مراحل سلوک که صوفیه در عرفان و طریقت طی می کنند، از مرحله «تبتل» (قطع ارتباط با متاع دنیا) آغاز می شود که البته حالت یقظه و توبه هم غالبا مقدمه آن است و در سلسله توالی منازل تا مرتبه «فناء» که تقریبا آخرین مرحله ترقی در مقامات سالک در سیر الی الله است، ادامه می یابد. اما سیر الی الله البته نهایت دارد، جز آنکه مشایخ قوم در فراسوی سیر الی الله به آنچه سیر فی الله می خوانند، نیز قائل شده اند که گویند غیب هویت سالک و سیر در اسماء و صفات حق است و این سیر نهایت ندارد، چرا که سیر در لانهایه است (نسفی، الانسان. . . ، 1213؛ قس: فرغانی، 464).
مقامات سلوک هم نزد صوفیه از توالی و تکرار احوال (حالات) (هجویری، 480 به بعد) حاصل می شود که واردات غیر ثابت و سریع الزوال غیبی و قلبی هستند، لیکن عروض مکرر آنها را برای سالک مستعد، تبدیل به مقام می کند و موجب ادامه سلوک و ترقی سالک در احوال می شود (برای تفاوت احوال و مقامات، نک: غنی، 2/207208). در این میان سیر الی الله از مقوله سیر خاص اهل تصوف است؛ سیر فی الله بیشتر جنبه عرفان محض دارد و به مقوله سلوک اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوک هم در سیر الی الله محدود نیست؛ بعضی آن را شامل 100 منزل خوانده اند، از بدایات تا نهایات، بعضی مواقف را شامل 1000 مقام شمرده اند (عبدالرزاق، «اصطلاحات» ، 86 به بعد). به هر حال، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالک و توالی احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضی اقوال از استمرار طی این مقامات تعبیر به سفر کرده، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده اند (نک: فروزانفر، شرح مثنوی . . . ، 2/536) و عنوان اسفار اربعه صدر الدین شیرازی در تقریر حکمت متعالیه وی مبنی بر آن است و اسفار اربعه او را بر مبنای سیر در مراتب عرفان نشان می دهد.
احوال مشایخ در سیر این اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در این باب نقل است، مبالغه و مسامحه مریدانه هم راه دارد. از بسیاری از این مشایخ مقامات و مقالات مستقلی هست، مثل مقامات ابو سعید ابو الخیر (اسرار التوحید)، مقامات ابن خفیف، (سیرت شیخ الکبیر) ، فردوس المرشدیه در مقامات ابو اسحاق کازرونی، نور العلوم در مقامات ابوالحسن خرقانی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحد الدین کرمانی و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال الدین که نظایر بسیار دارند و احوال بعضی مشایخ نیز در کتابهای طبقات صوفیه آمده است که طبقات ابو عبدالرحمان سلمی، طبقات خواجه عبدالله انصاری، تذکرة الاولیاء عطار، نفحات الأنس جامی، رشحات عین الحیات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاریخ تصوف را در بررسی مجموع اینگونه آثار، با توجه به رسالات و کتب خود مشایخ و طرز تلقی اهل اعصار را از اقوال و تعالیم آنها می توان دنبال کرد.
حکمای اسلامی و تصوف:
در بین آنچه طبقات ممتاز غیر صوفی اسباب تأیید یا انکار صوفیه دانسته اند، طرز تلقی فلاسفه و اهل حکمت به نحو بارزی با طرز تلقی فقها و علمای اهل مدرسه تفاوت دارد. در بین فلاسفه و اهل حکمت، تصوف با تأیید، یا لااقل تسامح مواجه شد و این طرز موضع گیری تقریبا در شرق و غرب اسلامی همانند بود. با آنکه صوفیه عقل را در شناخت حقایق عاجز، موقوف یا مردود می شناخته اند (مستملی، 2/101105) و بعضی از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده اند، حکمای اسلامی بی آنکه قول آنها را در حصر علم به علم کشفی تأیید کنند، حاصل مکاشفات آنها را غالبا در خور یافته اند.
فارابی، هم از حیث طرز معیشت و هم از حیث طرز فکر به صوفیان عصر خویش بیشتر شبهات داشته است (فروزانفر، مجموعه. . . ، 283293). وی در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بیان می کند، در واقع نظر به نوعی تجربه صوفیانه از مقوله «جذب» (12) دارد (مدکور، 47). همچنین قول او در باب تجربه خلع بدن، از مقوله آن چیزی است که صوفیه موت ارادی می خوانند (عبدالرزاق، شرح فصوص، 96، قس: 434435). در نظام فلسفی فارابی (ص 31) ، مواردی که با طرز فکر صوفیانه مناسب باشد، کم نیست و حتی تجرد و ریاضت او نوعی حکمت نو افلاطونی را نزد وی با چیزی از تصوف هماهنگ نشان می دهد.
ابن سینا هم با آنکه حیات ظاهری عادی او با شیوه رایج بین اهل تصوف فاصله بسیار دارد، در اواخر کتاب اشارات، عالی ترین تقریر از نظریه اهل عرفان را در زبان فلسفی عرضه می کند . قصیده عینیه او، و مخصوصا رسائل رمزی وی به نام حی بن یقظان و رسالة الطیر از تأثیر تصوف خالی نیست. مسأله خلع بدن هم که از تجارب صوفیه است، نزد او مثل فارابی ظاهرا از آنچه در کتاب «اثولوجیا» (ص 35) به بیان می آید و در اشارات ابن سینا نضو جلباب خوانده می شود و وقوع آن تجربه و سایر کرامات منسوب به عارفان در تعلیم وی موقع قبول دارد و در خور نفی و انکار قطعی نیست (ابن سینا، 3/363، 418؛ برای تفصیل در مسأله خلع بدن و مأخذ آن نزد صوفیه و حکما، نک: زرین کوب، سرنی، 780782).
حکمت اشراقی شیخ شهاب الدین سهروردی با اقوال صوفیه همانندی مشهودی دارد. رسائل فارسی او بیشتر رسالات عرفانی محسوبند. در کتابهای فلسفی عربی هم شیخ هر چند با طرح مباحث نظری آغاز می کند، غالبا به تجارب عرفانی شخصی می رسد (نک: کربن، «در اسلام» ،«~ 19/ II ~»). شیخ شهاب الدین در تعلیم خویش به علم کشفی اهمیت بیشتر می دهد، کمال حکمت را در نیل به انسلاخ از نواسیت که همان تجربه مذکور در اثولوجیاست، می داند (قطب الدین، 557). به علاوه، رسائل رمزی فارسی او (نک: پورنامداریان، 230240) ، چنان از آراء صوفیه متأثر است که نوعی ارتباط بین حکمت اشراقی با تصوف را مسلم می دارد. به خصوص تأکید او در اینکه نیل به این حکمت جز با اعراض از امور مادی حاصل نیست (شهرزوری، 57) ، نیز نشانی از توافق حکمت اشراقی با عرفان صوفیه به نظر می رسد. اینکه بعضی مشایخ صوفیه، مثل بایزید و حلاج و سهل تستری را نیز وی در جایی، حکمای اسلامی می خواند (سهروردی، یحیی، 502503)، مؤید این دعوی است. این نیز که بنا بر قول سهروردی (نک: ابراهیمی، 19) نیل به این حکمت، مثل نیل به حقایق تصوف بدون نظارت و هدایت مرشد و معلم ممکن نیست و آن را باید از نااهل نگه داشت، خویشاوندی این تعلیم را با مقالات صوفیانه آن بیشتر غیر قابل انکار می سازد .
از حکمای عرب اسلامی لااقل آثار ابن طفیل و ابن سبعین، و از دیگر حکمای شرقی رسالات افضل الدین کاشانی، قبسات میرداماد و طرح حکمت متعالیه صدر الدین شیرازی متضمن اقوالی است که تأیید مبانی عرفانی به شمار می آید؛ هر چند که شامل تأیید مشایخ قوم و بعضی شطحیات و غلبات احوال آنها نیست.
متشرعه و مخالفت با صوفیه:
بر خلاف حکما، اکثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوی صوفیه را با نظر مخالف نگریسته اند . نه فقط فقها و مجتهدان شیعی عهد صفویه، امثال مؤلف حدیقة الشیعة، مولا محمد طاهر قمی مؤلف رساله فوائد الدینیه، و شیخ علی عاملی مصنف کتاب السهام البارقه، شیخ یوسف بحرانی مؤلف نفحات الملکوتیه، و آقا محمد علی صاحب رساله خیراتیه، مشایخ صوفیه، مدعیان تصوف و حتی اقوال و عقاید آنها را به شدت نفی کرده اند، بلکه قبل از آنها مؤلف تبصرة العوام و بیان الادیان هم در تخطئه آن کوشیده اند.
از قدمای اهل مذاهب، حنابله در عین آنکه بعضی از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده اند، بسیاریشان تصوف و صوفیه را به شدت تخطئه کرده اند. از آن جمله ابن جوزی، ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه در رسائل مختلف به رد دعاوی و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته اند و جالب آن است که در بین خود صوفیه یا هواخواهان آنها کسانی چون غزالی و هجویری و شیخ احمد جام هم در نقد صوفیه یا در نقد کسانی که متشبهان به آنها بوده انداهتمام کرده اند (نک: زرین کوب، دنباله، 23 به بعد). از جمله شیخ احمد جام مدعی است که گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام می رسد، با آنچه در خرابات روی می دهد، تفاوت ندارد (ص 159، قس: 189) .
اشتغال به سماع از جمله اموری است که صوفیه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده اند؛ همچنین عبادات و ریاضات غریب و فوق العاده آنها نزد منتقدان از مقوله عبادت بما لم یشرع الله و حتی بدعت تلقی می شد. مشایخ صوفیه هم به شدت از آنکه در عبادات منسوب به بدعت شوند، محترز بودند و به اینگونه اتهامات مخالفان پاسخ می دادند و عبادت متشرعه را که در آن اکتفا به حد مشروع مقرر می شد، ناظر به مجرد به جا آوردن تکلیف، کسب مثوبات و از مقوله نوعی معامله با حق می خواندند و اکتفا بدان را دون شأن عارف می شمردند (نک : عبدالرزاق، شرح فصوص، 157158؛ قس: ابن سینا، 3/370).
قول غزالی در دفاع از سماع و حکم وی به جواز آن (مثلا نک: احیاء. . . ، 2/268، کیمیا، 473) البته مشروط به اجتناب از مناهی همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نیست . با این حال، هر چند امثال ابو سعید ابو الخیر در خراسان اوایل عهد سلجوقی، و قرنها بعد از او مولانا جلال الدین بلخی رومی در قونیه با رعایت شروط لازم در باب سماع اشکالی نمی دیدند، فقها و اکثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداری نکردند. اینکه خانقاهها غالبا محل اجرای مراسم سماع بودبا آنکه سماع صوفیه غیر از خانقاه در منازل اشخاص و حتی در خانه حکام و احیانا خلفای وقت نیز صورت می گرفتنیز از اسباب مزید شهرت سوء صوفیه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد. این خانقاهها که از وجوه نذور و فتوح و صدقات و سایر ابواب البر اداره می گردید، هر چند در ضیافت خانه آنها از ابناء سبیل، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غیر مجرد پذیرایی می شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذکر، مجالس سماع هم در آنها دایر می گشت و احیانا به علت فقدان مایه برای مخارج جاری دچار زحمت بود (قس: حکایت بهیمه مسافر، مولوی، دفتر 2، بیت 156 به بعد) ، در بعضی موارد به صورت نوعی مرکز تطفل و بیکارگی در می آمد و اجرای انضباط در آنها دشوار و ارتکاب مناهی در آنها شایع می شد .
اما در مواقعی هم که صدقات و نذور و فتوح به آنها می رسید، با وجود انضباط دقیق که در اداره آنها اعمال می شد، و به رغم تنبیهاتی که از جانب شیخ و خادم در حق متخلفان اعمال می گردید، باز مجرد شیوع و رواج رسم رقص و لوت در جریان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع می شد و رقص و اکل صوفی به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد این آداب اهل خانقاه، و در طعن بر حرص و شوق صوفیان به اکل (نک: ثعالبی، 174176) ، بر سبیل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها می راندند. گفته می شد که اگر صوفیی در سمرقند بشنود که در مصر خانقاهی وجود دارد که در آنجا لوت و رقص بسیار هست، به راه افتد و آهنگ مصر کند. مخالفان در بعضی موارد، به صوفیه قول به سقوط تکلیف را هم منسوب دانسته اند و این قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد، یا لازمه اعتقاد اکابر به وحدت وجود باشد، با اصل مبانی تصوف که عبارت از زهد و تقشف است، موافق نیست. به علاوه، صوفیه حتی به سبب ریاضتها و چله نشینیها و عبادتهای افراط آمیز خویش نیز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند (نک: زرین کوب، ارزش. . . ، 163).
عارفات ناسکات: در روایات صوفیه وقتی از رجال قومبه تعبیر صوفیه رجال الله و اهل اللهسخن به میان می آید، چنانکه ابن عربی خاطر نشان می کند، احوال نساء قوم را نیز شامل است (نک: جامی، نفحات، 615). شمار کسانی از زنان قوم که در طریقت صاحب مقامات و مقالات بوده اند، در روایات صوفیه قابل ملاحظه است؛ از جمله در ضمن طبقات صوفیه نام یا وصف 16 تن در نفحات جامی، 33 تن در طبقات شعرانی و 134 تن در صفة الصفوه آمده است. ابو عبدالرحمان سلمی مؤلف مشهورترین طبقات الصوفیه مجموعه ای جداگانه در باب طبقات زنان صوفی داشته است (همانجا) که نشانه هایی از آن را در منقولات صفة الصفوه و حلیة الاولیاء می توان یافت . شمار زیادی از این زنان به سائقه ذوق عبادت یا خوف خدا به این طریق کشانده شده اند . برخی از آنها خواهران، دختران یا زنان مشایخ عصر بوده اند. از این جمله خواهران بشر حافی، ام علی زوجه احمد خضرویه، حره دقاقیه دختر ابو علی دقاق، ام محمد عمه شیخ عبدالقادر گیلانی در روایات قوم با تکریم یاد شده اند. از بعضی عارفات ناسکات نکته سنجیهای جالب در باب مقامات و مواجید صوفیه نقل شده است. رابعه عدویه بارها بر زهاد و رجال عصر ایرادهای بجا گرفت. گفت و شنود سفیان ثوری با ام حسان و گفت و شنود ذوالنون مصری با فاطمه نیشابوریه نیز از همین مقوله است (همان، 620).
در بسیاری موارد عارفات ناسکات اقوال و احوال رجال صوفیه را نقد یا اصلاح کرده اند. نقش رابعه عدویه در تحول تصوف از زهد مبنی بر خوف به عشق مبنی بر انس و رجا قابل ملاحظه است. از فاطمه بردعیه، حتی شطحیات هم نقل شده است.
در بین مریدان مولانا جلال الدین نام شماری از زنان عصر نیز هست. از جمله گوماج خاتون زوجه سلطان رکن الدین، و گرجی خاتون زوجه معین الدین پروانه از صوفیان عصر محسوب می شدند . زوجه امین الدین میکائیل نایب سلطان هم در بین عارفات قونیه شیخ النساء خوانده می شد و برای مولانا در خانه خود مجالس وعظ و سماع دایر می کرد (افلاکی، 1/490491).
ابن عربی از عابدات عارفات با لحن تکریم و تحسین سخن می گوید. در فتوحات بارها خاطر نشان می کند که نزد شماری از آنها ارشاد یافته، و مراتب سلوک طی کرده است. طرز یاد کرد او از بعضی از این زنان چون فاطمه بنت ابن المثنی، شمس ام الفقرا و ام الزهرا حاکی از تحسین و اعجاب است (1/274، قس: 2/35). وی در جای دیگر خاطر نشان می کند که در سلوک طریقت بین مردان و زنان تفاوت نیست. زن و مرد در جمیع مراتب ترقی حتی در نیل به مرتبه قطبیت با یکدیگر برابرند (3/89).
این همانندی در آن ایام منحصر به طریقه تصوف نبوده است. ناسکات عصر در حفظ و نقل حدیث هم با نظر اعتماد تلقی می شده اند. در مشیخه یک تن از علمای اواخر عصر عباسی 400 تن از محدثات یاد شده اند که به وی اجازه روایت داده اند (ابن فوطی، 205). در آن ایام برای عابدات و محدثات عصر گه گاه خانقاههایی جداگانه ساخته می شده است که شیوخ آن هم زنان بوده اند (همو، 374؛ نیز نک: فروزانفر، شرح مثنوی، 3/815).
تصوف در ادبیات ملل اسلامی:
البته شعر و ادبیات صوفیه در فارسی و عربی غیر از جنبه تعلیمی که نظم و نثر آنها اکثر به نوعی متضمن آن است، شامل مضامین تغزلی، رمزی و تمثیلی هم هست که گه گاه از آنها رایحه ادبیات غیر صوفیانه هم به مشام می رسد و در بعضی از آنها الفاظ عاشقانه و تعبیرات معمول در غزل به صورت رمزی به کار رفته است، هر چند این حکم در همه موارد آن سخنان قابل تطبیق نیست.
تصوف و عرفان به طور کلی، ادبیات وسیع قابل ملاحظه ای در انواع تعلیمی، تمثیلی و تغزلی در تمام السنه مهم اقوام اسلامی به وجود آورده است که قدیم ترین آنها البته عربی و فارسی است. ترکی و اردو و سایر السنه اسلامی هم از حیث اهمیت در مرتبه بعد قرار دارند. در مجموع این میراث ادبی آنچه جنبه تعلیمی دارد، کتابهایی چون الرسالة القشیریه تصنیف ابوالقاسم قشیری، کتاب اللمع فی التصوف تألیف ابو نصر سراج طوسی، منازل السایرین شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری هروی، عوارف المعارف شهاب الدین عمر سهروردی به عربی، و آثاری چون کشف المحجوب هجویری، شرح تعرف ابوبکر مستملی بخاری، کیمیای سعادت ابو حامد محمد غزالی، مرصاد العباد نجم الدین رازی و مصباح الهدایه عزالدین کاشانی را به فارسی می توان بر سبیل نمونه یاد کرد. آنچه در مقامات مشایخ قوم نوشته شده است و شامل اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، فردوس المرشدیه در مقامات شیخ ابو الحسن کازرونی، سیرت شیخ الکبیر ابو عبدالله ابن الخفیف الشیرازی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحد الدین کرمانی، رساله سپهسالار و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال الدین بلخی رومی است، نیز به اینگونه آثار ملحق می شود و شامل مواعظ و مقالات اکابر صوفیه و عارفان گذشته نیز هست.
در زمینه تحقیق که شامل مقالات و رسالات شوق انگیز در الزام به زهد و توبه، و دعوت به اعراض از حیات دنیا و تشویق به عشق الهی است، رسائل منسوب به خواجه عبدالله انصاری، آثار شیخ احمد جام، سوانح شیخ احمد غزالی، تمهیدات و نیز زبدة الحقایق عین القضات همدانی، و رسائل عزیز نسفی نمونه های برجسته ادبیات صوفیانه محسوبند.
در زمینه شعر صوفیه در عربی دیوان ابن فارض مصری (د 632 ق) مخصوصا قصیده خمریه میمیه او، و دو قصیده تائیه اش معروف به کبری و صغری از غرر اشعار قوم محسوب است. در آنچه به زبان فارسی مربوط است، آثار تعلیمی و تحقیقی سنایی، عطار و مولانا جلال الدین رومی عالی ترین تعبیرات از تجارب و تعالیم صوفیانه را عرضه می کند.
ابن فارض در قصیده خمریه اش، مسأله عشق الهی، و در هر دو تائیه خویش علاوه بر آن مسأله، اجمالی از تجارب شخصی را در مراتب سلوک به تقریر می آورد و هر چند در بعضی اشعار او جنبه تعلیمی نیز آشکار است و به قولی حتی نشانه هایی از تأثیر اعتقاد به وحدت وجود پیداست، جنبه تمثیلی و تغزلی بر اکثر ابیات آن غالب است و در بین صوفیه از او به عنوان سلطان العاشقین یاد کرده اند که اشاراتی بر غلبه جنبه ادبی بر مجموع آثار اوست (قس: قنواتی (13) ، 120117، 6160). تائیه کبرای او مخصوصا به عنوان یک تغزل صوفیانه شخصی بیشتر قابل درک است تا یک منظومه تعلیمی مربوط به تصوف؛ و همین نکته است که آن را قطع نظر از اشتمال بر تجارب صوفیانه از خصوص جنبه ادبی بیشتر قابل ملاحظه می سازد. شرحهایی هم که بر قصیده خمریه او نوشته شده است، اهمیت ادبی اشعار او را کمتر از اهمیت تجارب صوفیانه اش نشان نمی دهد.
