شاید نوگرایی صفت همه ابنای بشر باشد زیرا همه ما خانه نو، لباس نو، اسباب و اثاث نو را دوست داریم اما عمر این «نو بودن» همواره کوتاه است؛ لوازم مان را در همان چند ماه اول و حتی خانه های مان را حداکثر تا چند سال اول نو قلمداد می کنیم. همه این‌ها به محض احساس کهنگی، برایمان ملال آور می شود و به فکر تخریب و تعویض می افتیم. کهنه ها را همچون زباله دور می ریزیم چون کهنه مستعمل شده و دیگر هر لحظه در حال مردن است. این درک که هر چیز «کهنه» روزی «نو» بوده و هر چیز تازه امروز، روزی کهنه خواهد شد، شاید در ابتدا انسان را غمزده کند، اما پویندگی و حیات هر مقوله ای در گرو همین «جدال قدیم و جدید» است. در حوزه اندیشه نیز چنین است. کهنه می رود و نو می آید ولی هرآنچه امروز از نظر ما تفسیری کهنه و ارتجاعی است، روزی نواندیشانه بوده است. شاید کمتر کسی تصور کند که روزی گرایش به فقه استدلالی و مکتب اصولی در فقه –که روزگاری خود آن هم مورد انتقاد روشنفکران دینی بود- در زمان خود ادعایی متهورانه در حوزه دین بوده و مخالفان سنت گرای بی شماری داشته است. لیکن نباید فراموش کرد که نواندیشی دینی مقوله ای بسیار کهن‌تر از «روشنفکری دینی» به مثابه پدیده ای مدرن است.
همه روش ها در بازخوانی نواندیشی
دست کم در تاریخ ایران پس از ورود اسلام، انسان ایرانی همواره مواجهه کهنه و نو را در شریعت مشاهده و در آن مشارکت کرده است. از همان روز که پویایی مذهب جعفری در مقایسه با فقه در سایر مذاهب اربعه، مهر برتری خویش را بر تارک این جامعه کوبید، ایرانیان برای حفظ استقلال ایدئولوژیک خویش از حکومت های عرب سنی مذهب و فراروی از خوانش ها و تفاسیر واپس‌گرایانه، در شکوفایی و تعمیق علوم دینی و از جمله فربه سازی فقه شیعی کوشیدند، لیکن پرداختن به کندی و تندی تیغ نواندیشی در نقد کهنگی های اندیشه (آن هم طی تاریخ هزاره اخیر) پروژه ای است که خود نیازمند روشی مشخص است. در میان انواع روش های موجود در تفسیر تاریخ، «جامعه شناسی معرفت» شکلی متفاوت داشته است. این روش مطالعه رابطه بین اندیشه انسان و زمینه اجتماعی اوست و علاوه بر این، مطالعه اثر ایده های غالب بر جوامع نیز هست. جامعه شناسی معرفت، حوزه ای تخصصی در جامعه شناسی نیست اما در عوض با سؤالاتی اساسی راجع‌به حدود تأثیرات اجتماعی بر زندگی فردی و نسبت آن با دانش ما درباره جهان سروکار دارد. پدر جامعه شناسی مدرن یعنی «امیل دورکیم» و انسان شناسی به نام «مارسل موس» که هر دو فرانسوی بودند، پدران این روش هستند. در قرن بیستم، رسالت تداوم جامعه شناسی معرفت به مجارستان و مکتب بوداپست سپرده شد و سرآمد این روش فردی به نام «کارل مانهایم» مجارستانی شد؛ هرچند بعدها اصحاب مکتب فرانکفورت (در راس آنها تئودور آدورنو) در مقالاتی نظرات مانهایم را در این زمینه به نقد کشیدند ولی به هر ترتیب با تمام نواقصی که منتقدان چپ‌گرا و راست‌‌گرا علیه جامعه شناسی معرفت مطرح کردند، بی تردید ویژگی مثبت این روش آن بود که هم رابطه ایده ها و پدیده های اجتماعی واقعی را نه از یک سوی ماجرا بلکه به صورت دوسویه بررسی می کرد. همچنین اثر یک وضعیت اجتماعی بر تولد یک اندیشه جدید را بررسی کرده و به‌صورت متقابل اثر آن اندیشه جدید را بر وضعیت اجتماعی مطالعه می کرد. در رابطه با ایران نیز، تاکنون کمتر پژوهشگرانی با مطالعه نسبت روابط اجتماعی و تاریخی واقعی با تحولات اندیشه ای، به تاریخ نگاری اندیشه سیاسی و دینی پرداخته اند.
روشنفکری دینی سهم نواندیشی دینی در تاریخ ایران
شاید همه این جمله را از مارکس شنیده باشند که «مذهب، تئوری عمومی این جهان بوده است» اما قصه در این جمله ختم نمی شود. در طبایع سنتی، هر جدال اجتماعی و سیاسی خود را در سطح شریعت و دین به نمایش گذاشته و در آن سطح حل و فصل می شد. جنگ های صلیبی، جنگ‌های مذهبی در پایان دوره اموی (از قیام مختار تا قیام ابومسلم)، قیام مزدک و جنبش مانی در عصر ساسانی، مجادله بر سر برده داری در قرون میانی، همه و همه خود را در سطح مجادلات دینی، کلامی و جنگ های مذهبی به نمایش گذاشتند. از آنجا که مذهب نمود تحولاتی بود که چندان توسط مورخان ثبت و ضبط نشده، لذا مطالعه تاریخ تحولات مذهب می تواند ما را به‌سوی درکی دقیق‌تر از تحولات اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی رهنمون کند. فقدان آزادی های بورژوایی و مدرن در اعصار گذشته سبب می شد تا مطالبات و بیان مسائل در ساحت سیاست و اقتصاد -که هر دو در چارچوب نهادهای متصلب و بسته قدرت محصور بودند- بیان نشوند؛ لذا از اعتراض به خوانین و ملاکان و عریضه‌بردن نزد حاکمان گرفته تا سطوح بالاتری چون جنگ بر سر قدرت و اقتصاد، خود را ناگریز در پوشش مجادلات دینی نمایان می کرد. این به آن معنا نیست که هر نواندیش دینی یا هر متفکر عرصه فقه و حکمت ایرانی با مقاصد مشخص اجتماعی شروع به نوشتن کرده باشد، بلکه مقدمات گفته شده صرفا گویای آن است که روح تحولات فکری دوران ها، همواره آغشته به ضرورت های اجتماعی روز بوده و این آغشتگی ناخودآگاه و ناخواسته است.
شاید این بیان بتواند پاسخی مناسب برای این سؤال باشد که چرا علمای این سرزمین جملگی فرزند زمانه خویش بوده اند و چرا به مسائل حیاتی امروز ما نیندیشیده اند؟ پاسخ به این سؤال هنوز هم پروژه علوم انسانی اسلامی و بومی سازی با آن میراث عظیمش را خراش می دهد اما این خراش یافتگی فقط یک روی این سکه است. سوی دیگر ماجرا این است که دست کم طی دو قرن اخیر، مباحثات و مقابله های سیاسی و اجتماعی بسیاری بوده که خود را در عرصه مجادلات دینی نمایان کرده اند و از سوی دیگر، نواندیشان دینی راهگشا و کارگشای بسیاری از تحولات اجتماعی و سیاسی سرنوشت ساز در دو قرن اخیر بوده و برخی از آنها سرشت نما و نماد یک قرن یا یک دهه بوده اند.
نواندیشی و جامعه ایرانی در سده های میانی
اگر از زمان فروپاشی امپراتوری ساسانی و ورود اسلام تا دوره صفویه را «قرون وسطی» یا «سده های میانی» ایرانی در نظر بگیریم، ویژگی جدال قدیم و جدید در این اعصار از سنخی دیگر است. «ایلیا پاولویچ پطروشفسکی» ریاست فرهنگستان علوم شوروی و رئیس گروه مطالعات خاورمیانه دانشگاه سنت‌پترزبورگ روسیه (1275-1355خورشیدی) یکی از چهره هایی بود که برای اولین بار در کتاب «اسلام در ایران» از نسبت مجادلات دینی با روابط اجتماعی و سیاسی ایران سده های میانی نوشته است؛ مورخی که با بزرگانی مانند ادوارد کندی و لمپتون، از نویسندگان جلد پنجم پروژه «تاریخ ایران کمبریج» نیز بوده است. او در آثار خود نشان داد که از باب نمونه، مبارزه معتزلیان عقل‌گرا با اشعریون عرفان گرا و عقل ستیز، جدال اهل عرفان با قشری ها و اهل زهد، اسماعیلیان آزادیخواه در برابر شافعی های سلطان دوست(مانند خواجه نظام‌الملک)، همه و همه از نظر مورخان و پژوهشگرانی مانند پطروشفسکی، جریاناتی مذهبی بودند که در پس مبارزات فکری و عملی خویش دنبال تغییر در وضعیت اجتماعی و سیاسی نیز بوده اند.
تبارهای عرفانی و حکمی سیاست و اجتماع ایران
پس از سقوط دولت ایران توسط مغولان در قرن هفتم هجری، عرفان و تصوف سکه رایج در ایران شد. از منظر جامعه شناسی معرفت، بسیاری بر این عقیده هستند که شکست ایرانیان از مغولان و ترکان، هجوم تاتارها، گسترش قحطی، فساد و ظلم، همه و همه در کنار هم موجب پناه بردن توده های مردم به خانقاه ها و ارباب صوفیه شد. در خلال این رویدادها، مجادلات در حوزه عرفانی نیز گسترش یافت. حافظ، مولوی، عزیزالدین نسفی تا شیخ صفی‌الدین اردبیلی و اهالی صوفیه آذربایجان که بعدها در تشکیل دولت صفوی شرکت داشته اند، از آغازگران این جریان بودند. همچنین حکمت آغشته با عرفان در مکتب اصفهان و شیراز با کسانی مثل میرداماد، میرفندرسکی و ملاصدرا نیز پس از این جریان با تشکیل دولت صفوی فعال شد که سویه های عقل‌گرایانه حکمت آن زمان را به جهت تثبیت‌یافتگی کشور گسترش دادند. رابطه دوسویه «تاثیر و تاثر» از اندیشه ها در این دوره نیز شایان توجه است. اثر اندیشه های حکمی و عرفانی در بین قرون 7 تا 10 هجری شمسی بر سیاست ایران و آثار بعدی آن تا پیروزی انقلاب، پروژه ای است که مهدی فدایی‌مهربانی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران آن را در دستور کار خود قرار داده و تاکنون دو کتاب مهم «پیدایی اندیشه سیاسی عرفانی در ایران؛ از عزیز نسفی تا صدرالدین شیرازی» و «حکمت، معرفت و سیاست در ایران؛ اندیشه سیاسی عرفانی در ایران، از مکتب اصفهان تا حکمای الهی معاصر» را در همین رابطه منتشر کرده است. هرچند کارهای فدایی عاری از وجوه مربوط به مطالعه اجتماعی اندیشه هاست ولی در عمل راه خوبی را در نسبت‌سنجی تفکرات عرفانی و اندیشه های سیاسی معاصر بازکرده و امکان اجرای پروژه جامعه شناسی معرفت را برای پژوهشگران هموار می کند.
بازگشت عقل در عصر صفوی
رشد ابعاد عقلانی تفکر حکمی و دینی ایرانیان در دوره صفویه با گسترش فراگیر تجارت و ساخت هزاران کاروانسرا و ایجاد راه های ارتباطی و کارگاه های بسیار (به روایت مسافران و خاطره‌نویسان غربی) همزمان بوده است. در اینجا البته کسانی مانند «سیدمحمدتقی چاوشی»، عضو انجمن حکمت و فلسفه معتقد هستند که فلسفه صدرایی بازتولیدکننده سوبژکتیویسم غربی است و همان نقاط گرهی در فلسفه غرب که به رشد انسان‌مداری و سوبژکتیویسم و فردگرایی پس از رنسانس انجامید، در فلسفه ملاصدرا نیز وجود دارد. وی همچنین تیر سال گذشته در بحث مبسوطی که خبرگزاری فارس نیز آن را منعکس کرد، دلایل خود را درباره مباحث مشابه آورد و مدعی شد که «انقلاب مشروطه ذیل فلسفه صدرا محقق شد». وی با اشاره به کاهش ایده های عرفانی در مکتب اصفهان و با ظهور دولت صفوی، بازگشت گسترده عرفان به عرصه تفکر و سیاست را با ظهور امام خمینی(ره) و آیت‌آلله شاه ابادی می داند و وجوه عرفانی بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی را بر وجوه فلسفی ایشان دارای برتری بیشتری می داند. در این دوره نیز صف‌آرایی علما درون حوزه های دینی و علمی گسترده تر شد؛ هم به خاطر حضور رسمی نهاد دین و علمای شیعه در کنار شاهان برای اولین بار و هم به دلیل آزادی های به وجود‌آمده برای گسترش تشیع، فضا برای تنفس این مذهب تا دیروز مظلوم، فراهم شد. در این زمان نیز بسیاری از علمای اخباری مسلک و محدثین، در برابر علمای عقل گرا و اهل فلسفه قرار گرفته و برداشت دیگری از صحنه نزاع میان «کهنه» و «نو» را در عرصه تفسیر شریعت و کاربست آن در ساحت عمومی به راه انداختند. در ابتدا بسیاری از علمای شیعه زیر بار قدرت شیعه دوست اما درویش مسلک و صوفی گرایانه صفویان نرفتند زیرا قزلباش ها منکر ضرورت تقلید از علما در بین عوام بودند. همچنین بنا بر پژوهش «منوچهر پارسادوست» در کتاب «شاه طهماسب اول» در آن زمان بسیاری از اقطاب مورد تبعیت قزلباش ها و صفویان (مانند شیخ‌جنید و شیخ‌حیدر)، ادعای ولایت و حتی خدایی کرده بودند و از سوی دراویش قزلباش لایق تعبد دانسته می شدند. این مشکل با نوعی تعامل در نهایت با استقرار دولت صفوی و کوتاه امدن شاهان آن از برخی از آرای صوفیه و اجازه آنان به علما برای رد نظرات شان حل و فصل شد؛ چنان‌که «علامه مجلسی» در کتاب «حق الیقین» حملات تندی به مشایخ صوفیه و عرفان انجام داده و آنها را بنا بر احادیث و اخبار شیعی خارج از اسلام دانست؛ حال که خود او در همان زمان شیخ الاسلام دولت صفوی بود. شاخه های تصوف که بر ریشه زهد اسلامی بنا شد، اولین بار عکس‌العملی علیه فساد عمومی و کوششی برای طهارت باطن به‌نظر می رسید اما فقهای شیعه قبول نداشتند که وجدان به تنهایی در قضایای باطنی حکمفرما باشد و احکام قرآن به اعمال ظاهری، منحصر شود. در این شرایط، هم یکجا نشین شدن قزلباشان صوفی‌مسلک و هم مشحون بودن فعالیت های جدید آنان از کارهای دیوانی و شهری، این گروه را خودبه‌خود از عرفان و زهد ظاهری دور و به سوی فقه و علوم استدلالی رهنمون می کرد. در این شرایط جدال بین علمای عقلی و نقلی می توانست محلی از اعراب یابد.
جدال عقل و اخبار
جدال هایی از قبیل «حدوث و قدم قرآن»، «حدوث و قدم جهان»، «جبر و اختیار»، «تقیه و برائت» و سایر دوگانه های دیگر در سده های میانی، چنان محوریت داشت که می توان گفت سایر تضادها (مثل تعارض میان عقل و اخبار) در میان آنها گم شده است. فقط اندکی برخی از معتزله، آن هم به صورتی ناپخته به آن پرداختند و تا زمان صفویه چنین جدالی از پس پرده برون نیفتاده بود. این گسترش روابط اجتماعی، شهرها، تجارت خارجی و تبدیل بسیاری از اقطاع دولتی به اراضی موقوفه و تیول های خصوصی بود که گویی محل نزاع‌ها را بین «کهنه» و «نو» در تفسیر شریعت ارتقا داد. عصر صفوی نقطه ای برای اوج گیری این مجادله جدید بود. با ظهور ملاصدرا در عرصه فقه و فلسفه، او پس از کسب درجه اجتهاد، به تدریس در مدرسه خواجه در اصفهان پرداخت اما از آنجایی که نظریاتش در برخی مسائل فقهی با بیشتر دانشمندان قشری اصفهان متفاوت بود، او به بدعت گذاری در دین متهم شد و اکثریت علمای سنت‌گرا و حدیث محور آن زمان خواهان اخراج او از مدرسه و در نهایت تبعید او از اصفهان شدند. به این ترتیب او راه مورچه خورت اصفهان را در پیش گرفته و در نهایت از آنجا راهی کهک قم شد؛ هرچند رشد اجتماعی و درجه بلوغ دولت و مدنیت حداقل به حدی بود که مانند ابن‌سینا به زندان دچار نشده یا مانند سهروردی جوان جان خویش را از دست نداده و کشته نشود! اما در ادامه با افزایش تضادها در سازواره های سیاسی و اجتماعی، ماجرا به شکل دیگری جلو رفت. در اواخر دوره صفویه که برخی علما به مرور به ایده هایی مبنی بر «حق فقهای شیعه برای حاکمیت بر عموم» نزدیک می شدند، فروپاشی دولت صفوی آغاز شد و این پروژه تا زمان «ملااحمد نراقی» به عقب افتاد. هم سانسور و برخورد حکومتی و درون‌حوزوی با اهل فلسفه و هم بحران جنگ داخلی از زمان فروپاشی دولت صفوی تا برآمدن سلسله قاجار، موجب شد تا نزدیک دو قرن پروژه فلسفه و حکمت از میانه میدان جدال کهنه-نو کنار رود. در این زمان نزاع بیشتر به‌جای آنکه میان سه گروه اهل عرفان، اهل فلسفه و حکمت و اهل فقه باشد، به جدال بین «کهنه-نو» درون سنت فقه شیعی ختم شد. جامعه از لحاظ نظری به آن ایده هایی نیاز داشت که بار دیگر انسجام، تعقل، وحدت را بازگرداند و در این زمینه دست علما هنوز خالی بود. در این زمان بسیاری از فقها احساس نیاز کردند که «دین» به‌عنوان یک منبع الهام‌بخش مهم، باید برای بسیاری از مسائل اجتماعی و فردی مستحدثه و روزمره پاسخ داشته باشد. این پاسخ ها فقط با رجوع عقلی به متون مقدسه دینی ممکن بود، زیرا تعداد متون، محدود و ظرف زمانی نزول وحی یا صادر شدن اخبار متعلق به قرن ها قبل بود. در این هنگام بود که جدال کهنه و نو بار دیگر از دریچه نزاع بر سر «عقل» و «نقل»گرایی سر در آورد؛ جدالی که همچنان به‌نوعی دیگر امروز نیز ادامه دارد و آثاری چون «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» اثر آیت‌الله جوادی‌آملی نیز در ادامه و جمع بندی دستاوردهای نظری این جدال تاریخی است.
پیدا و پنهان مجادلات اخباریون و اصولیون در عصر قاجار
مجادله دیرپای «عقل گرایان» و «نقل گرایان» که از زمان صفویه برپا شد، در اوایل دوره قاجار به اوج رسید. حمله امپراتوری روسیه از شمال، جدا شدن بخش‌های شرقی کشور با دخالت امپراتوری بریتانیا از شرق و گسترش جنگ‌ها با امپراتوری سنی‌مذهب عثمانی در غرب، بحران های بسیاری را به همراه آورد. همچنین از جنبه اقتصادی و تجاری نیز، بحث «امنیت» و «حاکمیت عقلایی» دوباره داغ شده بود. تجار ایرانی که به سبب جنگ ها و گسترش ارتباطات با امتیازاتی که هم صنفان ایشان در خارج از مرزهای ایران داشتند، آشنا شده بودند، دیگر ساختارهای سیاسی و اجتماعی سنتی، برتری های اشراف و نابرابری درمقابل قانون را تحمل نمی کردند. طبقه تجار و بازاریانی که با اوضاع در خارج از مرزها آشنا شده بودند، مدام خود را با «بورژواها» در جهان متجدد مقایسه می کردند و این حس تحقیر شدگی ملی و کوچک فرض شدن اقتصادی، آنان را نسبت به وضعیت موجود عاصی کرده بود. اولین گروهی که تجار و بازاریان آنان را واسطه خویش برابر حکومت در مطالبات روزمره می دیدند، علما و روحانیون بودند. همچنین در مسائل مختلف این روحانیت بود که پاسخ مسائل گروهی را عرضه می کرد. رشد انتظارات از علمای شیعه ناگریز مجادلات درون حوزه ها را باتوجه به تحولات روز تغییر می داد و این خواسته ها هر روز در قالبی جدید، باعث عرضه بحثی نو در باب های مختلف می شد. توده های جامعه انتظار داشتند که در چنان برهوتی، راهکاری از درون حوزه های علمیه -که در آن زمان نقش دانشگاه ها را ایفا می کرد و علما نیز درون آن نقش روشنفکران را داشتند- خارج شود. نیاز به زاده شدن «نو» موجب شد تا بار دیگر جدال کهنه و نو در قالب جدال اخباری گری و مکتب اصولی داغ شود، آن هم در حالی که آرام‌آرام پس از «عباس‌میرزا» و سلطنت محمدشاه، به مرور آقازاده ها و شاهزاده هایی از خانواده های اشراف به خارج ایران می رفتند و به عنوان منورالفکر و روشنفکر نیمه عرفی به کشور بازمی گشتند. در این میان، اخباریون به آموزه های پیشینیان خود تکیه می کردند. سرآمد اخباری ها -که طرف «کهنه» این ماجرا بودند- در عصر صفوی محمدامین بن محمد شریف(درگذشته 1036قمری)، معروف به «ملاامین استرآبادی» بود. وی که دقیقا هم عصر شاه عباس اول در عصر صفوی بود، سعی داشت در محافل امامیه اجتهاد اصولیون را به عنوان یک خطر مطرح کند تا با رجوع به روایات، مذهب گذشتگان احیا شود. سراسر کتاب «الفواید المدنیة» او، برخورد انتقادی استرآبادی با روش اجتهادی محقق کرکی (از پیشگامان اصولی‌ها) محسوب می شود. فقهای اصولی نیز از زمان محقق کرکی حضور داشتند اما ضربه نهایی به پیکره اخباری گری را «شیخ محمدتقی بهبهانی» (1118-1205) وارد آورد. وی که معاصر با چندین سلسله و پادشاه بود، از نادرشاه تا نیمه دوم حکمرانی فتحعلی شاه قاجار را شاهد بود؛ دوره ای پرآشوب و کشمکش که در آن ایران دچار بحران های شدیدی شده و دائم درگیر جنگ‌های داخلی و خارجی بود و در نهایت نیز نیمی از ممالک تحت تملک ایران نیز از آن جدا می شوند. در چنین شرایطی حضور دیانت در عرصه بیش از پیش حس می شود، تا جایی که در عصر فتحعلی شاه، فقیه اصولی‌ای چون ملااحمد نراقی که پدر کلیدواژه ولایت فقیه است نیز به خاطر شکست های پی درپی به همراه بخشی از مردم علیه فتحعلی شاه تحصن می کند. در چنین شرایطی «محمدتقی بهبهانی» این ضرورت را حس می کند که اجتهاد و بیرون کشیدن مسائل جدید از فقه شیعه، امری حیاتی است؛ به همین خاطر او با انتشار «رساله هایی درباره اخبار و اجتهاد» ضربه ای مهلک به‌نظرات ملاامین استرآبادی وارد می کند و پس از این ضربه، اخباریون مجبور می شوند که مسیری کاملا انحرافی را طی کنند. اهم اختلافات اصولیون و اخباریون از این قرار بود:
1) اصولیون عقل را برای درک خوبی و بدی چیزها معتبر می دانند ولی اخباریون آن را معتبر نمی دانند. 2) اصولیون منابع دریافت احکام را به قرآن، سنت، اجماع و عقل تقسیم می کنند ولی اخباریون فقط قرآن و سنت را دلیل می دانند. 3) اصولیون ظاهر قرآن را حجت دانسته ولی اخباریون فقط نص قرآن را حجت می دانند. 4) اخباریون کتب چهارگانه حدیثی شیعه (اصول کافی، تهذیب، استبصار و من لایحضره الفقیه) را قطعی‌الصدور دانسته و تمام احادیث آن را معتبر می دانند، در نتیجه به علم رجال نیازی ندارند، ولی اصولیون قائل به علم رجال و تشخیص احادیث هستند. 5) اصولیون مقام فتوادهی و فهم احادیث را به مجتهد جامع‌الشرایط منحصر می دانند ولی اخباریون شناخت اهل بیت(ع) را برای این امر کافی می دانند. 6) اصولیون اجتهاد را واجب می دانند ولی اخباریون آن را حرام می دانند. 7) اصولیون در جایی که رسیدن به علم ممکن نباشد، ظن مجتهد را حجت می دانند ولی اخباریون معتقدند تفاوتی بین ظن مجتهد و غیرمجتهد نیست و باید به علم قطعی رسید که فقط در دست معصومان و قرآن است. وجوهی که موجب حذف اخباریون در این جدال شد این بود که اخباریون برای امور روزمره هیچ سؤالی را نمی توانستند پاسخ بدهند و در عین حال امکان رهبری مردم توسط علما (که خواست خود مردم بود) را با نفی اجتهاد رد می کردند؛ ضمن اینکه اخباریون همه چیز را به نظریه «انتظار تا ظهور» می سپردند و کژی ها و ناراستی‌های زندگی سیاسی و اجتماعی را نادیده گرفته و مردم را به تقیه در برابر ظالم تا ظهور حضرت مهدی(ع) دعوت می کردند.
انحراف؛ در پس تحجر اخباریون
پس از شکست اخباریون، مهم ترین رقیب جریان فقهای اصولی، «شیخیه» بودند که انشعابی از اخباری ها محسوب می شدند. این مکتب برپایه آموزه های «شیخ‌احمد احسائی» و «شیخ‌کاظم رشتی» بنیان نهاده شد، با این تفاوت که اختلاف اصولیون و اخباریون در زمینه «فروع دین» بود ولی شیخیه در «اصول دین» نیز با اصولیون اختلاف نظر داشت؛ البته آن جریان نیز پس از تولد بابیه و بهاییت به حاشیه رفت و امروزه فقط در پاکستان یک جریان قوی شیخیه به حیات خود ادامه می دهد. گفته مى‌شود که شیخ احمد احسائى(از بزرگان اخباریون) اجتهاد را مردود مى‌شمرد و ادعاى علم از طریق مکاشفه و شهود مى‌کرد (زیرا عقل را دارای توان تشخیص حقایق دینی نمی دانست و لاجرم برای پاسخ به مسائل روز باید مستقیما با منبع اصلی نقل مرتبط می شد). او مدعی شد همه ائمه را مجتمعا در خواب دیده و ادعا کرده بود که با متوسل‌شدن به امام حسن مجتبی(ع) از ایشان خواسته که امرى به وى بیاموزد تا در امور مبهمى که جاهل است، حتما یکى از ائمه را در خواب ببیند و جواب آن معضل را از امام بگیرد. اخباریون چون از ضعف نظریه «غیبت و انتظار» خویش در عمل -به‌دلیل طولانی شدن غیبت و مشکلاتی که عدم‌ارتباط با امام غایب ایجاد می کرد- آگاه بودند، سعی می کردند «اجتهاد» مکتب اصولیون را با «ارتباط بی‌واسطه با امام» جایگزین کنند. به همین علت، شیخ احمد احسائی را می توان پدر فکری «جنبش شیخیه» و پس از آن بابی‌ها به‌شمار آورد. گسترش و فراگیر شدن ادعای ارتباط با امام زمان یا ظهور امام زمان(ع) در اوایل دوره قاجاریه (جدا از زمینه های اجتماعی و دخالت نیروهای روس و انگلیس درراستای تحریک این جریانات) در زمینه جدال بین اخباریون و اصولیون رخ داد. مذهب شیخیه که توسط «شیخ محمدکریم‌خان قاجاری» از شاگردان شیخ احمد احسائی تأسیس شد، «رکن چهارمی» را تحت‌عنوان «شیعه خالص» به «خدا، پیامبر، امام معصوم» می‌افزود. اعتقاد آنها بر این بود که در غیاب آن سه رکن اول، رکن چهارم جایگزین هر سه شده و بر همه شیعیان اطاعت از او واجب می شود. «شیخ محمدعلی شیرازی» معروف به «محمدعلی باب» یکی از شاگردان «سیدکاظم رشتی» (شاگرد شیخ‌احمد احسائی) در همین زمان ادعای نیابت خاص امام‌زمان(ع) و سپس مهدویت و منجی‌بودن را کرد. اصولی‌ها در برابر این حرکت‌ها به‌شدت واکنش نشان داده و آنها را تکفیر کردند. آنها در این زمینه حتی از توسل به قدرت حکومت و فشار بر دولت نیز دریغ نکردند و سرانجام امیرکبیر موقتا نقطه پایانی بر این جریان قرار داد.
زمینه های تولد تئوری ولایت فقیه
در میان این کشاکش اخباری-اصولی که موقتا به سیطره اصولیون انجامید، انقلاب بزرگ دیگری در فکر سیاسی شیعی مطرح شد و آن مطرح شدن نظریه ولایت فقیه توسط شیخ «ملااحمد نراقی» بود. نظریه ولایت فقیه بر دو مقدمه با تفکیک علوم نقلی و عقلی استوار بود: 1) اثبات ضرورت برقراری حکومت در عصر غیبت (از راه عقل) و 2) انحصار این حکومت به فقها (از راه ادله نقلی و روایی). ملااحمد نراقی در این رابطه، کلیه احادیثی که قبلا با آن ولایت عامه اثبات می شد را با بهره‌گیری از فنون تفسیری عقلی، برای اثبات ولایت فقیه استفاده کرد. این نظریه عملا شروط «نص، عصمت و سلاله حسینی» را -که از شرایط مورد نظر اخباریون برای امامت در عصر غیبت بود- حذف و با اثبات عقلی، «فقاهت» را جایگزین آن می کرد. زعامت و حکومت فقیه نیز دیگر «به نیابت از امام زمان(ع)» نبود بلکه «از روی ضرورت به دلیل غیبت امام زمان(ع)» استنباط می شد و فقیه واجد اکثریت اختیاراتی بود که پیامبر و امام در صدر اسلام داشته اند. ایده ولایت فقیه تقریبا همزمان با موقعیتی مطرح شد که هم از سویی روشنفکران از فرنگ برگشته به‌مرور شیوه های حکومت داری را به‌جای حوزه ها از غرب متجدد نسخه برمی داشتند و هم ناکارآمدی نهاد وزارت در برابر نهاد سلطنت (آن‌هم پس از قتل دو وزیر مقتدر و نسبتا شایسته مثل قائم‌مقام فراهانی و امیرکبیر) از سوی دیگر، سبب شد تا برای نخستین بار انگیزه ای برای علمای اصولی شیعه برای دخالت مستقیم در حکومت به وجود بیاید. نباید از یاد برد که برخلاف اخباریون، این علمای اصولی هستند که با امکان تفسیر و بهره برداری از روایات و ترکیب آنها با عقل، می توانند در همه امور دنیوی اظهارنظر کنند؛ اما از نظر علمای اخباری، کلیه اموری که به‌طور مستقیم برایش روایت یا آیه ای وجود ندارد، خارج از فضای بررسی احکام شریعت است و از اساس اصطلاحا «منطقه الفراغ» محسوب می شود (یعنی شرع در آن موضوعات دست انسان را برای انتخاب عقلانی بازگذاشته است).
مشروطه و نتایج تفکیک‌گر آن
ورود ایران به عصری که سرخوردگی از تجزیه کشور، متفکران و علما را آزار می داد و در کنار آن، نامتعارف‌بودن ساختار دولت مانعی برای تحقق آزادی های مدنی و حقوق مدرن لازم برای انباشت اولیه ثروت بود، فضای فکری را نیز دگرگون کرد. از سویی دولت های غربی به همراه روسیه هر روز از شاهان ایرانی امتیازی جدید می گرفتند و در قبال آن استقلال سیاسی و اقتصادی را به‌خصوص برای تجار و بازاریان دچار خدشه می کردند و از سوی دیگر، راه تسلط بلاد کفر بر مسلمین را -که علما نسبت به آن حساس بودند- باز کرده بودند. نابرابری مردم در برابر قانون، وجود امتیازات ویژه برای دربار و خوانین مرتبط با دربار، عدم‌تفکیک قوا و مبسوط‌الید بودن دولت مقابل مردم، همه و همه مسائلی بودند که موجبات نارضایتی روشنفکران تازه از فرنگ برگشته مانند ملکم‌خان تا علمایی مانند سیدعبدالله بهبهانی و شیخ‌فضل‌الله نوری از یک‌سو و تجار و بازرگانان مانند حاج‌امین‌الضرب را از سوی دیگر، فراهم کرده بودند. در چنین شرایطی، جدال کهنه و نو وارد فاز جدیدتری شد. روشنفکران علاوه بر مطالبه تاسیس «عدالت خانه» از سوی علما، بحث شورا و مشروطه را مطرح کردند و خواستار محدودشدن قدرت دولت در چارچوب قانون و احترام به حقوق مدنی و اقتصادی عموم مردم شدند. آمیخته شدن یک مطالبه که از غرب الگوبرداری شده بود با مطالبه بومی «عدالت‌خانه» اولین جرقه های تقابل را فراهم کرد. این‌بار فقط جدال میان فقهای حوزه های علمیه و بحث های کلامی نبود، بلکه با حاشیه ای شدن مباحث کسانی چون شیخ‌فضل‌الله نوری، اکثریت علمای آن دوران خواستار آشتی بین دو مطالبه مدرن غربی و بومی (عدالت‌خانه و مشروطه) شدند. در این راستا، آخوند خراسانی با تدوین «کتاب الوقف» و همچنین آیت‌الله میرزا محمدحسین نائینی نیز در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» تلاش کرد تا مبانی مشروطه و حکومت قانون مدرن را -که فاکتورهایی مانند شورا و تفکیک قوا در آن قرار داشت- با شریعت آشتی داده و از دل متون دینی و فقه جواهری، تاییداتی در راستای این شاخص‌ها پیدا کند. این کتاب در پاسخ به علمای معترض به مندرجات مدرن و غربی مشروطه و همزمان برای توجیه منورالفکران نوشته شد و «آخوند خراسانی» نیز آن را تایید کرد، تا آنجا که آخوند خراسانی در تقریظی بر این کتاب «مأخوذبودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه» اعلام کرد. در مقابل کسانی مانند شیخ‌فضل‌الله نوری در برابر مباحث غربی مندرج در مشروطه و تبعات آن به‌پاخاستند؛ هرچند به سبب ضرورت‌های اجتماعی، مخالفان مشروطه اندک و مشروعه‌خواهان معتقد به مشروطه اکثریت را تشکیل می دادند. در مقابل روشنفکران عرفی فرنگ‌دیده هم که گاهی مطالبات تند و افراطی نیز از متدینین داشته و انتظارات‌شان از ایران، انتظارات یک انسان غربی از یک جامعه غربی بود، در اقلیت و حاشیه قرار گرفتند و سعی کردند از نظر فکری با جناح روشنفکر و معتدل علما موقتا همسو و هم‌کلام باشند اما این آشتی دیری نپایید و روشنفکران عرفی مانند آخوندزاده و تقی‌زاده در پایان راه دیگری رفتند. جامعه ایرانی که تاب آزادی های ناشی از مشروطه در دوران تبعید محمدعلی شاه و جانشینی پسرش احمدشاه قاجار را نداشت، استبداد مدرن را ترجیح داد. روشنفکران مدرن و عرفی پابه‌پای رضاخان میرپنج برای حذف علمای شیعه آمدند. این حرکت به سوی حذف گام‌به‌گام شاخص‌های شریعت در جامعه و روحانیت با زور و قهر سیاسی دولت، شکاف‌ها را تشدید کرد. جدال احسن و گفت‌و‌گوی میان دو جهان متجدد و جهان سنت، تعطیل شد و حوزه ها نیز جملگی نسبت به سیاست روز و دولت مدرن نگاهی منفی اتخاذ کردند.
نواندیشی دینی در عصر پهلوی؛ جدال با روشنفکران عرفی
استقرار سلسله پهلوی و تشکیل دولت مطلقه شبه مدرن در ایران سرآغاز ورود گسترده صنعت، شاخص‌های فرهنگ غربی، دانشگاه -به‌مثابه نهاد تولیدکننده متخصص و روشنفکر بیرون از نهاد تربیتی حوزه های علمیه-، گروه های سیاسی غرب‌گرا و شرق‌گرا و سایر لوازم آن بود. در چنین شرایطی که روشنفکران عرفی نتیجه دفاع هم‌لباسان خویش را از قدرت مطلقه دولت مدرن مشاهده کرده و از سوی دیگر، شرایط بحرانی جهان جنگ‌زده آن روز را مشاهد می کردند، گاهی به‌سوی اندیشه های چپ و سوسیالیستی حرکت می کردند و گاهی نوعی پیرایش دینی را پیش می‌بردند. شاخص‌ترین نماینده فکری حرکت فکری چپ، دکتر تقی ارانی و در حرکت پالایشگری دینی، احمد کسروی بود. در چنین شرایطی ورود اندیشه های مادی و التقاطی، شرایطی اضطراری را برای حوزه های علمیه فراهم کرد. نخست اینکه حوزه های علمیه استقلال سیاسی و فرهنگی جامعه را در خطر دیدند و فارغ از گروه های «نواخباری» منفعل، تلاش داشتند تا مقاومتی علیه برنامه های دولت شبه مدرن پهلوی پیش ببرند. این مقاومت دو جنبه سیاسی و فکری داشت. در بعد معرفتی و فکری، این جریان پیشرو و عقل‌گراتر درون حوزه های علمیه تلاش داشت تا در کنار برخورد با جریان «نواخباری» که در ظاهر «اصولی» بود، روشنفکران غرب‌گرا و شرق‌گرای عرفی را نیز نقد کرده و به شبهات آنان علیه اصول و فروع شریعت پاسخ دهد. جریان نواخباری آن دوره به رهبری «میرزامهدی اصفهانی» (1265تا 1325خورشیدی) بنیان‌گذار مکتب خراسان یا «مکتب تفکیک» البته بخش کوچکی از ماجرا بود و صرفا به مجادله بر سر فقه سیاسی و عرفان و فلسفه صدرایی محدود می‌پرداخت. هرچند در نجف و مشهد برخی علما طرفداران عرفان و فلسفه را نجس می شمردند اما تلاش‌های جریان عقل‌گرای درون حوزه های علمیه در این دوره روی پاسخ به شبهات مخالفان غیرحوزوی متمرکز شد. در این دوره (پهلوی اول) چهره هایی چون آیت‌الله محمدعلی شاه ابادی (استاد امام خمینی)، شیخ‌عبدالکریم حائری‌یزدی و آیت‌الله سیدمحمدحسین طباطبایی و شخص امام خمینی(ره)، این پروژه ها را پیش بردند. در گام اول، شیخ عبدالکریم حائری‌یزدی با تاسیس حوزه علمیه قم، انحصار حوزه های نجف و مشهد را شکست و در اولین گام با وجود مخالفت‌های برخی از علما و بازاریان همراه با علمای سنت‌گرا، تدریس فقه استدلالی و علوم عقلی (ازجمله فلسفه اسلامی) را در آنجا آغاز کرد. حائری‌یزدی در سال 1301و دقیقا در آستانه قدرت‌گیری رضاخان و منورالفکران رادیکال اطراف او این حوزه را تجدید بنا کرده و آن را از یک مدرسه کوچک حدیث تبدیل به حوزه کرد. در گام دوم، آیت‌الله شاه ابادی اقدام به تعلیم علوم عقلی و عرفانی کرده و با مشاهده مخالفت‌ها از نجف به تهران مراجعت می کند. در آنجا با علمای سیاسی ازجمله سیدحسن مدرس آشنا شده و در اعتراض به اقدامات فرهنگی و سیاسی رضاشاه در صف اول متحصنین در حرم حضرت عبدالعظیم حسنی قرار گرفت. وی به دعوت حائری‌یزدی در سال‌های پایانی عمر خویش اقدام به تدریس علوم دینی ازجمله عرفان شیعی کرد که کاراکتر علمی امام خمینی(ره) محصول این تدریس‌ها بوده است. مهم‌ترین اثر شاه ابادی در بعد سیاسی که همزمان پیوندی علنی میان عرفان و سیاست ایجاد کرده، کتاب «شذرات‌المعارف» است. او در باب دوم این کتاب به سیاست و فلسفه سیاسی اسلام پرداخته و رسما برای اولین‌بار «اسلام را دینی ذاتا سیاسی» معرفی می کند. همچنین در پیوستی 11 صفحه ای نیز رساله شرکت مخمس را ارائه داده و وارد حوزه اقتصاد شده و نوعی تعاونی را به‌عنوان شرکتی -که نه شاخصه های سرمایه‌داری و تکاثری و نه شاخصه های سوسیالیستی دارد- مطرح می کند. همچنین در شذره یا بخش پنجم کتاب در بحث معاد، درباره مجادله آن روز روشنفکران مادی گرا درباره تجرد روح نیز بحث می کند و بدون آنکه اسمی از آن مجادلات ببرد، مانند کانت فیلسوف ایده الیست آلمانی، داده های اولیه علم حضوری نزد بشر را شرط لازم برای درک علوم حصولی و اکتسابی معرفی می کند.
در گام سوم، امام خمینی(ره) در همان سال‌ها با اوج‌گیری جریان کسروی و روشنفکران دینی نزدیک به‌نظرات او، شروع به پاسخ به برخی شبهات کرد. یکی از افرادی که نظراتی شبیه به کسروی در حوزه تشیع و مباحثی مانند توسل داشت و از نظر خود تلاش داشت تا اسلام را از انحرافات ایجادشده در هزار سال گذشته رها کند، مجتهدی به نام «علی‌اکبر حکمی زاده» بود که در کتاب «اسرار هزارساله» نظرات خویش را تدوین کرد و امام خمینی(ره) کتاب «کشف‌الاسرار» را در پاسخ به او نوشت. پس از آنکه مبارزات علیه پهلوی دوم با آغاز دهه 1330به نقطه شکوفایی رسید، مباحثی در باب خود سلطنت مطرح شد. فداییان اسلام به قلم مجتبی میرلوحی (نواب‌صفوی) رساله «حکومت اسلامی» -که مانیفستی تند بود- را منتشر کردند و در طرف دیگر امام خمینی(ره) که به نسبت فداییان اسلام، میانه‌روتر و نیز سیاسی تر بود، در جایی دیگر «سلطنت موروثی را خلاف عقل» تفسیر کرد. شرایط ذهنی جامعه از یک‌سو و تعمیق دانش دینی در حوزه ها و ترکیب عرفان ابن‌عربی و فلسفه صدرایی با فقه استدلالی، چنان پیچیدگی‌ای در ترکیب اضطرارهای اجتماعی و فرهنگی جامعه مسلمان ایران ایجاد کرد که امام خمینی بحث ولایت سیاسی مطلقه فقیه و حکومت اسلامی را -که از زمان ملااحمد نراقی فقها به شکل جدی به آن نپرداخته بودند- دوباره در تبعید زنده کرد.
در گام چهارم نیز، آیت‌الله طباطبایی (مشهور به علامه) که مدرس اصلی فلسفه بسیاری از چهره های تاثیرگذار مذهبی در انقلاب بوده با نقد عقاید فلاسفه تجربه گرا و عقل گرای غربی از یک‌سو و نقد فلسفه مارکسیستی، سلسله درس‌هایی را با حضور آیت‌الله مطهریو... برگزار می کرد که مرتضی مطهری آن دروس را به همراه برخی پاورقی ها در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» به‌طور کامل آورد. انتقادات کسانی مانند مطهری و طباطبایی در این نقطه تفاوتی با مباحث کلامی گذشته داشت و این تفاوت آن بود که هردو به‌علت قراردادن سوی مجادله با فلسفه غرب جدید -که اساس آن بر شناسایی سوژه است- این‌بار به‌خلاف سنت کلام و فلسفه سنتی، به‌جای الهیات و مقولات کاملا انتزاعی، از انسان و محیط او مباحث خود را آغاز می کنند. این مساله به‌خصوص در بحث‌های «اعتباریات» طباطبایی کاملا قابل مشاهده و رصد است. همچنین او در تفسیر معروف خود یعنی «المیزان» به‌منظور امروزی کردن تحولات، اخبار و رویدادهای دوران ائمه و صدر اسلام، روشی نوین را عرضه می کند که تاثیر آن حتی بر روشنفکران دینی...نیز قابل مشاهده است. این روش که «جری و تطبیق» نام دارد، این امکان را فراهم می کند که شخصیت ها، رویدادها و منطق رفتاری صدر اسلام را چنان امروزی کرده و امروزی تفسیر کند که گویی در زمان حال قرار دارند. به این ترتیب از این روش راهنمای عمل و نقشه راهی ایجاد می شود که به‌وسیله آن در بسیاری از مسائل و رویدادهای جدید که در ظاهر دین برای آنها پاسخی ندارد، جواب تولید می شود.
