معرفی مکتب اعتزال

معتزله یکی از نحله های فکری و عقیدتی اهل سنت است که می توان آن را در مقابل جریان اشاعره شمرد. گرچه در برهه ای از تاریخ جریان اعتزال رو به افول گرایید ولی آثار این تفکر همچنان هست.

معتزله را به دو اعتبار تقسیم نموده اند:

الف). به اعتبار زمان: که در این صورت شامل طبقات معتزله می شود به طبقات معتزله در کتاب هایی مانند طبقات المعتزله (قاضی عبدالجبار) و المنیه و الامل ( ابن المرتضی) پرداخته شده است.

ب) تقسیم به اعتبار مکان و مدرسه: مراکز تحصیل معتزله شامل بغداد و بصره می شود و به اعتبار این دو مرکز معتزله را به معتزله بغداد و معتزله بصره تقسیم کرده اند.(بحوث فی الملل و النحل ج 3 ص 396)

معتزله بصره:

بصره زادگاه اعتزال است و واصل بن عطا و عمر بن عبید و ابوالهذیل علاف و نظام از این مرکز بر خاسته اند.شیخ مفید می نویسد: کانت مدینة البصرة مهد الاعتزال و منشأه الأصلی، و فیها قام أکبر زعمائها بنشر طریقتهم مثل واصل بن عطاء و عمرو بن عبید ثمّ أبی الهذیل و النظام و غیرهم،(اوائل المقالات ص 160)

مشایخ اعتزال بصره:

1- واصل بن عطاء (متوفی 131 ه).2- عمرو بن عبید (متوفی 143 ه).3- أبو الهذیل العلّاف (متوفی 235 ه).4- إبراهیم بن سیار النظّام (متوفی 231 ه).5- علی الأسوار (متوفی حوالی المائتین).6- معمر بن عباد السلمی (متوفی 220 ه).7- عبّاد بن سلیمان (متوفی 220 ه).8- هشام الفوطی (متوفی 246 ه).9- عمرو بن بحر الجاحظ (متوفی 255 ه).10- أبو یعقوب الشحّام (متوفی 230 ه).11- أبو علی الجبّائی (متوفی 303 ه).12- أبو هاشم الجبّائی (متوفی 321 ه).13- أبو عبد اللّه الحسین بن علی البصری (متوفی 367 ه).14- أبو إسحاق بن عیاش (شیخ القاضی).15- القاضی عبد الجبّار (متوفی 415 ه). (بحوث فی الملل و النحل ج 3 ص 397)

معتزله بغداد:

این مرکز بعد از مرکز بصره و در اواخر قرن دوم به وجود آمدو گروهی از فارغ التحصیلان بصره به آن جا مهاجرت کردند پایه گذار این مرکز بشر بن معتمر (متوفی 210) می باشد در این مرکز گروهی به تحصیل پرداختند(بحوث فی الملل و النحل ج 3 ص 396) شیخ مفید می نویسد: «و حوالی أواخر القرن الثانی و القرن الثالث تأسّس فرع آخر للمعتزلة ببغداد حاضرة الدولة الإسلامیة و مرکز معارفها، و ظهر فیها جماعة من علماء المعتزلة و مفکریها» (اوائل المقالات ص 160)

مشایخ اعتزال بغداد:

1- بشر بن المعتمر (متوفی 210 ه)، مؤسّس مدرسة بغداد.2- ثمامة بن الأشرس (متوفی 234 ه).3- جعفر بن المبشر (متوفی 234 ه).4- جعفر بن حرب (متوفی 236 ه).5- أحمد بن أبی دؤاد (متوفی 240 ه).6- محمّد الاسکافی (متوفی 240 ه).7- أبو الحسین الخیاط (متوفی 311 ه).8- أبو القاسم البلخی الکعبی (متوفی 317 ه). (بحوث فی الملل و النحل ص 289)

تفاوت معتزله بصره و بغداد:

معتزله بغداد در قسمتی از مسائل با فارغ اتحصیلان بصره اختلاف نظر هایی دارند. هر چند که در مسائل اصلی (اصول خمسه) باهم اتفاق نظر دارند. شیخ مفید در این زمینه می گوید: و کانت بینهم و بین المعتزلة البصریة مخالفات کثیرة فی مسائل فرعیة بعد اتّفاق الفریقین علی اصولهم المعروفة. و لکلّ من الطریقتین ممیزات و مشخّصات فی طریق البحث و التفکیر و التأثّر بالفلسفة الیونانیة و غیرها (اوائل المقالات ص 160) و در ادامه می گوید: و فی کتب الکلام کثیر من المسائل الخلافیة بین البصریین و البغدادیین و لبعض المعتزلة مصنّفات مخصوصة فی بیانها(اوائل المقالات ص 160)

آقای سبحانی در باره موارد اختلاف بین معتزله بصره و بغداد می گوید: من أراد أن یقف علی بعض آرائهم الّتی یخالفون فیها مشایخهم البصریین فعلیه بمطالعة شرح النهج لابن أبی الحدید، فإنّه یعرض آراءهم فی شرحه فی مجالات مختلفة.( بحوث فی الملل و النحل ج 3 ص 398)

 این اختلاف در مواردی مانند گرایش به امامیه تا به حدیست که حتی گاهی از پیروان مدرسه بغداد به «متشیعة المعتزلة» نام برده می شد تا از معتزله بصره متمایز شوند.مثلاً خیّاط در کتاب خود، ابوجعفر اسکافی را از «متشیعه معتزله» می شمارد. (ابوالحسین خیّاط، الانتصار، ص100). شهرستانی اندیشه معتزله بغدا و بصره را در مساله امامت با یکدیگر متفاوت می داند و می گوید کلام معتزله بغداد در نبوت و امامت مخالف کلام بصریان است و برخی از رجال این طایفه به رافضیان گرایش دارند و برخی نیز به خوارج تمایل پیدا کرده اند.

عوامل اختلاف:

1- تاثیر بنیانگذار مکتب بغداد: ابن ابی الحدید می گوید:«بشر بن معتمر(بنیانگذار مدرسه بغداد) از قدمای شیوخ ما به تفضیل علی بن ابی طالب قائل بود ومی گفت: او شجاع ترین وسخی ترین مردم بود. واین عقیده از بشر بن معتمر به همه بغدادیون وبعضی از بصریون سرایت کرد. (ابو علی جبّائی که در اواخر عمر به تفضیل حضرت علی (_علیه السلام) معتقد شد ومانند ابو عبید الله بصری و قاضی عبد الجبار معتزلی که به تفضیل علی علیه السّلام عقیده داشتند. ابن ابی الحدید: 1/8. این تا حدی است که بشر را به جرم تشیّع زندانی کردند. بدون شک بشر بن معتمر شیعه نبود ولی از شیعیان به خصوص از قیام علویان در مقابل هارون الرشید دفاع می کرد. (تاریخ التراث العربی: ج 1، جزء 40، ص62). اشاید علت گرایش بشر این باشد که وی در کوفه که مهد تشیّع بود به دنیا آمد و بزرگ شد وسپس به بغداد رفت ومی دانیم که میان بصره وکوفه رقابتهاو درگیری های فکری عمیقی وجود داشت که حتی در ادبیات وعلم نحو نیز تأثیر گذاشته بود تاثیر بشر بر مشایخ بعد ار خود به حدی بود که ابوجعفر اسکافی کتاب مستقلی تحت عنوان المعیار و الموازنه در باره افضلیت حضرت علی علیه السّلام نوشت

2- تاثیر محیط بغداد به عنوان مرکز نهضت ترجمه و برخورد اراء و اندیشه نحله های مختلف بر معتزله بغداد: اهتمام معتزله بغداد به بحث هایی که معتزله بصره بدان توجه نکرده بودند یا تنها کلیاتی از آن ها را طرح کرده بودند معتزله بغداد به طرح مباحثی چون مفهوم شیء و امکان صدق آن بر معدوم و مساله جوهر و عرض و مساله خلق قرآن پرداختند. در حالی که معتزله بصره عموتا به بحث صفات توجه داشته اند لدا خاستگاه فکری معتزله بصره خالصتر است و کمتر می توان تاثیری از اندیشه های غیر اسلامی در آن دید در حالی که معتزله بغداد به سبب حضورش در شهری که مرکز حرکت ترجمه و برخورد اندیشه های گوناگون بوده است احتمال اثر پذیری آن از فلسفه یونان و اندیش های مسیحی بیشتراست.

