به حساب می آمد اما محمد به مقام منتهیان رسیده بود و مطلوب حق گشته بود. موسی مرید بود چون در ابتدای راه معرفت قرار داشت اما محمد که به معرفت حضرت حق رسیده بود، مراد محسوب می شد.

موسی رونده یعنی سالک مجذوب بود؛ سالکی بود که به کوشش خویش و توفیق حق در راه سلوک می رفت اما محمد مجذوب سالک و ربودة لطف حق بود و به کشش حق به انتهای سلوک رسیده بود. به تبع نکتة اخیر، باید گفت که موسی محب و محمد محبوب بود.

بخش دوم بر مقایسة حالت «صعقه» حضرت موسی (ع) و «مازاغ البصر» حضرت محمد(ص) متمرکز است و شامل موضوعات فرعی زیر:

موسی چون هنوز در ابتدای سلوک بود، دچار تلوین و تردد احوال می گشت اما محمد که به مقصد رسیده و از بشریت خارج شده بود، در مقام تمکین و ثبات قرار داشت.

موسی به خاطر بروز صفت جلالی در مرتبة هیبت بود ولی محمد تحت تابش تجلّیات جمالی، در مقام انس قرار داشت.

موسی چون در ابتدای راه قرار داشت به اندک «وارد»ی از خود خارج شده و در سکر قرار می گرفت اما محمد همواره در مقام صحو به سر می برد.

موسی در مقام تفرقه و تشّتت احوال و محمد در جایگاه جمع و جمع الجمع بود.

موسی در مقام فنای صفات قرار داشت اما محمد در مرتبة فنای ذات بود و باقی به بقای خدا شده بود.

راز لن ترانی شنیدن موسی این بود که هنوز در حجاب بشریت قرار داشت ولی محمد کاملاً از این حجاب رها شده بود و توانست خداوند را مشاهده نماید.

منابع و مآخذ

الف) کتاب ها:

١- قرآن کریم

٢- انصاری، خواجه عبدالله (١٣٧٢)، مجموعة رسائل فارسی، تصحیح محمد سرور مولایی، تهران، انتشارات توس.

٣- پورجوادی، نصرالله (١٣٨٧)، باده عشق، تهران، نشر دانشگاهی.

٤- جام نامقی، احمد(1389)، سراج السائرین، مقدمه، تصحیح و توضیح حسن نصیری جامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

٥- جمال الدین ابوروح (١٣٨٦)، حالات و سخنان شیخ ابی سعید ابوالخیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، نشرسخن.

٦- روزبهان بقلی (١٣٨٩)، شرح شطحیات، تصحیح هانری کربن، تهران، انتشارات طهوری.

٧- ---------(١٤٢٦)، مشرب الارواح، حققه عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

٨- ---------(٢٠٠٨)، عرائس البیان، ٣ج، قدم له احمد فرید المزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

٩- سراج طوسی، ابونصرعبدالله (١٩١٤)، اللّمع فی الّتصوف، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، لندن، بریل.

١٠- سلّمی، عبدالرحمن (١٣٦٩)، مجموعة آثار،به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، نشر دانشگاهی.

١١- -------------(١٩٥٤)، طبقات الصّوفیه، بتحقیق نورالدین شریبه، قاهره، دارالکتاب العربی.

١٢- سمعانی، شهاب الدین ابوالقاسم (١٣٦٨)، روح الارواح فی شرح اسماء الملک الفّتاح، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

١٣- سهروردی، شهاب الدین عمر(١٩٦٦)، عوارف المعارف، بیروت، دارالکتب العربی.

١٤- سهلگی، محمدبن علی (١٣٩١)، دفتر روشنائی، ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، نشر سخن.

١٥- شمس تبریزی، محمدبن ملک داد(١٣٨٦)، مقالات، تصحیح محمد علی موحد، تهران، نشر خوارزمی.

١٦- عطّار، فریدالدین محمد(١٣٨٨)، الهی نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، نشر سخن.

١٧ - عین القضّات همدانی، عبدالله بن محمد(١٣٨٩)، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران، انتشارات منوچهری.

١٨- ---------------------(١٩٦٢)، زبدة الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

١٩- ---------------------(١٣٧٧)، نامه ها، ٣ ج، تصحیح علینقی منزوی، عفیف عسیران، تهران، نشر اساطیر.

٢٠- غزالی، ابوحامدمحمد(١٣٦١)، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

٢١- غزّالی، احمد (١٣٨٨)، مجموعة آثار فارسی، به کوشش احمد مجاهد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

٢٢- غنی، قاسم (١٣٨٩)، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، نشر زوار.

٢٣- فروزانفر، بدیع الزّمان (١٣٥١)، «ابن سینا و تصوف»، در: مجموعة مقالات و اشعار فروزانفر، به کوشش عنایت الله مجیدی، تهران، انتشارات دهخدا.

٢٤ - قشیری، ابوالقاسم (١٣٨٣)، رسالة القشیریة، ترجمة ابوعلی حسن ابن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزّمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

٢٥- قشیری، ابوالقاسم (٢٠٠٧آ)، المعراج، قدم له لویس صلیبا، بیروت، دارالمکتبة بیبلیون.

٢٦- -------------(٢٠٠٧ب)، لطائف الاشارات، ج ١، قدم ابراهیم بسیونی، قاهره، الهیئة المصریة العامة الکتاب.

٢٧- -------------(٢٠٠٨)، لطائف الاشارات، ج ٢ و ٣، قدم له وحققه ابراهیم بسیونی، قاهره، الهیئة المصریة العامة الکتاب.

٢٨ - ------------(١٣٩٢)، الرسالة القشیریة، تصحیح سیدعلی اصغر میرباقری - فرد، زهره نجفی، تهران، نشر سخن.

٢٩- کاشانی، عزّالدین محمود(١٣٨١)، مصباح الهدایة ومفتاح الکفایة، تصحیح جلال الدین همایی، تهران، نشر هما.

٣٠ - کلاباذی، ابوبکربن محمد(١٣٧١)، الّتعرف لمذهب الّتصوف، به اهتمام محمد جواد شریعت، تهران، نشر اساطیر.

٣١- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد(١٣٧٥)، شرح الّتعرف لمذهب الّتصوف، ٤ ج، تصحیح محمد روشن، تهران، نشر اساطیر.

٣٢- مولوی، جلال الدین محمد(١٣٨٨)، فیه مافیه، تصحیح بدیع الزّمان فروزانفر، تهران، انتشارات امیرکبیر.

٣٣- میبدی، رشیدالدین ابوالفضل (١٣٧١)، کشف الاسرار و عدةالأبرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر.

٣٤- نجم رازی، عبدالله بن محمد(١٣٨٤)، مرصادالعباد من المبدأ إلی المعاد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

٣٥- نظامی، الیاس بن یوسف (١٣٨٣)، مخزن الاسرار، تصحیح حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره.

٣٦- نویا، پل (١٣٧١)، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران، نشر دانشگاهی.

37- هجویری، ابوالحسن علی (1383)، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، ١٣٨٣، تهران، انتشارات سروش.

ب) مقالات:

١- دادبه، اصغر(١٣٨٥)، «تجلّی»، در: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج ١٤، زیر نظر سید کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی