انتصاب یا انتخاب

یکی از ارکان اصلی; بلکه اصلی ترین رکن نظام جمهوری اسلامی ایران، ولایت فقیه می باشد; زیرا هم مشروعیت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه اصلی تفاوت بین حکومت اسلامی شیعی و دیگر حکومتها، در مساله ولایت فقیه است. بحث در این موضوع از دیرباز در میان فقهای شیعه مطرح بوده و تمامی قائلین به ولایت فقیه، آن را مبنای نصب از سوی ائمه علیهم السلام تبیین می کردند; یعنی معتقد بودند که فقیه جامع الشرایط از سوی امام معصوم(ع) به سمت ولایت منصوب شده است.

پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای ولایت فقیه، باعث طرح بحثهای بیشتر و عمیقتری در این زمینه گردید و این مباحث، راه را برای ارائه نظریات جدید هموار نمود. یکی از این آرای جدید، نظریه انتخاب بود که از سوی بعضی فقها و اندیشمندان ⁽¹⁾ مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسی قرار گرفت.

مطابق نظریه انتخاب، ائمه علیهم السلام، فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت نصب نکرده اند; بلکه آنان را به عنوان کاندیداها و نامزدهای احراز مقام ولایت و رهبری جامعه اسلامی به مردم معرفی نموده اند تا اینکه مردم به انتخاب خود، یکی از آنان را به عنوان رهبر برگزیده و به این وسیله، مقام ولایت بالفعل را به منتخب خود تفویض کنند. در این صورت، برای فقهای دیگر جایز نخواهد بود که در امر ولایت و حکومت مداخله کنند; چه دخالت در امور جزیی و چه دخالت در امور کلی، مگر با اجازه فقیه حاکم و تحت نظر او:

«فلا محالة یصیرالوالی بالفعل من الفقهاء من انتخبة الامة و فوضت الیه الامانة الالهیة فهو الذی یحق له التصدی لشؤون الولایة بالفعل و لایجوز للباقین - و ان وجدواالشرایط - مباشرتها الا تحت امره و نظره من غیر فرق بین الامور المالیة و غیرها و الجزئیة والکلیة.» ⁽²⁾

نظریه انتخاب بر دو پایه استوار است:

1- ناتمام بودن ادله نظریه انتصاب;

2- دلایلی که بر لزوم انتخابی بودن رهبر دلالت می کند.

از دیدگاه این نظریه، ادله انتصاب هم با اشکال ثبوتی مواجه است و هم با اشکال اثباتی. مقصود از اشکال ثبوتی، آن است که اصولا امکان ندارد ائمه علیهم السلام، فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت بالفعل بر جامعه اسلامی در عصر غیبت کبری منصوب نموده باشند. بنابر این، دیگر نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسی ادله نظریه انتصاب نمی رسد. ⁽³⁾

بر طبق نظریه انتخاب، حتی اگر از اشکال ثبوتی انتصاب هم چشم پوشی کنیم، اشکالات اثباتی انتصاب، مانع از پذیرش آن می گردند. ⁽⁴⁾

نظریه انتخاب در تبیین دومین پایه خود; یعنی ارائه دلایلی مبنی بر لزوم انتخابی بودن رهبر، به روایات متعددی از علی(ع) که در نهج البلاغه یا دیگر منابع روایی از آن حضرت نقل شده، پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص، بررسی همین روایات و میزان دلالت آنها بر دیدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسی تفصیلی در مورد پایه اول نظریه انتخاب نمی پردازد. لکن از آنجا که با فرض ورود اشکال ثبوتی بر نظریه انتصاب و عدم امکان صدور چنین نظریه ای از سوی ائمه علیهم السلام، دیگر جایی برای بحث و مقایسه دو نظریه (انتصاب و انتخاب) با یکدیگر باقی نمی ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسی اشکال ثبوتی مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روایی نظریه انتخاب خواهیم شد.

اشکال ثبوتی بر نظریه انتصاب

بحث از نصب عام فقها در عصر غیبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از دیدگاه نظریه انتخاب، صحت چنین امری ثبوتا مخدوش است; بدین بیان که اگر در یک زمان، فقهای بسیاری واجد شرایط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد که هر یک با اشکالاتی مواجه است:

احتمال اول: همه فقهای واجد شرایط یک عصر به صورت عام استغراقی از جانب ائمه(ع) منصوب باشند که در این صورت، هر یک از آنها بالفعل و مستقلا دارای ولایت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولایت و حاکمیت دارند.

احتمال دوم: همه فقهای جامع الشرایط به نحو عموم ولایت دارند; اما اعمال ولایت جز برای یکی از آنها جایز نیست.

احتمال سوم: فقط یکی از فقهای جامع الشرایط به مقام ولایت منصوب شده است.

احتمال چهارم: همه فقهای واجد شرایط، منصوب به ولایت باشند; لکن اعمال ولایت هر یک از آنان مقید به هماهنگی و اتفاق نظر با دیگران باشد.

احتمال پنجم: مجموع فقهای واجد شرایط، من حیث المجموع به ولایت منصوب باشند که در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند که واجب است در اعمال ولایت با یکدیگر توافق و هماهنگی کنند. البته نتیجه دو احتمال اخیر (چهارم و پنجم) یکی است. ⁽⁵⁾

از میان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظریه نصب سازگار بوده و از کلام طرفداران این نظریه به دست می آید، احتمال اول و دوم است و سه احتمال دیگر اصولا مورد قبول نظریه نصب نمی باشد; لذا در بررسی اشکالات ثبوتی فقط به اشکالات وارد بر احتمال اول و دوم می پردازیم.

اشکال احتمال اول: این است که این نوع نصب بر شارع حکیم، قبیح است; زیرا فقها غالبا در استنباط احکام و در تشخیص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلای جامعه بویژه در امور مهمی نظیر جنگ و صلح با یکدیگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتی که همه آنها دارای ولایت بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فکر و سلیقه خود را اعمال کنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم می آید; چرا که یکی از غرضهای اساسی حکومت، حفظ نظام و وحدت کلمه است. ⁽⁶⁾

اشکال احتمال دوم: این است که اولا، فقیهی که حق ولایت دارد، از بین دیگران چگونه معین می گردد؟ اگر هیچ راهی برای تعیین او وجود نداشته باشد، در این صورت جعل ولایت لغو و قبیح خواهد بود و اگر تعیین او به وسیله انتخاب امت یا اهل حل و عقد یا توسط مجموع فقها باشد که از بین خود یکی را انتخاب کنند، در این صورت، باز ملاک و معیار انتخاب در تعیین والی اعتبار یافته و واجب است والی بر اساس این معیار از بین دیگران مشخص شود.

ثانیا، جعل ولایت برای سایر فقها طبق این فرض عملی لغو و قبیح است; چرا که در این احتمال، شانیت و صلاحیت احراز این مقام برای همه آنان ثابت است. ⁽⁷⁾

نقد و بررسی

همان طور که پیش از این گفتیم; ظاهر کلام فقهایی که قائل به نظریه نصب هستند، دلالت بر این می کند که آنان احتمال اول و دوم را پذیرفته اند; لکن در دو مقام جداگانه. بدین معنا که تا زمانی که حکومت اسلامی تشکیل نشده و احتمال تزاحمی نیز در بین فقهای جامع الشرایط وجود ندارد، هر یک از آنان به طور مستقل دارای ولایت بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور می باشد (یعنی همان احتمال اول); اما پس از تشکیل حکومت اسلامی و یا پیدایش احتمال تزاحم در بین آنان، فقط یکی از آنها که دارای شرایطی برتراز دیگران باشد، مجاز به اعمال ولایت خواهد بود (یعنی همان احتمال دوم) و فقهای دیگر اگر چه ثبوتا دارای ولایت هستند; ولی از حیث اعمال ولایت، فقط در محدوده ای که با اعمال حاکمیت فقیه حاکم متزاحم نباشد، حق اعمال ولایت خواهند داشت.

بدین ترتیب، مشکل بی نظمی و هرج و مرج که بر احتمال اول وارد شده است، پیش نخواهد آمد; زیرا احتمال اول از دیدگاه نظریه نصب، به صورتی اختصاص دارد که مشکل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه که در طول قرون متمادی، فقهای شیعه براساس همین نظریه به تصرف در بسیاری از امور عمومی و کفالت ایتام آل محمد علیهم السلام پرداخته اند، بدون آنکه اعمال ولایتشان منجر به بی نظمی و هرج و مرج گردد.

همچنین بر احتمال دوم نیز اشکالی وارد نیست; زیرا اگر چه مطابق این احتمال، فقط یکی از فقهای جامع الشرایط که ثبوتا دارای مقام ولایت هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولایت می باشد و آن فقیه نیز (برطبق آنچه از دلالت منطوقی یا مفهومی مقبوله عمر ابن حنظله و نیز سیره عقلاء استفاده می گردد) فقیهی است که واجد شرایط برتر باشد ⁽⁸⁾ و برای تعیین او از انتخاب اهل حل و عقد یا خبرگان مورد قبول امت استفاده می شود; ولی رجوع به خبرگان، به هیچ وجه به معنای پذیرش نظریه انتخاب و عدول از نظریه انتصاب نمی باشد; زیرا بین انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان و انتخابی که مورد قبول نظریه انتخاب است، تفاوت فاحشی وجود دارد.

توضیح اینکه: ماهیت عمل خبرگان، تشخیص می باشد نه انتخاب; زیرا انتخاب چنانکه در کلام طرفداران آن آمده است، به معنای تفویض ولایت از سوی انتخاب کنندگان به شخص انتخاب شونده است ⁽⁹⁾; در حالی که تشخیص، به معنای کشف فقیه واجد شرایط برتر، از بین فقهایی است که حد نصاب شرایط را دارا هستند; همان فقیهی که ولایت از سوی ائمه علیهم السلام به او تفویض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخیص او می باشیم. واضح است که بین این دو بیان، تفاوت بسیاری وجود دارد.

به عبارت دیگر، انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان مطابق نظریه انتصاب، ارزش طریقی دارد; زیرا فقط طریقی ست برای تعیین و تشخیص رهبر از بین دیگر فقهای واجد شرایط; در حالی که انتخاب رهبر بر طبق نظریه انتخاب، ارزش موضوعی دارد. بدین معنا که قبل از انتخاب، هیچ یک از فقهای جامع الشرایط حتی در عالم ثبوت هم دارای ولایت نمی باشند و تنها بعد از انتخاب است که فقیه منتخب، ثبوتا دارای مقام ولایت می گردد.

نظریه انتصاب می گوید; فقیه واجد شرایط برتر از سوی ائمه(ع) ثبوتا دارای مقام ولایت است و خبرگان از طریق انتخاب خود، او را تشخیص می دهد و هیچ گونه ولایتی به او تفویض نمی کند; در حالی که نظریه انتخاب می گوید; ائمه معصومین(ع) فقهای جامع الشرایط را به عنوان کاندیدا و نامزد مقام رهبری به مردم معرفی کرده اند و به هیچ یک از آنان تفویض ولایت ننموده اند; بلکه این کار را بر عهده مردم گذارده اند و مردم نیز با انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم خود (ازطریق خبرگان) به یکی از نامزدهای مقام رهبری، تفویض ولایت می کنند. بدون شک، بین انتخاب به معنای تفویض با انتخاب به معنای تشخیص، فرق زیادی وجود دارد.

اشکال دیگری که بر پذیرش احتمال دوم وارد شده، این است که اگر فقط یکی از فقهای واجد شرایط مجاز به اعمال ولایت باشد، آنگاه جعل ولایت برای فقهای دیگر لغو و قبیح خواهد بود.

در توضیح این اشکال، می توان چنین گفت که لغویت به معنای بیهودگی است و منظور از آن در اینجا، این است که جعل لایت برای دیگر فقهایی که مجاز به اعمال ولایت نمی باشند، بی فایده است; زیرا فایده مترتب بر ولایت در اعمال آن ظاهر می شود; همانگونه که فایده مالکیت اموال، تصرف در آنها است. بنابراین همچنان که داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فایده ای ندارد و لغو است، جعل ولایت برای یک شخص و اجازه اعمال ولایت به او ندادن، نیز بی فایده و لغو است و با توجه به این مطلب که امام معصوم(ع) حکیم است و کارهای خود را از روی حکمت انجام می دهد، بنابراین هیچ گاه به چنین کار لغو و بیهوده ای اقدام نمی کند.

همان طور که ملاحظه می شود، پاسخ این اشکال مبتنی بر آن است که بتوانیم حکمت و فایده ای برای جعل ولایت در مورد دیگر فقهای واجد شرایط که در راس حکومت قرار ندارند، بیابیم. دقت در مساله نشان می دهد که جعل ولایت به صورت مورد بحث، به هیچ وجه لغو و بیهوده نمی باشد. توضیح آنکه مساله را در دو حالت می توان بررسی نمود:

الف - حالت قبل از تشکیل حکومت اسلامی مرکزی;

ب - حالت بعد از تشکیل حکومت مرکزی اسلامی.

اما در حالت اول، فایده مترتب بر جعل ولایت برای تمام فقهای جامع الشرایط کاملا واضح است; زیرا نتیجه چنین جعلی آن خواهد بود که هر یک از فقهای مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور می باشد و برای اعمال این ولایت، به رای یا ابراز رضایت مردمی در قالب بیعت نیازی نیست; در حالی که بر طبق نظریه انتخاب، تحقق ولایت بالفعل، متوقف بر بیعت می باشد. ⁽¹⁰⁾

اما در حالت دوم، برای دیگر فقهای واجد شرایط جایز است در اموری که فقیه حاکم در آنها مداخله نکرده، تصرف و اعمال لایت بنمایند; اما در اموری که فقیه حاکم در آنها مداخله و تصرف کرده، هیچ کس و از جمله فقهای مزبور، حق مداخله ندارند، مگر با اجازه فقیه حاکم. پس در این حالت نیز چنین نیست که اعمال ولایت در هیچ امری برای فقهای دیگر جایز نباشد، تا لغویت لازم بیاید. ⁽¹¹⁾

از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می گیریم که اشکال ثبوتی بر نظریه انتصاب وارد نیست و نصب فقهای جامع الشرایط به مقام ولایت از سوی ائمه علیهم السلام با هیچ محذوری در عالم ثبوت مواجه نمی باشد. اما اینکه چنین نصبی از سوی ائمه(ع) واقع شده است یا نه، بحث دیگری است مربوط به مقام اثبات که البته این مقاله متکفل بررسی آن نیست و خوانندگان را به کتب معتبری که در این زمینه نوشته شده است، ارجاع می دهد. ⁽¹²⁾

چنانکه پیش از این نیز اشاره شد، نظریه انتخاب برای اثبات مدعای خود، ابتدا به رد نظریه انتصاب می پردازد. این، بدان علت است که این نظریه خود را در طول نظریه انتصاب می داند و معتقد است که اگر بتوان انتصاب را ثابت کرد دیگر نوبت به بحث در مورد انتخاب و بیعت نمی رسد. ⁽¹³⁾ بحث گذشته روشن ساخت که نظریه انتخاب در تحکیم پایه اول خود که اشکال ثبوتی بر نظریه نصب باشد، موفق نیست. اکنون به بررسی پایه دوم این نظریه که ارائه دلایلی از سنت برای اثبات انتخابی بودن ولی فقیه است، می پردازیم.

ادله لزوم منتخب بودن ولی فقیه

نظریه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولی فقیه و رهبر حکومت اسلامی در زمان غیبت، به روایات متعددی استناد کرده که دوازده روایت آن از علی علیه السلام نقل شده است. دلالت این روایات دوازده گانه بر مقصود نظریه انتخاب، از دیگر احادیث قویتر بوده و سند آنها نیز نسبت به دیگر روایات، وضعیت ضعیفتری ندارد. لذا اگر با استناد به این روایات نتوان انتخابی بودن ولی فقیه را اثبات کرد، بدون شک با استدلال به احادیث دیگر نیز چنین امری میسور نخواهد بود. براین اساس، در مقاله حاضر تنها به بررسی روایات پیش گفته می پردازیم:

1- پس از کشته شدن عثمان، هنگامی که مردم برای بیعت با امیرالمؤمنین(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود:

«دعونی والتمسوا غیری... واعلموا ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصغ الی قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتمونی فانا کاحدکم و لعلی اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم و انا لکم وزیرا خیر لکم منی امیرا.» ⁽¹⁴⁾

مرا واگذارید و شخص دیگری را برای این مسؤولیت انتخاب کنید... و بدانید که اگر من دعوت شما را اجابت کنم، بر اساس آنچه خودم می دانم بر شما حکومت خواهم کرد و به گفته این و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولی اگر مرا واگذارید، من نیز همانند یکی از شما هستم و شاید من شنواترین و مطیع ترین شما باشم نسبت به کسی که حکومت خویش را به وی بسپارید و من وزیر و مشاور شما باشم، برایتان بهتر است تا امیر شما باشم.

2- طبری در تاریخ خود به سند خویش از محمد حنفیه روایت نموده که گفت:

«کنت مع ابی حین قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد الیوم احدا احق بهذاالامر منک لا اقدم سابقة و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانی اکون وزیرا خیر من ان اکون امیرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلین حتی نبایعک قال: ففی المسجد فان بیعتی لاتکون خفیا (خفیة) و لاتکون الا عن رضی المسلمین.» ⁽¹⁵⁾

من پس از کشته شدن عثمان در کنار پدرم علی(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وی اجتماع نمودند و گفتند: این مرد (عثمان) کشته شد و مردم ناگزیر باید امام و رهبری داشته باشند و ما امروز کسی را سزاوارتر از تو برای این امر نمی یابیم. نه کسی سابقه تو را دارد و نه کسی از تو به رسول خدا(ص) نزدیکتر است.

علی(ع) فرمود: این کار را انجام ندهید; چرا که من وزیر شما باشم بهتر از این است که امیرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دست برنخواهیم داشت تا با تو بیعت کنیم. حضرت فرمود: پس (مراسم بیعت) در مسجد باشد; چرا که بیعت من مخفی نیست و جز با رضایت مسلمانان عملی نمی باشد.

در این روایت، علی(ع) برای رضایت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولایت را از نظر آنان ناشی دانسته است.

3 - ابن اثیر مورخ معروف در کتاب «کامل » خود آورده است:

چون روز بیعت فرا رسید - و آن روز جمعه بود - مردم در مسجد گرد آمدند و علی(ع) بر منبر بالا رفت و در حالی که مسجد پر از جمعیت و همه سراپا گوش بودند، فرمود:

«ایهاالناس - عن ملا و اذن - ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس علی امر و کنت کارها لامرکم فابیتم الا ان اکون علیکم الا و انه لیس لی دونکم الا مفاتیح مالکم و لیس لی ان آخذ درهما دونکم.» ⁽¹⁶⁾

ای مردم! این امر (حکومت) امر شمااست. هیچ کس به جز کسی که شما او را امیر خود گردانید، حق امارت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامی از هم جدا شدیم که من قبول ولایت را ناخوشایند داشتم; ولی شما این را نپذیرفتید. آگاه باشید که من کسی جز کلید دار شما نیستم و نمی توانم حتی یک درهم را به ناروا از بیت المال برگیرم.

4 - در نهج البلاغه از علی(ع) آمده است که فرمود:

«و انماالشوری للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماما، کان ذلک (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الی ما خرج منه، فان ابی قاتلوه علی اتباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاه الله ما تولی.» ⁽¹⁷⁾

شورا با شرکت مهاجرین و انصار صورت می پذیرد. اگر آنان بر شخصی وحدت نظر پیدا کرده و او را امام خویش قرار دادند، این امر مورد رضایت خداوند است. اگر کسی به سبب عیب جویی یا بر اثر بدعتی از جرگه آنان خارج گردید و بر امام خود خروج نمود، او را به راهی که از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع کند به خاطر پیروی از غیر راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهی که خود انتخاب کرده است، واگذار خواهد کرد.

5 - در نامه امیرالمؤمنین(ع) به شیعیان خویش آمده است:

«و قد کان رسول الله(ص) عهد الی عهدا فقال: یا ابن ابی طالب لک ولاء امتی فان ولوک فی عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه.» ⁽¹⁸⁾

پیامبر خدا(ص) با من پیمانی بسته، فرمود: ای پسر ابی طالب! ولایت بر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولایت خویش برگزیدند و با رضایت بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولایت آنان را به عهده بگیر و اگر بر خلافت تو اختلاف کردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار.

از این کلام استفاده می شود که اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافت برای امیرالمؤمنین(ع) با نصب ثابت بود و روایت نیز بر آن دلالت دارد; لکن نظر مردم نیز در قبول و پذیرش ولایت مؤثر بوده و این امر، امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن دارای اعتبار می باشد. ⁽¹⁹⁾

6 - در کتاب سلیم ابن قیس از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده که فرمود:

«والواجب فی حکم الله و حکم الاسلام علی المسلمین بعد مایموت امامهم او یقتل... ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا رجلا و لایبدؤواالشی ء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما و رعا عارفا بالقضاء و السنة یجمع امرهم...» ⁽²⁰⁾

آنچه در حکم خدا و حکم اسلام پس از مرگ یا کشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است... این است که عملی انجام ندهند و دست به کاری نزنند و دست یا پا جلو نگذارند و کاری را شروع نکنند پیش از آنکه برای خویش امام و رهبر پاکدامن، آگاه، باتقوی، آشنا به قضاء و سنت که کار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب کنند.

از این حدیث استفاده می شود که انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و این انتخاب، منشا اثر است; ولی در رتبه ای پس از اختیار خداوند. پس در شرایطی که «امام منصوب » در جامعه نیست نظیر عصر غیبت، انتخاب مردم همان چیزی است که امامت با آن منعقد می شود. ⁽²¹⁾

نظریه انتخاب علاوه بر روایات فوق، به اخبار دیگری که اختصاص به موضوع بیعت دارد نیز استناد کرده و آنها را از ادله ای دانسته که بر لزوم انتخابی بودن رهبر در زمان غیبت دلالت می کند. بسیاری از این اخبار که دلالتی بهتر از دیگر روایات دارند، از علی علیه السلام نقل شده اند که اینک به نقل و بررسی آنها می پردازیم:

7 - در ارشاد مفید آمده است که مطابق روایت شعبی، هنگامی که عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابی وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامة ابن زید از بیعت امیرالمؤمنین(ع) سرپیچی کردند، آن حضرت ضمن خطبه ای فرمود:

«ایهاالناس انکم بایعونی علی ما بویع علیه من کان قبلی و انما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم و ان علی الامام الاستقامة و علی الرعیة التسلیم و هذه بیعة عامة من رغب عنها رغب عن دین الاسلام و اتبع غیر سبیل اهله و لم تکن بیعتکم ایای فلتة و لیس امری و امرکم واحدا و انی اریدکم لله و انتم تریدوننی لانفسکم.» ⁽²²⁾

ای مردم! شما بامن بر همان اساس بیعت کردید که با دیگران پیش از من براساس آن بیعت کردند. مردم پیش از آنکه بیعت کنند، صاحب اختیارند; اما هنگامی که بیعت کردند، دیگر اختیاری (در نافرمانی) برای آنان نیست. همانا وظیفه امام، استقامت است و وظیفه مردم، تسلیم نظر او بودن و این بیعت همگانی بود. کسی که از آن روی بگرداند، از دین اسلام روی گردان شده و راه دیگری به غیر از راه اسلام را پیموده است و بیعت شما با من یک امر ناگهانی و بدون فکر و آگاهی نبود و امر من با شما یکی نیست. من شما را برای خدا می خواهم و شما مرا برای خودتان می خواهید.

8 - در نهج البلاغه آمده است:

«فاقبلتم الی اقبال العوذ المطافیل علی اولادها تقولون البیعة البیعة. قبضت یدی فبسطتموها و نازعتکم یدی فجذتبموها. اللهم انهما قطعانی و ظلمانی و نکثا بیعتی و البا الناس علی.» ⁽²³⁾

شما به سوی من شتافتید، همانند شتافتن حیوانی که تازه بچه به دنیا آورده به سوی فرزندش. می گفتید بیعت بیعت. دستم را بستم، شما آن را گشودید; دستم را کشیدم، شما آن را به سمت خود کشیدید. بار خدایا این دو نفر (طلحه و زبیر) پیمان مرا قطع و به من ستم کرده و بیعتم را شکسته و مردم را علیه من شوراندند.

9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:

«و بسطتم یدی فکففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداککتم علی تداک الابل الیهم علی حیاضها یوم ورودها حتی انقطعت النعل و سقط الرداء و وطی ء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایای ان ابتهج بهاالصغیر و هدج الیها الکبیر و تحامل نحوها العلیل و حسرت الیها الکعاب.» ⁽²⁴⁾

شما دستم را گشودید، من آن را بستم، شما دستم را کشیدید، من جمع کردم; آنگاه شما به من هجوم آوردید; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خویش به هنگام خوردن آب تا جایی که کفش از پای درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زیردست و پا ماندند و شادمانی مردم از بیعت با من تا به آنجا رسید که کودکان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان برای بیعت به راه افتادند و افراد علیل و دردمند از جا حرکت کردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند برای بیعت شتافتند.

10- علی(ع) در نامه ای خطاب به طلحه و زبیر می فرماید:

«اما بعد فقد علمتما - و ان کتمتما انی لم اردالناس حتی ارادونی و لم ابایعهم حتی بایعونی و انکما لمن ارادنی و بایعنی و ان العامة لم تبایعنی لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان کنتما بایعتمانی طائعین فارجعا و توبا الی الله من قریب و ان کنتما بایعتمانی کارهین فقد جعلتما لی علیکما السبیل باظهارکماالطاعة و اسرارکما المعصیة.» ⁽²⁵⁾

اما بعد، شما به خوبی می دانید - اگر چه پنهان می کنید - که من به دنبال مردم نیامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بیعت نکردم تا آنان با من بیعت کردند و شما نیز از آنان هستید که به سراغ من آمدند و با من بیعت کردند. توده مردم نیز به خاطر قدرت و زور و حادثه ای ناگهانی با من بیعت نکردند. پس اگر شما از روی اطاعت با من بیعت کردید، از پیمان شکنی خود بازگردید و تا دیر نشده در پیشگاه خداوند توبه کنید و اگر از روی کراهت و اجبار بیعت کردید، خود، راه را برای من علیه خویش گشودید; چرا که ظاهرا اظهار فرمانبرداری کردید; اما نافرمانی خود را پوشاندید.

11- در نهج البلاغه ضمن نامه علی(ع) به معاویه آمده است:

«انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یرد...» ⁽²⁶⁾

همه آن کسانی که با ابوبکر و عثمان بیعت کردند، بر اساس آنچه با آنان بیعت کردند با من نیز بیعت نمودند پس کسانی که در روز بیعت حضور داشته اند، هرگز نمی توانند بیعت را نپذیرند و آنان که غایب بوده اند، نمی توانند آن را رد کنند....

12 - علی(ع) در نامه دیگری خطاب به معاویه می فرماید:

«لانها بیعة واحدة لایثنی فیها النظر و لا یستانف فیها الخیار الخارج منها طاعن والمروی فیها مداهن.» ⁽²⁷⁾

بیعت یک بار بیش نیست، تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن، اختیار فسخ نمی باشد. آن کس که از این بیعت سربتابد، طعنه زن و عیب جو خوانده می شود و آن که در قبول و رد آن، اندیشه کند، بی اعتناء به اسلام است.»

نظریه انتخاب به دنبال روایات فوق، اشاره کرده است که در خطبه های شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه های 1 و8 و75 نهج البلاغه نیز می توان موارد مشابهی را یافت; ولی به این دلیل که این موارد از نظر سند و دلالت با دیگر مواردی که از نهج البلاغه ذکر شد، یکسان بود، به نقل تفصیلی آنها نپرداخته است.

در هر حال، دقت در روایات بالا (که تفصیلا آورده شد) نشانگر جایگاه نظریه انتخاب از دید ائمه علیهم السلام و خصوصا علی علیه السلام می باشد و خطبه ها و نامه های مورد اشاره نیز مشتمل بر مطلب اضافه ای نیست; لذا به بررسی سند و دلالت روایات فوق بسنده می کنیم.

نقد و بررسی

1- اولین اشکالی که در بررسی روایات مورد استناد نظریه انتخاب به نظر می رسد، ضعف سندی آنها است; زیرا تمامی این روایات یا اکثریت غالب آنها، از نظر سند ضعیف بوده و قابل استناد نمی باشند و همین برای رد استدلال به آنها، کافی است.

طراح نظریه انتخاب، خود به اشکال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنین گفته است:

«غرض ما، استدلال به یک یک این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود بلکه مقصود این است که از خلال مجموع این اخبار که به صدور برخی از آنها اجمالا اطمینان داریم، استفاده می شود که انتخاب امت نیز یک راه عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضا فرموده است. پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالی برای انتخاب باقی نمی ماند.» ⁽²⁸⁾

بدین ترتیب، از دیدگاه نظریه انتخاب، نسبت به صدور برخی از این روایات اجمالا اطمینان وجود دارد; یعنی اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولی از راههای دیگر می توان اطمینان پیدا کرد که بعضی از این اخبار از معصومین علیهم السلام صادر شده است و همین برای صحت استدلال به آنها از نظر سندی، کافی است.

البته طراح نظریه انتخاب به صراحت نگفته است که عوامل اطمینان آوری که باعث وثوق به صدور روایات مزبور می شوند، کدامند; ولی در پایان بحث از روایات مربوط به بیعت، تواتر اجمالی آنها را ادعا کرده است. ⁽²⁹⁾

به نظر می رسد استناد به تواتر اجمالی در خصوص روایات مورد بحث، مخدوش است. توضیح اینکه:

استناد به تواتر، براین اساس استوار است که توافق ناقلین یک خبر به طور عادی بر کذب، بعید باشد. به بیان دیگر، اگر تعداد ناقلین یک خبر به اندازه ای زیاد باشد که به طور معمول هماهنگی و اتفاق آنان بر دروغ ممکن نباشد، خبر را متواتر می نامند. در واقع، احتمال توافق ناقلین بر کذب در چنین صورتی بسیار ضعیف است; به گونه ای که اصلا مورد توجه و اعتنای عقلا قرار نمی گیرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر می دانند. مرحوم شیخ بهایی خبر متواتر را چنین تعریف کرده است:

«فان بلغت سلاسله فی کل طبقة حدا یؤمن معه تواطؤهم علی الکذب فمتواتر و یرسم بانه خبر جماعة یفید بنفسه القطع بصدقه.» ⁽³⁰⁾

نتیجه بیان فوق، این است که توافق بر کذب در موارد عادی که هیچ انگیزه ای برای دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعید است; ولی اگر انگیزه قابل توجهی برای دروغ گفتن در نزد ناقلین بتوان تصور کرد، دیگر احتمال توافق بر کذب از سوی آنها بعید نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همین قرار است; زیرا خلفای ظالمی که خلافت اسلامی را از مسیر صحیح خود منحرف کرده و حق ائمه معصومین(ع) را غصب نموده بودند، در توجیه مشروعیت خلافت خود بر بیعت مردم تاکید می کردند و بیعت را به عنوان عاملی برای ایجاد مشروعیت معرفی می نمودند. بنابراین، طبیعی است که در چنین فضایی احتمال تعمد بر کذب از سوی ناقلین، یک احتمال ضعیف و غیر عقلائی نخواهد بود و بدین ترتیب، با راه یافتن چنین احتمالی، استناد به تواتر اجمالی دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه، حجیت و اعتبار شرعی نخواهد داشت. ⁽³¹⁾

2- دومین اشکال، مربوط به دلالت روایات است. به این بیان که احتمال داده می شود امیرالمؤمنین(ع) در مقابل کسانی که منصوب بودن آن حضرت را برای جانشینی رسول خدا(ص) و امامت بر امت اسلامی قبول نداشتند، به چیزی استناد فرموده که مورد قبول آنان بوده است; یعنی همان مساله بیعت و انتخاب مردم، تا به این وسیله با استفاده از روش جدل، مخالفین را ساکت نماید و به آنان بگوید که اگر شما بیعت را عامل مشروعیت خلافت می دانید، باید به خلافت من نیز گردن نهید; چرا که مردم با من بیعت کردند; همان طور که با خلفای پیش از من بیعت کردند. بدین ترتیب، حضرت علی(ع) با استناد به یکی از مقبولات خصم در صدد اسکات (ساکت کردن) او برآمده است.

بر این اساس، با وجود احتمال جدلی بودن سخنان علی(ع) در مقابله با کسانی که مخالف حضرتش بودند، دیگر نمی توان به هیچ یک از روایات مزبور برای اثبات مشروعیت بیعت و انتخاب امت به عنوان یک راه عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت استناد نمود; زیرا هدف در جدل، اسکات خصم است و برای رسیدن به آن، از قضایایی استفاده می شود که مورد قبول خصم باشد; حتی اگر در نزد شخص جدل کننده مقبول و صحیح نباشد.

به عبارت دیگر، احتمال جدلی بودن در تمامی استدلالهای امیرالمؤمنین(ع) در مقابل مخالفین خود وجود دارد ⁽³²⁾ و این احتمال، موجب می شود که استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق برای اثبات مشروعیت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زیرا این استناد فقط در صورتی تمام است که بتوان اثبات نمود قضایایی که آن حضرت در استدلالهای خود به کار برده، مورد قبول خودشان نیز بوده است; در حالی که الزاما چنین نیست و امکان اثبات این مطلب وجود ندارد; چرا که جدل همواره از قضایای مورد قبول مجادل تشکیل نمی شود; بلکه چون هدف از آن اسکات خصم است، ممکن است قضایایی در آن به کار رود که مورد تصدیق و قبول مجادل نباشد; ولی چون مقبول خصم بوده و می تواند او را اسکات نماید، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.

طراح نظریه انتخاب با وجود پذیرش جدلی بودن استدلالهای امیرالمؤمنین(ع) در روایات مورد بحث، سعی نموده از اشکال فوق پاسخ دهد و لذا چنین گفته است:

«لایقال: هذا منه(ع) جدل فی قبال المنکرین لنصبه(ع) ، فانه یقال: نعم و لکنه لیس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص کما عرفت مقدم علی الانتخاب و حیث انهم لم یسلموا نصبه(ع) ذکرالانتخاب المتاخر عنه رتبة.» ⁽³³⁾

«اشکال نشود که این سخنان از امیرالمؤمنین(ع) جدلی است در مقابل کسانی که منکر نصب آن حضرت برای امامت و لافت بودند; زیرا در پاسخ گفته می شود; بلی جدل است; لکن جدل به یک امر باطل خلاف واقع نیست; بلکه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفین، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذیرفته بودند، لذا علی (ع) به انتخاب که در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نموده اند.

بدین ترتیب، جدلی بودن استدلال امیرالمؤمنین(ع) از دیدگاه نظریه انتخاب، به این معنا نیست که آن حضرت برای بیعت و انتخاب مردم هیچ گونه اثری قائل نبوده و فقط برای اسکات خصم به آن استناد کرده است; بلکه به معنای پذیرش جدلی این قسمت از مدعای خصم است که بعضی از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتیجه، علی(ع) با پذیرش مدعای خصم در این زمینه از باب جدل، به سراغ دومین عامل انعقاد امامت و ولایت رفته و برای الزام مخالفین خود به پذیرش حکومت حضرتش، به انتخاب و بیعت مردم با خود استدلال فرموده است:

«و ما یقال من ان تمسک امیرالمؤمنین(ع) لاثبات خلافته فی مکاتباته و مناشراته ببیعة المهاجرین والانصار وقع منه جدلا فلا یراد منه انه علیه السلام لم یکن یری للبیعة اثرا و انهاکانت عنده کالعدم، بل الجدل منه(ع) کان فی تسلیم ما کان یزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالی و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامة انما یعتبر فی طول النصب من الله.» ⁽³⁴⁾

به نظر می رسد که ایراد سخن فوق (یعنی تاکید بر این مطلب که جدل علی(ع) ، به یک امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زیرا چنان که از توضیحات گذشته معلوم شد، لازم نیست که جدل همواره براساس استناد به امر حقی استوار باشد; بلکه ممکن است مجادل به امر باطلی استناد نماید; چرا که هدف از جدل، ساکت نمودن حریف است و این هدف را از طریق استناد به اموری که مورد قبول طرف مقابل باشد، می توان تامین نمود; چه مورد قبول خود مجادل نیز باشد و چه نباشد; چنانکه منطقیون به این مطلب تصریح کرده و نوشته اند:

«فالقیاس الجدلی مؤلف مما اشتهر ای من القضایا المشهورات او ما ای مما تسلمت له ممن شجر ای نازع معک سواء کان حقا عندک او باطلا.» ⁽³⁵⁾

قیاس جدلی یا از قضایای مشهور تشکیل شده و یا از قضایایی که مورد قبول طرف مقابل می باشد; اعم از این که در نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل.

«اما الجدل فانما یعتمد علی المقدمات المسلمة من جهة ما هی مسلمة و لا یشترط فیها ان تکون حقا» ⁽³⁶⁾

جدل، مبتنی بر مقدمات مسلم است; از این حیث که مسلم می باشند و لازم نیست که مقدمات مزبور حق باشند.

در قرآن مجید نیز وقتی خداوند متعال داستان احتجاج ابراهیم خلیل(ع) را با ستاره پرستان و مشرکان زمان خود نقل می کند، از قول آن جناب(ع) می فرماید که با دیدن ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربی و چون هریک از آنها غروب کردند، از آنها روی گردانده، نسبت به شرک بیزاری جسته و گفت: انی وجهت وجهی للذی فطرالسموات والارض حنیفا و ما انا من المشرکین ⁽³⁷⁾ من به کسی روی آوردم که آسمانها و زمین را آفریده است; در حالی که در ایمان خود حنیف و خالص هستم و از مشرکان نمی باشم.

بدون شک، اینکه ابراهیم(ع) هر یک از ستاره و ماه و خورشید را پروردگار خود معرفی کرده، از روی عقیده و اعتقاد نبوده است; چرا که آن حضرت در زمانی این سخنان را گفته است که پیش از آن، ملکوت آسمانها و زمین به او نمایانده شده و در زمره موقنین (یقین آورندگان) قرار گرفته بود; چنانکه قرآن کریم به این مطلب تصریح کرده و می فرماید: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات والارض و لیکون من الموقنین ⁽³⁸⁾ و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را بیان می کند. حق این است که این استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتی بود که مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسیر گرانقدر المیزان در این مورد می نویسد:

«اینکه حضرت ابراهیم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: هذا ربی، در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم حرف زدن است. وی در ظاهر خود را یکی از آنان شمرده و عقاید خرافی آنان را صحیح فرض نموده; آنگاه با بیانی مستدل، فساد آن را ثابت کرده است و این نحو احتجاج، بهترین راهی است که می تواند انصاف خصم را جلب کرده، و از طغیان عصبیت او جلوگیری نموده و او را برای شنیدن حرف حق آماده سازد.» ⁽³⁹⁾

ملاحظه می شود که دلیلی بر لزوم استفاده از قضایای مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان علی(ع) نیز قرینه ای نیست که اثبات کند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفین به قضایایی استناد کرده اند که مورد قبول خودشان نیز بوده است. بدین ترتیب، استدلال نظریه انتخاب به این روایات مخدوش و ناتمام می باشد; چرا که در همه آنها، احتمال جدلی بودن وجود دارد و نظریه انتخاب نیز جدلی بودن آنها را به صراحت پذیرفته است. ⁽⁴⁰⁾

بیانی دیگر در استدلال به روایات بیعت

طراح نظریه انتخاب در پایان بحث از روایات بیعت، با بیانی دیگر در استدلال به آنها گفته است:

اگر بیعت موجب تحقق ولایت نبود و اثری در تثبیت امامت نداشت، پس چرا رسول خدا(ص) برای خودش و امیرالمؤمنین(ع) از مردم مطالبه بیعت کرد و چرا امیرالمؤمنین(ع) در بعضی موارد بر بیعت اصرار می نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنکه با قدرت ظهور کند، با مردم بیعت خواهد کرد؟ اما اینکه گفته می شود بیعت برای تاکید نصب است (و اثری در تحقق ولایت ندارد) در واقع، به همان چیزی که ما می گوییم برمی گردد; زیرا اگر بیعت موجب تحقق یافتن امامت نباشد، باعث تاکید آن نیز نخواهد بود; چرا که دو شی ء بیگانه و بی ارتباط با هم، هیچ گاه یکدیگر را تاکید نخواهند کرد و اصولا نام مؤکد بر سببی اطلاق می شود که بر سبب دیگر وارد شده باشد:

«و کیف کان فالبیعة مما تتحقق به الولایة اجمالا. کیف و لو لم یکن لها اثر فی تثبیت الامامة و تحقیقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لامیرالمؤمنین(ع) ؟ و لم کان امیرالمؤمنین(ع) یصر علیها فی بعض الموارد؟ و لم یبایع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسیف والقدرة؟ و ما قد یقال من انها لتاکید النصب فمآله الی ما نقول ایضا اذ لو لم یکن یترتب علیها تحقیق الامامة لم تکن مؤکدة فان الشی ء الاجنبی عن الشی ء لایؤکده و انما یطلق المؤکد علی السبب الوارد علی سبب آخر.» ⁽⁴¹⁾

نقد و بررسی

با مراجعه به موارد بیعت در صدر اسلام مانند بیعت عقبه اولی و ثانیه و بیعت رضوان و بیعت غدیر، ملاحظه می شود که هیچ یک از این بیعتها برای اعطای ولایت به شخصی که با او بیعت می کردند، نبود; بلکه پس از پذیرش اصل ولایت و امامت وی، با او پیمان می بستند که امور معینی را مراعات کنند; مانند اینکه به خدا شرک نورزند و از فواحش دوری کنند و از شخصی که با او بیعت کرده بودند، دفاع نمایند. عبادة ابن صامت که از اصحاب رسول خدا(ص) است، می گوید: من در پیمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بودیم و با پیامبر پیمان بستیم که به خداوند شرک نورزیم، دزدی نکنیم، زنا نکنیم و فرزندان خود را نکشیم و به کسی افتراء نزنیم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشیم. ⁽⁴²⁾

براءابن معرور، یکی از اصحاب رسول خدا(ص) در بیعت عقبه دوم، دست پیامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدایی که تو را به حق فرستاده است، از تو مانند کسان خود حمایت می کنیم و بر این قضیه پیمان می بندیم. ⁽⁴³⁾

در بیعت رضوان، مسلمانان با پیامبر اکرم(ص) بیعت کردند که در صورت جنگ، از صحنه نبرد نگریزند و یا مطابق بعضی نقلها با آن حضرت بیعت کردند که تا سرحد مرگ بایستند و بجنگند. ⁽⁴⁴⁾

بیعت با امیرالمؤمنین(ع) در روز غدیر پس از آن بود که پیامبر اکرم(ص) آن حضرت را به عنوان خلیفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در این حال از مردم پیمان گرفتند که از حمایت علی(ع) دریغ نورزند و در تثبیت پایه های حکومتش بکوشند.

بدین ترتیب، اصولا بیعت در صدر اسلام جنبه اعطا یا تفویض ولایت به شخص بیعت شونده را نداشته; بلکه به معنای معاهده و پیمان بر حمایت از او بوده است و لذا لغت شناسان بیعت را چنین تعریف کرده اند:

«بیعت، به معنای دست به هم دادن برای ایجاب فروش و برای مبایعه و اطاعت است. بیعت، نوعی عقد و عهد است گویا هریک از طرفین بیعت، آنچه در نزد خود داشته به طرف دیگر فروخته و از روی خلوص و صدق نیت با او برخورد کرده و اطاعت از او را پذیرفته است.»

«البیعة: الصفقة علی ایجاب البیع و علی المبایعة و الطاعة و البیعة: المبایعة والطاعة... و فی الحدیث انه قال: الا تبایعونی علی الاسلام؟ هو عبارة عن المعاقدة والمعاهدة کان کل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصة نفسه و طاعته و دخیلة امره.» ⁽⁴⁵⁾

با سلطان بیعت نمود; یعنی تعهد کرد که در مقابل مال اندکی که از او می گیرد، اطاعت خود را برای وی مبذول دارد و از فرمانهای او پیروی کند.

«و بایع السلطان اذا تضمن بذل الطاعة له بما رضخ له و یقول لذلک بیعة و مبایعة » ⁽⁴⁶⁾

بنابراین، سر این مطلب که رسول خدا(ص) برای خودشان و امیرالمؤمنین(ع) مطالبه بیعت نمودند و امیرالمؤمنین(ع) نیز در بعضی موارد بر اخذ بیعت اصرار می کردند، همین بود که می خواستند حمایت و همکاری مردم را جلب نموده و در راه پیشبرد اهداف الهی خود از مشارکت آنان، حسن استفاده را بنمایند. بدین ترتیب، بیعت یکی از بزرگترین نمودهای مشارکت سیاسی مردم در امر حکومتشان بود که در تحقق اهداف حکومت تاثیر فراوان داشته و موجب تاکید و تحکیم آن می شد.

البته ممکن است گاهی اوقات، بیعت به منظور انشاء وایجاد ولایت برای شخص بیعت شونده نیز مورد استفاده قرار گیرد مانند بیعت با بعضی از خلفای جور ⁽⁴⁷⁾; ولی چنین چیزی در مورد معصومین(ع) سابقه نداشته است.

اما این سخن که مؤکد بودن بیعت، فرع بر این است که موجب تحقق یافتن امامت باشد، سخن صحیحی نیست; زیرا تاکید و تحکیم حکومت منحصرا ناشی از این نیست که بیعت را سببی برای تحقق ولایت و امامت بدانیم; بلکه می توان یک حکومت را از طریق معاهده و پیمان عمومی مردم بر اطاعت و پشتیبانی از آن، مورد تایید قرار داد. بدیهی است که نتیجه چنین معاهده و التزامی، تحکیم پایه های حکومت می باشد، بدون اینکه متعلق آن، انشاء ولایت و تفویض قدرت باشد.

به عبارت دیگر، هرگاه حاکم، یاورانی داشته باشد که بر اطاعت از او هم پیمان شده و تا پای جان حاضر به فداکاری در راه او باشند، بدون شک، قدرتش استقرار بیشتری می یابد و در نتیجه حکومتش تاکید و تثبیت می شود. اما این بدان معنا نیست که یاوران حاکم در ضمن پیمان خود، قدرت و ولایت را به او تفویض نموده و بدین وسیله، موجب تحقق حکومت او شده باشند. نتیجه آنکه از تاکیدی بودن بیعت، نمی توان استنباط کرد که بیعت سببی برای تحقق ولایت است; زیرا این دلیل اصطلاحا اعم از مدعا می باشد.

حاصل کلام

تا اینجا اثبات شد که نه اشکالات ثبوتی نظریه انتخاب بر نظریه نصب وارد است و نه دلایل این نظریه در اثبات این مساله که انتخاب و بیعت، یک راه مشروع برای انعقاد ولایت و امامت است، تمام می باشد. اکنون می توان با استدلال به آنچه نظریه انتخاب به صراحت پذیرفته است، دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.

یکی از دلایل نظریه انتصاب، دلیلی است که مرحوم آیة الله بروجردی (قده) بدان استناد نموده و خلاصه اش این است که:

در زندگی اجتماعی مردم، اموری وجود دارد که برای حل و فصل آنها باید به حکام یا به قضات مراجعه نمود. از طرفی این امور، عام البلوی هستند و مورد ابتلای عموم مردم می باشند و از طرف دیگر، ائمه(ع) به شیعیان خود اجازه نداده اند که برای حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه کنند. با دقت می توان به این نتیجه رسید که وضعیت این امور از دو حال خارج نیست; یا این است که ائمه(ع) آنها را به حال خود رها کرده و شخصی را برای اداره امور مزبور معین نکرده اند و یا اینکه فقیه را برای اداره آنها تعیین نموده اند. لکن احتمال اول باطل است، پس ناگزیر احتمال دوم باید صحیح باشد.

بدین ترتیب، براساس یک قیاس استثنائی که از یک قضیه منفصله حقیقیه و یک قضیه حملیه تشکیل یافته است - که دلالت بر رفع یا بطلان مقدم می کند - می توان به نتیجه مطلوب که وضع یا اثبات تالی و در حقیقت همان نظریه انتصاب است، دست یافت. ⁽⁴⁸⁾

اشکال نظریه انتخاب بر استدلال فوق این است که برای انعقاد ولایت، راه دیگری نیز وجود دارد که همان انتخاب است. بنابر این در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال:

الف - احتمال اینکه ائمه علیهم السلام امور مزبور را اهمال کرده باشند;

ب - احتمال اینکه ائمه(ع) برای اداره آنها فقیه را نصب نموده باشند;

ج - احتمال اینکه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند; لکن بر امت الزام نموده باشند که فقط از بین فقهای جامع الشرایط می توانند شخصی را برای اداره آن امور برگزینند.