3- ارتباط بیشتر معتزله بغداد با شیعیان به دلیل حضور پر رنگ تر شیعیان در بغداد

4- بغداد به عنوان مرکز حکومت: چون بغداد مرکز حکومت بوده و معتزله به دلایل مختلف جایگاه ویژه ای نزد خلفای عباسی پیدا کردند لذا می بینیم که معتزله بغداد نوعی اعتزال عملی را مطرح نموده اند و با دستگاه حکومت مرتبط شدند ( برخی همین عملکرد معتزله بغداد را نوعی انحراف تلقی نموده، که زمینه های سقوط معتزله را فراهم ساخت.) این در حالی است که معتزله بصره بیشتر از اعتزال نظری سخن گفته اند که آمیخته به زمینه های زهد و عرفان است.

تفاوت های نظری معتزله بصره و بغداد

1 - اختلاف نظر در باره تفضیل خلفا: از دیر باز یکی از مسائل مهم واساسی در باب امامت این بود که پس از رسول خدا، افضل مردم در میان صحابه چه کسی بوده است؟ شیعه معتقد بود که امیر موءمنان علی علیه السّلام از همه افضل وبرتر است ولی مخالفان آنها، ابوبکر را افضل مردم وپس از او عمر وپس از او عثمان وسپس علی را افضل می دانستند وهر دو گروه عقیده خود را در باره این که امام وخلیفه پس از رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم کیست به این مسأله مبتنی کرده بودند. در این میان، معتزلیان تا زمان پیدایش مدرسه بغداد به افضل بودن ابوبکر معتقد بودند ولی معتزله بغداد در این مسأله با اسلاف خود مخالفت کرده، علی را افضل از ابوبکر دانستند. ابن ابی الحدید که خود از پیروان مدرسه بغداد است در این زمینه می گوید: «معتزلهءبغداد، علی را افضل واولی به امامت می دانند. ابو القاسم بلخی (یکی از سرانِ مدرسه بغداد) وشاگردان او گفته اند: اگر علی بن ابی طالب بلافاصله پس از وفات پیامبر قیام می کرد، ما او را حق ومخالفانش را باطل می دانستیم همان گونه که چون خود را (پس از قتل عثمان) آشکار کرد، ما به حقانیّت او وهلاکت وبطلان مخالفانش حکم کردیم امّا چون پس از وفات پیامبر در مقابل خلفا قیام نکرد، ما آنها را امام دانستیم ودر اخبار صحیحه آمده است که:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «علیّ مع الحقّ والحقّ مع علیّ یدور حیثما دار»، علی با حق وحق با علی است وهر کجا که او میل کند حق در آنجاست. شرح نهج البلاغه ج 2 ص 296

وهمو می گوید:«بشر بن معتمر(بنیانگذار مدرسه بغداد) از قدمای شیوخ ما به تفضیل علی بن ابی طالب قائل بود ومی گفت: او شجاع ترین وسخی ترین مردم بود. واین عقیده از بشر بن معتمر به همه بغدادیون وبعضی از بصریون سرایت کرد. و در جای دیگر می گوید:«قول به تفضیل علی بن ابی طالب، قول عام وشایع میان بغدادیون از اصحاب ماست ولی ابوجعفر اسکافی در این قول شدیدتر وبا اخلاص تر است. [1].همچنین ابن ابی الحدید در مقام بیان محبت وارادت معتزله بغداد نسبت به امیر موءمنان علیه السّلام نقل می کند که بغدادیون وقتی نام علی را ذکر می کردند «صلی الله علیه» نمی گفتند ولی «صلوات الله علیه» می گفتند؛ اوّلی را مخصوص پیامبر ودوّمی را مشترک میان آن دو می دانستند و جز پیامبر و علی بر هیچ کس صلوات نمی فرستادند.(5 ابن ابی الحدید: 6/145). ونیز می نویسد:«معتزله بغداد مانند: ابو القاسم بلخی، ابوالحسین خیاط، بشر بن معتمر وجعفر بن مبشر، علی را افضل مردم پس از پیامبر می دانند ومن (ابن ابی الحدید) در این باره چنین سروده ام:وخیر خلق الله بعد المصطفی أعظمهم یوم الفخار شرفا السید المعظم الوصی بعل البتول المرتضی علی (6 همان مدرک: 11/118. واین چنین بود که معتزله بغداد نسبت به امام علی علیه السّلام محبت وارادت داشتند واین در حالی است که معتزله بصره نه تنها علی علیه السّلام را افضل نمی دانستند بلکه از او عیب جویی هم می کردند.

بغدادی گفته است: واصل بن عطا (از سران معتزله بصره) در بارهءعلی واصحاب جمل معتقد بود که یکی از دو طرف فاسق است ولی بعینه مشخص نیست ومی گفت:اگر پیش من علی وطلحه ویا علی وزبیر ویا مردی از اصحاب علی ومردی از اصحاب جمل به چیزی شهادت بدهند، شهادت آنها را رد می کنم؛ چون می دانم که یکی از دو شاهد فاسق است. (بغدادی، الفرق بین الفِرَق، ص120.)هم چنین ابراهیم نظّام یکی دیگر از سران معتزله بصره انتقادهایی نسبت به امیر موءمنان کرده که مرحوم شیخ مفید آنهارا با پاسخ های متقن آورده است. (الفصول المختارة: ص211).) قابل ذکر است که در میان پیروان مدرسه بصره به خصوص متأخران آنها نیز کسانی بودند که مانند معتزله بغداد به تفضیل علی علیه السّلام معتقد بودند مانند ابو علی جبّائی که در اواخر عمر به این موضوع معتقد شد ومانند ابو عبید الله بصری و قاضی عبد الجبار معتزلی که به تفضیل علی علیه السّلام عقیده داشتند.) (ابن ابی الحدید: 1/8).

2 - میل به تشیّع: از حیث مقایسه بین عقاید این دو مکتب با عقائد شیعه، معمولا بغدادی ها به اهل بیت نزدیکتر هستند. شیخ مفید در این زمینه می گوید: «و مذهب البغدادیین موافق غالبا مع أصول الشیعة الإمامیة، و قد أشار إلی جملة منها المصنّف- قدّس سرّه- فی هذا الکتاب و فی ضمن فصوله» (اوائل المقالات ص 160) شیخ مفید حتی در باره مواردی که معتزله بغداد با شیعه هم نظر هستند کتابی جداگانه تالیف نموده است همان طور که خودش به این مساله اشاره می کند « و قد أشرنا سابقا إلی کتاب له فی هذا الباب باسم «الرسالة المقنعة» فی وفاق البغدادیین من المعتزلة لما روی عن الأئمّة- علیهم السّلام» (اوائل المقالات ص 160)این مساله شاید ناشی از مسأله قبلی باشد وتفضیل علی علیه السّلام بر دیگران می تواند وجه مشترکی میان آنان وشیعه باشد.میل معتزله بغداد به تشیّع به حدّی بود که بشر بن معتمر بنیان گذار مدرسه بغداد را به جرم تشیّع زندانی کردند. بدون شک بشر بن معتمر شیعه نبود ولی از شیعیان به خصوص از قیام علویان در مقابل هارون الرشید دفاع می کرد. (تاریخ التراث العربی: ج 1، جزء 40، ص62).

- 3 محنة القرآن:به طوری که می دانیم همه معتزله قائل به حدوث وخلق قرآن بودند وقول به قدیم بودن قرآن را که عقیدهءاهل سنّت واهل حدیث بود، به شدت رد می کردند؛ ولی معتزله بصره، قائلان به قدم قرآن راتکفیر نمی کردند امّا معتزله بغداد آنها را کافر دانسته، معتقد بودند که قول به قِدَم قرآن منجر به تعددقدما ودر نتیجه شرک می شود.قاضی عبد الجبار که خود از معتزله بصره است می گوید:«مشایخ ما قرآن را مخلوق می دانند امّا در کلام جعفرَیْن(جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر) چیزی است که اقتضا می کند تکفیر کسانی را که به خلق قرآن معتقد نشوند ولی از نظر ما تکفیر نمی شوند. قاضی عبد الجبار، المحیط بالتکلیف، ص331. معتزله بغداد معتقد به کفر قائلان به قِدم قرآن بودند واین عقیده منجر به پیدایش داستان غم انگیز «محنة القرآن» شد.

محنت به معنای آزمایش است ومحنة القرآن عبارت بود از آزمایش مردم که آیا به خلق وحدوث قرآن قائل هستند یا به قدیم بودن آن؟معتزله بغداد به دربار مأمون الرشید نزدیک شدند واو را با خود هم عقیده کردند ومأمون در سال 218ه.ق فرمانی صادر کرد که باید تمام قضات وشهود ومحدثان ومقامات دولتی مورد آزمایش قرار گیرند، هرکس معتقد به خلق قرآن شد در کار خود ابقا شود وگرنه از کار برکنار گردد.( ابن اثیر، الکامل فی التاریخ: 5/222. متصدی محنة القرآن دو تن از معتزله بغداد به نام های ثمامة بن اشرس واحمد بن ابی داود بودند.همچنین در زمان الواثق یکی دیگر از خلفای عباسی این کار دنبال شد وافرادی از جمله علی بن جعد در محنة القرآن کشته شدند.( مسعودی، مروج الذهب: 3/488) ونیز افرادی از محدثان از جمله احمد بن حنبل (امام حنابله) به زندان افتادند.یعقوبی در این باره داستان عجیبی به این شرح نقل می کند:«پادشاه روم به واثق خلیفه عباسی نامه نوشت وبه او خبر داد که اسیران بسیاری از مسلمانان را در اختیار دارد، اگر خلیفه در مقابل آنها فدیه بدهد(آنان را بخرد) او حاضر است که اسیران مسلمان را آزاد کند. واثق این پیشنهاد را پذیرفت ونمایندگانی به مرز فرستاد. نمایندگان خلیفه در هنگام تحویل هر یک ازاسیران، عقیده آنان را در باره مخلوق بودن قرآن می پرسیدند وتنها کسانی را که به این سوءال جواب مثبت می دادند پذیرفته، لباس وپول در اختیار آنان قرار می دادند». (یعقوبی، تاریخ یعقوبی:3/215.)

به هرحال، یکی از خصوصیات وویژگی های پیروان مدرسه بغداد همان تکفیر قائلان به قدم قرآن بود که موجب دردسرهاومزاحمت ها ودرگیری های بسیاری شد وهمین امر موجب گردید که معتزله میان مردم مورد نفرت قرار گیرد.

4- پیروان مدرسه بصره لطف را بر خداوند واجب می دانند ولی پیروان مدرسه بغداد معتقدند که لطف بر خداوند واجب نیست. (قاضی عبد الجبار، المغنی فی أبواب التوحید: 13/514.)

5- از دیدگاه بغدادی ها دادن ثواب در مقابل فعل طاعت بر خداوند واجب نیست چون طاعت شکر نعمت است ولذا موجب ثواب نیست امّا بصری ها این عقیده را نداشتند ومی گفتند دادن ثواب بر طاعت، بر حکیم تعالی واجب است؛ چون او ما را به کارهای با مشقت تکلیف کرده وباید عوض داشته باشد. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه:3/334. هم چنین در جای دیگر می گوید: لَوْ لَمْ یتَوَعَّدِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ عَلَی مَعْصِیتِهِ- لَکانَ یجِبُ أَلَّا یعْصَی شُکراً لِنِعَمِهِ قالت المعتزلة- إنا لو قدرنا أن الوعید السمعی لم یرد- لما أخل ذلک بکون الواجب واجبا فی العقل- نحو العدل و الصدق و العلم و رد الودیعة- هذا فی جانب الإثبات- و أما فی جانب السلب- فیجب فی العقل ألا یظلم و ألا یکذب- و ألا یجهل و ألا یخون الأمانة- ثم اختلفوا فیما بینهم- فقالت معتزلة بغداد- لیس الثواب واجبا علی الله تعالی بالعقل- لأن الواجبات إنما تجب علی المکلف- لأن أداءها کالشکر لله تعالی- و شکر المنعم واجب لأنه شکر منعم- فلم یبق وجه یقتضی وجوب الثواب علی الله سبحانه- و هذا قریب من قول أمیر المؤمنین ع-. و قال البصریون- بل الثواب واجب علی الله تعالی عقلا- کما یجب علیه العوض عن إیلام الحی- لأن التکلیف إلزام بما فیه مضرة- کما أن الإیلام إنزال مضرة و الإلزام کالإنزال (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 19 ص 191)

6 – از نگاه معتزله بغداد خداوند مدرک نیست زیرا لازم می آید که او مدرک لذّات وآلام بوده باشد، ولی بصری ها می گفتند: خداوند مدرک است ودرک ألَم ولذّت از جانب خداوند مانند درک ما نیست؛ زیرا شهوت ونفار بر او محال است. قاضی عبد الجبار، المحیط بالتکلیف، ص138

7 – معتزله بغداد اراده را مقدّم بر فعل می دانستند ولی بصری ها می گفتند: اراده می تواند مقدّم ویا مقارن فعل باشد ومجبره آن را مقارن می دانستند. همان مدرک، ص297.

8 - بغدادی ها، طریق وجوب امامت راعقل می دانستند؛ ولی بصری ها آن را شرع می انگاشتند. ابن ابی الحدید: 2/310.

9 - به اعتقاد معتزله بغداد، ابوطالب پدر علی علیه السّلام مسلمان از دنیا رفت؛ ولی بصری ها می گفتند: او بر دین قوم خود وبا شرک از دنیا رفت.) ابن أبی الحدید: 14/65).

10- بغدادی ها معتقدند که نمی توان در مورد بندگان وصف خالق را به کار برد هرچند کارهایی انجام می دهند؛ ولی بصری ها گفته اند اطلاق خالق بر بندگان جایز است. (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص59).

11 - بغدادی ها معتقدند که شناخت خدا کسبی است؛ ولی بصری ها آن را ضروری می دانند (همان مدرک، ص61.)

نو معتزله:

 ویژگی عمده معتزله به کارگیری عقل در تفسیر آموزه های کلامی و الهیاتی بود و بدینسان ایشان راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند ممتاز می ساختند. اصل اساسی مکتب اعتزال که مورخان آن را نقل کرده اند در این جمله معروف آمده است: المعارف کلها معقوله بالعقل واجبه بنظر العقل و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع و الحسن و القبح صفتان ذاتیتان للحسن و القبیح

معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ و قاضی عبدالجبار و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه های جدیدی که در جامعه نو پای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.

آقای سبحانی در این باره می گوید:« الاعتزال ظهر فی أوساط المسلمین بطابعه العقلی لتحقیق العقائد الإسلامیة، و دعمها علی ضوء الدلیل و البرهان.فکانوا یدافعون عنها حسب طاقاتهم الفکریة، یشهد بذلک حیاة مشایخهم و أئمّتهم و تلامیذهم.و لعلّ تصلّبهم فی المناظرة، و عدم السکوت فی مقابل الملاحدة و أهل الکتاب من الیهود و النصاری، لأجل عنایتهم بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، حتّی صار ذلک أحد أُصولهم الّتی بها یتمیزون عن غیرهم، و قد عرفت نماذج من مناظراتهم مع المخالفین فلا نعید.و لم یکن دفاعهم عن الإسلام منحصراً بالمناقشات اللّفظیة، بل کانوا یستعملون القوّة إذا أُتیح لهم ذلک» ( بحوث فی الملل و النحل، 3، ص: 595)

استفاده از شیوه تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه کار آنان بود. پیش زمینه های ظهور این فرقه را می توان در دو دسته عوامل اصلی خلاصه کرد: یکی عوامل خارجی که در نتیجه طرح و ورود اندیشه های غیر اسلامی به جامعه مسلمانان و برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه روی داد و دوم عوامل داخلی که به دنبال درگیری های داخلی بر سر مسأله خلافت پدید آمده بود از جمله فعالیت های معتزلیان در مقابله با چنین رویدادهایی توجه خاص به بحث های نظری بود. ایشان ضمن توجه به جنبه های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شؤون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه آموزه اختیار در مقابل جبر.

امروزه گروهی از نواندیشان و تجدد خواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب زبان، با توجه به این جنبه مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آراء و آموزه های آن با مسائل جدید که به دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه حل ها و موضع گیری های مناسبی برای این مسائل بیایند.اصحاب این اندیشه، از سوی مخالفان که در اصل مخالف اعتزال کهن نیز هستند به نو معتزلیان شهرت یافته اند. و صاحیان این اندیشه نیز به خاطر مخالفت با سیر جریان اندیشه در تاریخ اسلام که باعث تقویت جریان اشعری شده، خود را نو معتزلی می نامند.

زمان شکل گیری نو معتزله:

یکی از مسائلی که درباره این گروه مطرح است، زمان پیدایش این عنوان (نومعتزلیان) و افرادی است که این نام را بر خود پذیرفته اند. در مورد زمان ظهور ایشان نمی توان تاریخ دقیقی را تعیین کرد، چون همان طور که گفته شد این گونه طرز تفکر و روی آوردن به مباحث عقلی به شیوه معتزلیان، به تدریج و در بستر تحولات سیاسی اجتماعی جهان اسلام در سده های نوزده و بیست شکل گرفته و از آنجا که پیشتازان این جریان یعنی سید جمال و عبده علیرغم توجه به جنبه های ویژه مکتب کلامی معتزله، هیچ گاه به صراحت خود را پیرو آنان ندانسته اند، لذا اطلاق این نام بر آنها کمی دشوار است. البته مسأله دیگری هم باید مد نظر باشد و آن اینکه اگر ملاک هایی چون رویکرد عقلانی در تفسیر، تأکید بر عقلانیت، اومانیسم، اختیار انسان و عدالت اجتماعی را وجه ممیزه اعتزال بدانیم، این افراد و نیز کسانی چون امین الخولی و احمد خلف الله را که استادان حنفی در مکتب ادبی تفسیر هم هستند، می توان معتزلی جدید نامید؛ گر چه خودشان به صراحت چنین نامی برخود ننهاده اند البته مصطفی عبدالرزاق شاگرد عبده که خود نیز مجددی در فلسفه اسلامی است، استاد خود یعنی عبده را نومعتزلی می نامد. کسانی چون جابر عصفور، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید ابایی ندارند از اینکه خود را نومعتزلی به نامند

مشابهت های معتزله قدیم و جدید:

1- شباهت در عوامل خارجی ظهور و تکامل: همان طور که معتزلیان قدیم در نتیجه رویارویی با عقاید ملل و نحله های گوناگون که در نتیجه فتوحان اسلامی به وجود امد رشد یافتند در عصر حاضر هم شبهات مستشرقین در معرفی اسلام به عنوان عامل اصلی عقب ماندگی مسلمانان باعث شد تا گروهی دغدغه پاسخ گویی به این شبهات را پیدا کنند آن ها نه اسلام بلکه رواج تفکراشعری گری در ترویج نظریه جبر و قضاو قدر و ارائه تفسیر های نادرست از اسلام و نادیده گرفتن جایگاه عقل، را باعث عقب ماندگی مسلمانان دانستند. از طرفی رویارویی با مدرنیته و تمدن غرب باعث شد تا اینها به دنبال راهی برای جبران عقب ماندگی مسلمانان و ایجاد تحول در جامعه اسلامی باشند برای همین این ها بازسازی اندیشه اعتزال را راه این پیشرفت دانستند.

2- عقل گرایی: همان طوری که از ویژگی های مهم اعتزال عقل گرایی بود معتزله جدید نیز بر حاکمیت عقل تاکید دارند نصر حامد ابو زید از چهره های معروف نو معتزله در این باره می گوید:

اصل و آغاز حاکمیت عقل است سلطه ای که اساسا خود وحی نیز بر آن استوار است. .. عقل قابلیت خطا دارد... ولی به همان نسبت قابلیت تصحیح خطاهای خود رادارد و مهم تر این که عقل یگانه ابزار ما برای فهم است تنها راه این است که بر تحکیم عقلانیت بکوشیم آن هم نه فط با گفتار بلکه باتمام ابزار ممکن دیگر برای مبازره.

حسن حنفی نیز که یکی دیگر از اندیشمندان بر جسته نو معتزله است به عقل گرایی دعوت می کند و می گوید شرایط دوران ما، فراخوانی به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب می کند هم چنان که تاریخ اندیشه مدرن ما بر این دلالت دارد از این رو گزینه معتزلی که عقل را بنیاد نقل می داند با شرایط این دوران ضرورت می یابد.

3- اشتراک در بسیاری از آموزه های کلامی: حادث بودن قرآن، اختیار انسان و قدرت او بر انجام دادن کارهای نیک و بد، پذیرش حسن و قبح عقلی و اصل توحید و عدل از آموزه های مهم معتزلیان است چیزی که معتزلیان جدید نیز بدان ها اعتقاد دارند آن ها ضمن دوری جستن از آرای اشاعره به معتزله نزدیک شده و آرای خود را بااصول فکری معتزله شکل داده اند.

تفاوت های معتزله و معتزله جدید:

نومعتزلیان علاوه بر رویکرد عقلانی به مباحث کلامی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، دست به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه های دینی زدند که این آراء لزوماً مطابق با آراء معتزلیان قدیم هم نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می کشند. اما در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکند. در این میان کار دکتر حسن حنفی از این جهت که به جمع آوری این آراء و دسته بندی و بررسی آنها بصورت مدون و منسجم پرداخته (در مجموعه 5 جلدی من العقیدة إلی الثورة) حائز اهمیت است. حسن حنفی دراین زمینه می گوید: «کوشش ما برای احیای جران اعتزال به این معنا نیست که ما تمام افکار آن ها را کورکورانه و از سر تعصب قبول داریم. .. ما از معتزله در جریان کلی اش و به عنوان حرکتی تاریخی حمایت می کنیم نه از تفصیلات جزیی در این یا آن نظریه.»

برخی اختلافات کلامی نو معتزلیان و معتزلیان:

1- تاثیر پذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول: نو معتزلیان به تاثیر پذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول معتقدند برای نمونه شیخ محمد عبده در مورد داستان های قرآنی چنین می گوید: گاهی در داستان ها قرآن تعبیرات رایج در میان مخاطبین یا منسوب به آن ها آورده می شود اگر چه در واقع آن اعتقاد و تعبیر صحیح نیست مانند این فراز از آیه « کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس» یا حسن حنفی درمورد فرشته و شیطان می گوید: فرشته و شیطان دو صورت مجازی برای ترغیب و ترهیب و آماده ساختن نفس برای انجام دادن اوامر و ترک منهیات هستند به ویژه وقتی بدانیم این ها در فرهنگ عامه پیش از نزول وحی حضور داشته اند.»

دکتر سروش نیز عربی بودن قرآن را دلیل تاثیر پذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول می داند: « وحی قرآن به زبان عربی است و زبان عربی، آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است و همین فرهنگ است که ماده می شود برای وحی»

لازمه تاثیر پذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول این است که قرآن خطا پذیر باشد اما معتزلیان قدمی وجود خطا را در قرآن انکار می کنند چون قرآن را کلام خدا می دانند و وجود مطالب گمراه کننده و دروغ در قؤان قبیح است و خدا از انجام قبیح منزه است.

2- تاریخ مندی احکام اسلامی: از دیدگاه نو معتزلیان احکام اسلام باتوجه به مقتضیات زمان و مکان صادر شده اند از این رو این آموزه ها امروزه اعتباری ندارد سروش در این باره می گوید: تمام احکام فقهی اسلام موقت هستند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعی شبیه بدان در جامعه هستند مگر این که خلافش ثابت شود»

برخی نو معتزلیان مانند فضل الرحمن دلیل تاریخمند بودن احکام قرآن را تغییر و تبدلاتی می دانند که در جوامع بشری واقع شده است از این رو معتقدند باید احکام را عرضیاتی دانست که امروزه عمل کردن بدان ها نه تنها لازم نیست بلکه خلاف اهداف اسلام است او در این باره می گوید:« اصرار به اجرادر آوردن تحت اللفظی احکام قرآن بستن چشم خود بر روی تغییرات اجتماعی است که تا کنون رخ داده و یا در حال حاضر نیز به طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و این به منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشی اجماعی و اهداف قرآنی است.

در مقابل معتزلیان نه تنها احکام قرآن را تاریخ مند نمی شمارند بلکه به سبب این که عقل را فقط قادر به درک برخی احکام می دانند و به ناتوانی عقل در دستیابی به تکالیف سمعی اعتقاد دارند فلسفه ضرورت وحی را بیان احکام معرفی می کنند نظر قاضی عبدالجبار معتزلی در این زمینه چنین است: عقیده ما این است که قرآن کلام خداوند متعال و وحی اوست که مخلوق و حادث بوده و خداوند ان را به عنوان نشانه و دلیلی برا نوبت پیامبر اکرم بر او نازل کرد و خداوند آن را راهنمای ما در احکام قرار داده تا برای شناخت حلال و حرام به آن مراجعه کنیم.»

مبانی نظری نو معتزله:

1- علم گرایی: معیار قرار دادن جدیدترین دستاورد های علوم بشری در بررسی آموزه های دینی از مهم ترین مبانی فکری نو معتزلیان به شمار می رود و بااین مبنا به سراغ قرآن و روایات می روند و تفسیری از گزاره های موجود در قرآن و احادیث نبوی ارائه می دهند که با علوم بشری سازگار باشد مجتهد شبستری از داعیه داران این جریان رویکرد اشخاصی نظیر عبده و امین خولی – از اندیشمندان و معتزلی – را چنین تشریح می کند:« هر کدام از افراد یادشده خواهان اصلاح دین بودند این اصلاح عبارت است از بازگشت به ماده خام اسلام یعنی کتاب و سنت به منظور ساختن بنای فکری و اعتقادی دینی جدیدی متناسب با تصویر و تجربه ای که انسان امروز از جهان و انسان دارد.»

نصر حامد ابوزید در مورد امین خولی می گوید:« مبنای کار خود را در راستای دیدگاه ها و مبانی او قرار داده ام او در مجموع توصیه به استفاده از همه روش های موجود علمی می کند و معتقد است باید بافت تاریخی و زبانی وحی فهمیده شود تا بدین وسیله جوهر کلام الهی را یافت»

مجتهد شبستری در جای دیگری می گوید: برای بررسی و فهم و تحقیق در باره قرآن می توانیم از همه روش های علمی که در مطالعه و فهم آثار زبانی انسان به کار برده می شود استفاده کنیم می توانیم نظریات مطرح شده در فلسفه زبان، زبان شناسی، هرمنوتیک جدید، نقد تاریخی و. .. را برای مطالعه و فهم قرآن به کار گیریم. نه تنها ازنظر اعتقادی مانعی برای این کار نیست بلکه راهی جز این نیز وجود ندارد.

2- سکولاریسم: انها با دینی کردن مسائل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و علمی مخالفت می کنند ابو زید در این زمینه می گوید: به نظر من اسلام می تواند با مدرنیته و حقوق بشر دموکراسی و عقلاینت سازگار شود اسلامی که د طل چهارده قرن گذشته با دنیا کنار آمده و زنده مانده خود را با نظام قبیله ای و دولت مدرن سازگار کرده و در تمام این شرایط دوام آورده است قابلیت آن را دارد که خود رابا مدرنیته نیز سازگار کند.

مجتهد شبستری در این مباره می گوید « مسلمانان می توانند حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر را در فرهنگ خود هضم و جذب کنند بدون اینکه بیهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر دست و پا شکسته ای بیرون بیاورند»

 تقسیم جغرافیایی معتزله

نو معتزله عربی (مصر)

اگر چه سر سلسله این حرکت های عمدتاً تجدد خواهانه را می توان سید جمال الدین اسد آبادی (متوفی 1315ه‍)، معروف به افغانی دانست. ولی می توان ادعا کرد ادامه راه او در توجه ویژه به جنبه های عملی و کاربردهای سیاسی اسلام، پس از او توسط شاگردش محمد عبده (متوفی 1323ه‍) و همفکران ایشان به تجدد خواهی امروز متفکران مصری انجامیده است. البته سید جمال را باید عنصری سیاسی در گرایش اعتزالی دانست. اما شاگرد و شاید مرید او محمد عبده بیشتر یک عنصر فکری و متکلم به حساب می آید. خلاصه ای از آراء کلامی او را می توان در رساله «التوحید» او یافت. «عبده معتقد بود اسلام تنها دینی است که بر اساس عقل و وحی می باشد اما در طول زمان با عوامل مختلفی تحریف شده است.» تلاش های وی در جهت نیل به تجدد و احیای تفکر اسلامی را در سه دسته می توان خلاصه کرد: 1ـ اصلاح دینی 2ـ اصلاح لغوی 3ـ اصلاح سیاسی او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو و عرب مسیحی فرح آنطون از استدلال های معتزلی بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه دشمن علم است. اما با وجود همفکری آشکار عبده با برخی آموزه های معتزله، وی از ترس مخالفت افراد متعصب تجرأت نمی کرد نام این مکتب را به نیکی ذکر نماید.هرچند وی در بخش زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تأکید قرا داد. نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین(1886-1954 م.)هدایت کرد.

علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که وی در آن می زیست هم نقش داشت.تلاشهای محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی های قدرتمند بتوانند تحمل کنند. همچنین ثابت شد که نظر علی عبد الرزاق درباره خصلت غیر سیاسی جامعه اسلامی اولیه امری پرخطر با عواقبی تلخ است. از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی طه حسین درباره قصص قرآن کریم وقیعی علیه او روی داد. اما همه این پیشرفتهای مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی ثمر نبود.تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد. احمد امین در دانشگاه ملی،ادبیات عرب درس می داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم انسانی را بر عهده گرفت.بدین ترتیب او در اینکه پیشتاز اندیشه آزاد در جدی ترین سرچشمه آن شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد.در عین حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام گردید.برای احمد امین معلوم شده بود که بدون زیربنای عقلی نمی توان دلیل موجهی برای دفاع از خود داشت. این دو عامل منجر به بازگشت صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد.عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل،همکاری وی با مستشرق سوئدی،هنریک نیبرگ بود که«کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره(1925 م.)تصحیح و منتشر کرده بود.این نخستین مرتبه ای بود که پس از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس محققان قرار می گرفت.سابقا این گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای مخالفان معتزله اخذ می شد.بخشی از خدمات احمد امین [در این زمینه ]ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود. ولی خیلی مهمتر و شاید حتی سرنوشت سازتر از عوامل مذکور توصیفی بود که تجددخواهان کشورهای اسلامی در خارج از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می آوردند.

کسانی چون امین الخولی و محمد احمد خلف الله از دیگر عناصر اندیشه ای این جریان هستند که اینان را می توان پایه گذاران جنبش نو معتزلیان در مصر و کشورهای عربی دانست. این گروه با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن باز کنند. از دیگر چهره های مهم معتزلی معاصر می توان به این افراد اشاره کرد:

محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمن بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الأزهر)، محمد الطالبی (تونس)، لیلا احمد (کانادایی عرب تبار) محمد ارکون

قابل تذکر است که شیوه سید جمال و عبده در توجه به مبانی اسلامی و تجدد خواهی با رویکرد این گروه به آن مبانی و اصول تفاوت هایی دارد. سید جمال و عبده دیدگاه های خود را در عمل به مرحله اجرا در آورده و شعار را همراه با عمل مبنای کار خود قرار داده بودند و در زمانی که استعمار فرانسه و انگلیس کشورهای اسلامی را تحت سلطه در آورده بودند، مسلمانان را متوجه راه حل های موجود در دینشان برای رهایی از این اوضاع کردند. از آن جمله عقیده به اختیار آدمی و اصل آزادی اراده انسانها بود. ایشان با بر شمردن فضائل حکومت مردمی و با حملات مداوم و جدی به اعتقاد عامه در مورد تقدیر الهی احتجاج می کردند که اسلام دین اختیار است. آنها اگر در مقالات و مجلات و کتب خود مثل «عروة الوثقی» و «رسالة التوحید» به این مبانی نظری توجه کرده و به توضیح و تبیین آنها می پرداختند، در عمل نیز با تکیه بر همان اصول به چاره اندیشی امور مسلمین نیز اهتمام داشتند.

در مقایسه با ایشان، رویکرد نومعتزلیان به مبانی نظری بیشتر بوده و راه کارهای خود را صرفاً در کتب و مقالات و سخنرانی های خود مطرح ساختند. این هر دو گروه در مقابله با استعمار بیگانه متوجه این واقعیت بودند که با نظام اشعری حاکم که مروج جبر و قضا و قدر است نمی توان به رهایی انسانها از بندگی و آزادی اراضی شان اندیشید.

لذا از میان دو راه کلامی که پیش روی اهل سنت قرار داشت یعنی نظام اشعری که بیشتر بر نقل تکیه داشته و راه اعتزال که بر عقل تکیه می ورزد، آنها برای پیشبرد فعالیت های سیاسی خویش به اندیشه های کلامی اعتزالی روی آوردند. قابل ذکر است که در این رویکرد هم نگاه سیاسی وجود دارد و هم نگاه صرفاً کلامی، ولی نا گفته پیداست که هر دو گرایش با اتکا به مبانی کلامی کار خود را پی گرفتند. در این جا برای آشنایی بیشتر با این گروه به معرفی تعدادی از این شخصیت ها می پردازیم:

امین الخولی (1386ه‍ وفات)‍‍‍: در سال 1920 از مدرسه «القضاء الشرعی» قاهره فارغ التحصیل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربی و ادبیات مشغول به تدریس شد. در سال 1923ٌ برای تدریس به رم و سپس برلین رفته و در همین اثنا دو زبان ایتالیایی و آلمانی را نیز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدریس در دانشگاه ادبیات مشغول و سپس ریاست دانشکده زبان عربی و زبانهای شرقی را به عهده گرفت. در دهه چهل با تعدادی از دانشجویانش خبرنامه ادبی «الامناء» را منتشر ساخت که هدف از آن ارتقاء سطح ادبی و هنری از لحاظ نظری و عملی بود. از تألیفات او می توان به «مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» و «من هدی القرآن» و نیز مقاله ای در باب تفسیر قرآن در مدخل تفسیر دائرة المعارف اسلامی اشاره نمود خولی حتی بعد از دوری از تدریس دانشگاهی و بازنشستگی نیز فعالیت های فکری و ادبی متنوعی داشته است (النیفر، 1421ه‍، ص 118-119).

محمد احمد خلف الله (معاصـر): سال 1923 از دانشـکده ادبـیات دانشـگاه الأزهر قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه، طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه های قرآنی دارد و آنها را به گونه ای اسطوره ای توصیف می کند، چنین بر می آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.

البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال 1935 توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد (النیفر، 1421ه‍، ص 127).

محمد عابد الجابری (معاصر): متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است. از ویژگی های ممتاز او وجود اندیشه ای نظام مند در آثارش می باشد. او نوشته هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.

ویژگی دیگر او عبور از گفتمانهای حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فرا روی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب «گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (1986) و «عقل سیاسی عربی» (1990) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث، التراث و الحداثه، مدخل الی فلسفه العلوم، اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می باشد. رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیة و الدولة معالم نظریة خلدونیه فی التاریخ الاسلامی» در سال 1971 منتشر شد.

حسن حنفی (معاصر): متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در 1935 در خانواده ای مصری زاده شد. در 1956 به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن به پایان رسانید (1966). در سالهای (1956-1966) در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (1970)، آمریکا (1971ـ1975)، کویت (1979)، مراکش (1982-1984) و. .. در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال های (1985-1987) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.

حسن حنفی وقتی در دبیرستان خلیل آقا دانش آموز بود (1948) با تفکر و فعالیت های اخوان المسلمین آشنا شد. در تابستان 1952 رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در زمان دانشجویی در دانشگاه قاهره (1952-1956) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال مشارکت کرد. دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می نهد و سه جبهه برای آن قائل می شود: 1ـ بازسازی سنت کهن 2ـ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی 3ـ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت های خارجی امت عرب مسلمان.

آثار و تألیفات حنفی: وی آثار خود را در سه سطح تقسیم بندی می کند:

الف ـ سطح علمی و تخصصی: 1ـ التراث و التجدید. 2ـ من العقیدة إلی الثورة 3ـ مقدمة فی علم الاستغراب

ب ـ سطح فرهنگی:1ـ قضایا معاصرة در دو جلد: الف) فی فکرنا المعاصر ب) فی فکرنا الغربی المعاصر 2 ـ دراسات اسلامیة 3ـ دراسات

ج ـ سطح عمومی و نوشته ها برای مردم: 1 ـ الیسار الاسلامیة 2- الدین و الثورة فی مصر (8 جلد) 3 ـ هموم الفکر و الوطن

در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی».. دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل گیری این جریان چنین می گوید: «چپ اسلامی در 1980 بعد از انقلاب اسلامی در ایران (1979) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.»

او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده ای درباره آن می گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می کند.»

او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود. در نهایت در مورد این جریان می گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و. .. نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتـار و سلـوک آدمـی ایمـان داشتـه و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده اش قادر بر انجام افعال خود می داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می دهد»

نصر حامد ابوزید (معاصر): در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد. پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه های آمریکایی قاهره (1985-1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977-1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.

هم اکنون ابوزید به دعوت دانشگاه لایدن هلند در آن دانشگاه رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار است و در همین شهر به سر می برد. آثار ابوزید شامل 12یا 13جلد کتاب، 74 مقاله به زبان عربی و8 مقاله به زبان انگلیسی، 5 ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می باشد. از جمله مهم ترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفه التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی (عدالت نژاد، 1380، ص163ـ170).

نو معتزله در هند

برخی مفاهیم معتزلی را می توان در یکی از تجددخواهان قرن هجدهم هند یعنی شاه ولی اللّه دهلوی بیابیم.او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می کرد.اما عبید اللّه سندی(1872-1944م.) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی اللّه دهلوی بود این احتیاط را کنار گذاشت و به همسانی تعالیم او با آموزه های معتزلی اشاره می نمود. برای مثال او به مسأله«ناسخ و منسوخ»اشاره می کند یعنی نسخ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.عبید اللّه سندی در کتابش [به زبان اردو]به نام«شاه ولی اللّه و فلسفه او» نشان می دهد که شاه ولی اللّه هیچیک از آیات قرآن را منسوخ نمی دانست.او به استثنای پنج آیه توضیحاتی عقلی ارائه می داد تا اعتبار همیشگی آیاتی را که گفته می شد منسوخ هستند ثابت کند.اما اگر شیوه او در فهم مفاد هر یک از آیات به اصطلاح منسوخ را در مورد پنج آیه باقیمانده و مستثنی شده بکار بریم درمی یابیم که خصوصا این آیات باقیمانده را اصلا نمی توان منسوخ دانست.بر این اساس عبید اللّه سندی نتیجه می گیرد که شاه ولی اللّه روی اصلاح عمده نظریه نسخ اصراری نداشت زیرا پنج آیه ای که از توضیحات جزء به جزء او حذف شده بود نیازی به تفسیر نداشت.شاه ولی اللّه به آسانی می توانست برای رعایت حال سنت گرایان بحثی از آنها به میان نیاورد.سندی اضافه می کند که:شاه ولی اللّه به هیچ وجه با نظرات متفکران سنت گرا که معتقد بودند برخی آیات قرآن با آیات دیگر منسوخ می گردد همنوا نبود.اما با وجودی که او باورهای رایج را نمی پذیرد و سعی می کند آنها را اصلاح نماید مع ذلک به شیوه ای محتاطانه مطالب مورد نظر خود را بیان می کند.وی آگاه است که علما نظریه نسخ در قرآن را از سالها پیش پذیرفته اند. هرکسی که نسخ را بکلی انکار کند جزو معتزله شمرده می شود و لذا کسی به نظر او توجه نخواهد کرد.شاه ولی اللّه با نظر به این گرایش عمومی علمای معاصر خود تلاش می کند تا این مسأله را بتدریج تبیین نماید».

البته انگیزه رجوع عبید اللّه سندی به معتزله احتمالا موردی بسیار خاص است.هدف او این بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می کرد که آنان برده وار اسلام عربی را تحسین می کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام سایر ملل مسلمان تمام شده بود. عبید اللّه سندی که پیش از هرچیز یک ملی گرا بود اختلاف میان معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی و عربی می دانست.او می نویسد که در زمان مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه ای از عظمت برای آنان باقی نمانده بود.اعراب برای اینکه این پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان عربی پافشاری کردند.به همین علت است که ما اثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت می دادند مبلغ استیلای اعراب می دانیم.اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به نزاع پرداختند.اما شافعی یکی از پیشگامان نموه در تفوق اعراب بود.در مقابل او امام ابو حنیفه قرآن را مخلوق می دانست.امام بخاری نیز مشابه همین قضیه بود.

عبید اللّه سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند ناامید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود.خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف شاه ولی اللّه عناصر ایرانی و هندی را استشمام می کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت. بنابراین عبید اللّه سندی از نمونه آرمانی خود،شاه ولی اللّه،پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای وقاعیات مسلم تجهیز نمود.وی مکتب فقهی حنفی را که کاملا در هندغالب بود یک مکتب«آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب تفسیر ملت هند از اسلام است.در مقابل،او مکتب«سامی»شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هردو اینها از جایگاه یکسانی برخوردارند.

عبید اللّه سندی برای اینکه بر نظر خود درباره حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره برداری کرد.به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب معتزله جدید نبود.او مسلک اعتزال را به منزله الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق تر و بهتر مکتب شاه ولی اللّه را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام«عجمی»بلکه از نوع صرفا هندی آن بود به خدمت گرفت.با وجود این ما شروع احیای معتزله را مدیون شاه ولی اللّه هستیم و هرکسی که مبلغ افکار اوست موظف است مانند عبید اللّه سندی به این نهضت روحیه بدهد.«از نظر او(ولی اللّه)احتمالا عقل و استدلال اهمیتی بنیادگرایانه تر داشت و لیکن اینها قواعد نومعتزله گرایی سید احمد خان را القا می کرد سید احمد خان ابتدا در دهلی در مدرسه علمیه متعلق به پیروان ولی اللّه، تحقیقات شبلی و احیاء دینی در اندیشه اقبال را تحصیل می کرد».

اصولا اینکه عبید اللّه سندی به این صراحت توانست تمایلات معتزلی امام خود ولی اللّه را فاش سازد به سبب سید احمد خان(1817-1898م.) بود.در واقع از زمان او بود که تجددخواهان مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معتزله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده کرده اند.

رابطه نو معتزله هند و مصر

بنابراین بر توضیحات فوق هواخواهی از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است.در این زمینه اهمیت زیاد نقش جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می خواند. نابراین به سختی می توان تصور کرد که نومعتزله گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته است.حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم«طبیعت گرایی»مد نظر قرار دهیم،حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نومعتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند.این دو شاخه به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل نخستین به یکیگر معرفی شوند اما تماسهای نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که در پی آزادی سازی تدریجی سرزمینهای دو طرف روی داد موجب گردید که گرایشهای نومعتزله گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه ای به هم نزدیک شوند.با وجود این گلدتسیهر در تحقیق خود درباره تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می کند:«امکان ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن از هند تابیده شده است.دلایلی وجود دارد حاکی از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم.این امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه ارتباطی را با نهضتهای هندی فاش نمی سازد بلکه در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب مرسوم در قرون نخستین الهام می گیرند و یا لااقل می کوشند برای توجیه و دفاع از خود آنان را به منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به پیش کسوتان و پیش گامان هندی معاصر مراجعه نمی کنند».

سپس او در ادامه می گوید که یک تفاوت اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای انجام اصلاحات وجود دارد:«معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران مسلمان بواسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاشهای مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است.دیدگاههای کلامی برای آنان دارای اهمیت ثانوی است.آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی تفاوت برخورد می کنند.ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هرگونه تاثیر خارجی مبرّی است.جنبش مصر بر رفع تخلفات و سوء رفتارها پافشاری می کند نه به این علت که آنها مغایر با فرهنگ هستندو با عصر ما تناسب ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می باشند».

یافته های گلدتسیهر را حتی اگر کلی گویی هم تلقی کنیم نمی توانیم دقیق بدانیم.در واقع وی نسبت به هیچ یک از این دو گروه حق مطلب را ادا نکرده است.در مورد هند قطعا او دچار گمراهی شده است زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجددخواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی موجود بوده است.گلدتسیهر در آنجا که می گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می نماید. نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم.اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به زبان اردو می نوشت بررسی کنیم مسأله چندان روشن نیست.خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره تجددخواهان مصری بیان می کند در مورد شبلی نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده.با این وجود شبلی نعمانی بیش از مصلح نامی الازهر به احیای معتزله کمک کرد.علاوه بر آن شبلی نعمانی در اینکه نام این گروه را علنا بیان کند لحظه ای تردید به خود راه نداد.کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است.کتاب او با عنوان «المأمون»(نوشته سال 1894 میلادی)نخستین کتابی بود که به یکی از اصحاب بزرگ معتزله اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی کم کم به آن افزوده شد از قبیل«عصر المأمون» از فرید رفاعی(قاهره 1927)و«ابراهیم بن سیار النظّام»از عبد الهادی ابو ریده(1946)که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای مضیق اشاعره،مکتب ارتجاعی که معتزله را ریشه کن کرد، روی برتافته است.وی مسایل متعددی را مطرح می سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای معتزله همراهی کرده است.در واقع غزالی با معرفی دوباره برخی استدلالهای معتزله، مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه تبرئه کرد. «شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می کرد.روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می خواست که اسلام را از درون احیا نماید.بینش او برای برآوردن این هدف شامل توانمندسازی تمامی علوم اسلامی در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد...[بود].او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه عقل گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می خواست عقاید اسلامی را با فلسفه(در این مورد فلسفه یونانی مآب)ترکیب و با افکار غیر دینی نیز مبارزه نماید در نظر می گرفت.44بر خلاف سر سید احمد خان شبلی کل اسلام را با تاریخ آن پذیرفت،از آن آگاه بود و به آن عشق می ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به کار کرد.نمونه ای از روش و کل دیدگاه او این است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.

وی بعد از تلاشهایی که برای توانمندسازی علوم کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به سازماندهی مدرسه ای برای علوم اسلامی مبادرت ورزید.بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ زودهنگامش«دار المصنفین» را در اعظمگره که بعضا به«مدرسه شبلی» نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».

علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود. نشانه هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب «تاریخ تمدن اسلامی»(1906 م.) جرجی زیدان می یابیم. شبلی از این کتاب به عنوان یکی از منابع آثارش استفاده برده بود.این کتاب آغاز تاریخ نگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ ساز احمد امین می شود که مکررا از جرجی زیدان نقل قول می کند.

ارتباط نو معتزله مصر و هند

قبلا گذشت که شیخ محمد عبده برای دفاع از اسلام در برابر انتقادات مسیحیان از استدلالهای معتزله بهره برداری می کرد. حملاتی از سوی هیأتهای مذهبی مسیحی وجود داشت که باید در سطح کلامی به آنها پاسخ داده می شد و از سوی دیگر سکولارهای غربی بودند که می خواستند اسلام را بدنام کنند و آن را مانعی در مسیر پیشرفتهای فرهنگی می دانستند.انتقادات سکولارها بازگویی ارزشهای فرهنگی اسلامی را می طلبید. گلدتسیهر، جمال الدین افغانی را پیشگام جنبش مصر می خواند و به منازعه او با دانشمند فرانسوی ارنست رنان در«مجله مباحثات» اشاره می نماید.حتی گلدتسیهر نیز به نحوی اذعان می کند که خدمات افغانی بیشتر همساز با نهضت «فرهنگی» است که امیر علی بیش از هرکسی نماینده آن محسوب می شد. اما اگر ما قضاوت قبلی او را در مورد رشید رضا و تعدادی دیگر از نویسندگان مصری معتبر بدانیم درمی یابیم که نظر او محدود به مراحل ابتدایی تشکیل گروه «المنار» است یعنی دوره ای که گلدتسیهر مطالعاتش را به آن خاتمه می دهد.

 گرچه با وجود احمد امین،معتزله جدید در مصر به نقطه اوج خود می رسد،اما چیزهایی را که«اشاعه دهنده»مکتب معتزله از آن طرفداری می کند نمی توان از نسخه هندی احیای این مکتب تمییز داد.غیر از این هم نمی تواند باشد زیرا احمد امین در یکی از مقالات قدیم خود با به کارگیری عبارت «برادران هندی ما» آنان را که قبل از مصریان راه را برای ترکیب درستی از علوم سنتی اسلامی با علوم جدید غرب هموار کردند عمیقا تحسین می نماید. سید احمد خان،امیر علی و محمد اقبال «حلقه مفقوده ای»را میان علوم قدیم و جدید و میان فرهنگ اسلامی و تمدن اروپایی تشکیل می دادند.اینها همگی از هردو علوم قدیم و جدید مطلع بودند. احمد امین تلاش این افراد را که الگوی خوبی برای مصر فراهم کرده بودند تحسین می کند و از آن پس نیز خود مبلغ خط فکری آنان می گردد.ردپای این مسأله را نه فقط در مجموعه مقالات او در مجله های فرهنگی برجسته ای مانند «الرساله»و«الثقافه» (که بعدا با عنوان«فیض الخاطر»گردآوری و منتشر شد) بلکه در سلسله کتابهای تاریخ اسلام او نیز می توان یافت.او در کتاب خود«فجر الاسلام»از پایان نامه دکترای اقبال به نام«سیر ما بعد الطبیعه در ایران»و کتاب «روح اسلام» امیر علی و همچنین در کتاب «ظهر الاسلام»از مقاله خدابخش با عنوان «نوشته های انگلیسی مختلف از هندوستان»و حتی از کتاب «حجه اللّه البالغه» شاه ولی اللّه دهلوی نقل قول می کند. نکته آخر این که «انجمن تألیف،ترجمه و نشر که ریاست آن را احمد امین بر عهده داشت ترجمه عربی کتاب«احیای تفکر دینی در اسلام»اقبال را منتشر ساخت.

احمد امین هرگز به دنبال اصرار بر این موضوع نبود که اسلام را اصولا دارای خصوصیت عربی بداند.از نظر گلدتسیهر این مسأله خصلت نمونه جنبش اصلاح طلبی مصر بود.رویکرد موسّع احمد امین را ادیب و مورخ متبحر مصر،طه حسین،که مقدمه کتاب«ضحی الاسلام»را نوشته بیش از هرکسی درک کرده است.[وی می نویسد:]«من از میان محققان تاریخ ادبیات عرب کسی را نمی شناسم که به اندازه احمد امین در برقراری رابطه میان اعراب و هندیان و یا میان اعراب و ایرانیان موفق بوده باشد».