نتیجه آنکه بطلان احتمال اول برای اثبات احتمال دوم کافی نیست; زیرا احتمال سومی نیز در میان است. بر این اساس، از دیدگاه نظریه انتخاب، دلیل فوق نمی تواند نظریه انتصاب را اثبات نماید و به اصطلاح اعم از مدعا می باشد.

لکن در این مقاله به اثبات رسید که دلایل نظریه انتخاب برای اثبات مشروعیت انتخاب والی از سوی امت به عنوان راهی برای انعقاد امامت و ولایت که در طول انتصاب قرار دارد، تمام نیست و با اشکال سندی و دلالتی روبرواست. بنابراین، احتمال انتخابی بودن والی اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولی در مقام اثبات و تصدیق، چنین احتمالی مردود است. در نتیجه، قیاس استثنائی مزبور با هیچ اشکالی مواجه نمی گردد; چرا که در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: یکی اهمال امور مزبور از سوی ائمه علیهم السلام و دیگری نصب فقیه برای اداره آنها و چون احتمال اول قطعا باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات می رسد.

بدین ترتیب در پایان این مقاله به این نتیجه می رسیم که:

از دیدگاه امیرالمؤمنین علی(ع) نظریه انتخاب صحیح نیست; زیرا انتخاب حاکم از سوی امت، طریق مشروعی برای انعقاد امامت و ولایت نمی باشد. علاوه بر این، از راه یک استدلال عقلائی که مورد قبول نظریه انتخاب نیز می باشد، می توان دیدگاه انتصاب را اثبات نمود.

پی نوشت ها:

1. از طرفداران نظریه انتخاب می توان به آیة الله حسینعلی منتظری در کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة » و آیة الله محمد مهدی آصفی درکتاب «ولایة الامر» اشاره کرد.

2. آیت الله منتظری، پیشین، ج 1،ص 416.

3. همان، ص 415.

4. همان، صص 425 - 492.

5. همان، صص 409 - 410.

6. همان، ص 410.

7. همان، صص 413 - 414.

8. دلیل این مساله، ذیل مقبوله عمرابن حنظله است که مطابق آن، امام صادق(ع) می فرماید: درصورتی که دو نفر برای قضاوت یا حکومت، واجد شرایط بودند باید از بین آن دو، شخصی را که دارای شرایط برتر است برگزید: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما». اکنون اگر این مقبوله را شامل باب حکومت (فرمانروایی سیاسی برجامعه) نیز بدانیم، به منطوق آن می توان استدلال کرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانیم، باید به مفهوم یا طریق اولویت آن استدلال نمود. به این بیان که وقتی در صورت تعدد قضات باید قاضی واجد شرایط و صفات برتر را برگزید، پس در مساله تعدد فقهای جامع الشرایط رهبری نیز که اهمیتش از باب قضاء بیشتر است، به طریق اولی باید به همین صورت عمل کرد.(برای توضیح بیشتر رجوع کنید به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه ولایت فقیه، مجله حکومت اسلامی، شماره 8، ص 75-76.

9. آیت الله منتظری، پیشین، صص 415 -416.

10. همان، ص 415،527،537.

11. ر.ک: آیة الله سیدکاظم حائری، ولایة الامر فی عصر الغیبة، ص 226.

12. مانند: امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 459 به بعد و آیة الله ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهة کتاب البیع، ص 438به بعد و آیة الله سیدکاظم حائری، ولایة الامر فی عصر الغیبة.

13. آیت الله منتظری، پیشین، صص 408 -409.

14. نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 271، خطبه 92.

15. تاریخ طبری، ج 6، ص 3066; به نقل از دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 504.

16. کامل ابن اثیر، ج 3، ص 193; به نقل از دراسات، ج 1، ص 505.

17. نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه 6، ص 840.

18. ابن طاووس، کشف المحجة، ص 180; به نقل از دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1،ص 505.

19. آیت الله منتظری، پیشین، ص 505.

20. کتاب سلیم ابن قیس، ص 182، به نقل از ماخذ پیشین.

21. آیت الله منتظری، پیشین، ص 508.

22. ارشاد مفید، ص 116; به نقل از دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 518.

23. نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه 137، ص 420.

24. همان، خطبه 220، ص 722.

25. همان، نامه 54، ص 1035.

26. همان، نامه 6، ص 840.

27. همان، نامه 7، ص 843.

28. آیت الله منتظری، پیشین، ص 511.

29. همان، ص 522.

30. سیدحسن صدر عاملی، نهایة الدرایة فی شرح الوجیزة للشیخ البهائی، ص 97.

31. ر. ک: آیة الله سید کاظم حائری، ولایة الامر فی عصر الغیبة، ص 188.

به نظر می رسد که اشکال دیگری نیز بر استدلال به تواتر اجمالی وارد باشد و آن، این است که بر اساس تواتر اجمالی، اثبات می شود که حداقل یکی از روایات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولی معلوم نمی شود که آن یکی دقیقا کدام روایت است. بنابراین، با استناد به تواتر اجمالی تنها می توان به قدر مشترک روایات مزبور که در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در این روایات، ملاحظه می شود که همه آنها بر مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمی کنند; بلکه بعضی از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت می نمایند. بدین معنا که ولی فقیه علاوه بر عنصر مشروعیت باید از عنصر مقبولیت عمومی نیز برخوردار باشد. بدین ترتیب، از آنجا که قدر متیقن و مشترک روایات فوق، همین معنای اخیر است; لذا استدلال به این روایات برای اثبات مشروعیت انتخاب رهبر توسط مردم که مطلوب نظریه انتخاب است، صحیح نمی باشد.

32. علت راه یافتن احتمال جدل در استدلالهای علی(ع) ، این است که آن حضرت به عقیده حقانی، شیعه امامیه، براساس نص خاص از سوی خداوند به مقام امامت و خلافت بعد از پیامبر(ص) منصوب شده است (ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 87) و در این مورد هیچ نیازی به عامل دیگری همچون بیعت وانتخاب مردم ندارد; درحالی که علی (ع) در استدلالهای خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بیعت مردم استناد فرموده است.

33. آیت الله منتظری، پیشین، ص 504.

34. همان، ص 527.

35. شرح منظومه، ج 1، ص 343; با تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده آملی.

36. منطق مظفر، ج 3، ص 334; نیز ر.ک: حاشیه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامی، ص 380.

37. انعام،79.

38. انعام، 75.

39. تفسیر المیزان، ج 7، ص 177; نیز ر.ک: تفسیر کشاف، ج 2، ص 40.

40. آیت الله منتظری، پیشین، ص 504.

41. همان، ص 527.

42. سیره ابن هشام، ج 2، ص 433

43.همان، ج 2، صص 443و 442.

44. واقدی، المغازی، ج 2، ص 603 و انساب الاشراف، ج 1،ص 351; به نقل از رسول جعفریان، سیره رسول خدا، ص 547.