بعد از ابن فارض، اشعار ابن عربی عالی ترین نمونه های شعر صوفیانه در ادبیات عربی است . در بین آثار ابن عربی اشارتی به کتاب المعراج او خالی از فایده نیست که ظاهرا در طرح کتاب کمدی الهی دانته تأثیر داشته است و این نکته ای است که نخست آسین پالاسیوس (ه. م) در این باره شواهدی آورده است و تحقیقات جدیدتر تردیدهایی را که در آن باب اظهار شده، قابل رفع نشان داده است (نک: بدوی، 49 به بعد).
سیمای بزرگ دیگر در تصوف عربی بعد از ابن عربی و تا حدی تحت تأثیر تعلیم اوعبد الکریم جیلی (د 832 ق) ، مصنف کتاب مهم الانسان الکامل است که غیر از تعلیم ابن عربی، تأثیر اثولوجیا نیز در کتاب او مشهود است. جیلی در شعر صوفیانه، نماینده بزرگ شعر ابداعی در ادبیات صوفیانه عرب محسوب است و گفته شده که او شاید در زبان عربی آخرین شاعر بسیار بزرگ در بین شاعران صوفی باشد (نک: قنواتی، 66).
شعر تغزلی صوفیانه و حتی شعر تعلیمی آنکه خود غالبا از صبغه مضمون تغزلی خالی نیستدر ادبیات فارسی البته سابقه طولانی دارد. قدیم ترین نمونه ها به ابوزرعه بوزجانی، رابعه بنت کعب، و کسانی که اشعار آنها در مجالس شیخ ابو سعید آمده، منسوب است. به خود ابو سعید هم مجموعه رباعیات نسبت داده شده است که صحت انتساب آن مشکوک می نماید. با این حال، در بحثی کوتاه از شعر تغزلی صوفیه نمی توان در این اجمال از اشارات به آثار سنایی، عطار و مولوی خودداری کرد، هر چند بعد از آنها آثار مغربی تبریزی و عبد الرحمان جامی هم جالب است، چنانکه درباره حافظ هم با وجود اشتمال بعضی اشعارش به اشارات عرفانی، تلقی او به عنوان یک شاعر صوفی، سوء تفاهم گمراه کننده ای است.
سنایی غزنوی نه فقط شعر تغزلی صوفیانه را در ادبیات فارسی آغاز کرد، بلکه مثنویات تعلیمی او از جمله حدیقة الحقیقه، اولین و جالب ترین تجربه در زمینه ابداع شعر تعلیمی آمیخته با مضامین تمثیلی و تغزلی است. در مثنوی کوتاه سیر العباد الی المعاد هم او را بعضی محققان به عنوان پیشرو دانته تلقی کرده اند، هر چند سیر علوی او در این منظومه با تخلصی که در مدح یک مقام عصر دارد، از رفعت و عظمت می افتد (فروزانفر، سخن. . . ، 259).
فرید الدین عطار که بعد از سنایی شعر خود را وقف مباحث و تجارب مربوط به تصوف کرد، ظاهرا بیش از وی حیات دینی واقعی صوفیانه داشت. با اینهمه، شعر تغزلی او در زمینه تصوف به قدر مثنویاتش که از مقوله تعلیمی است، شهرت و قبول عام نیافت. البته از شمار بسیار مثنویات منسوب به عطار که بعضی منتقدان به سبب کثرت آنها، او را فاقد «لگام هنر» خوانده اند (پیتسی، «~ 223/ I ~») ، جز معدودیظاهرا فقط 4 مثنویبه او قابل انتساب نیست، اما شعر او بر خلاف آنچه بعضی منتقدان عصر ما پنداشته اند (حمیدی، شم 2، ص 73 به بعد، شم 4، ص 190 به بعد) ، فاقد لطف و جمال شاعرانه نیست. به علاوه، وی در طی این اشعار در تقریر لطایف و اسرار تصوف شیوه ای تازه، ساده و تقلید ناپذیر ارائه کرده که خاص اوست.
از مثنویهای چهارگانه او مثنوی اسرارنامه تا حدی یادآور حدیقه سنایی است؛ ابواب آن با خطابات موعظه آمیز آغاز می شود و طی آنها حکایات جالب بر سبیل تمثیل به میان می آید که بعضی از آنها شامل احوال شوریدگان (مجانین عقلا) و برخی شامل حکایات کوتاه عبرت آمیز است. مثنوی دیگرش الهی نامه است که صورت یک گفت و شنود طولانی بین یک خلیفه با 6 پسر وی را دارد و شاعر طی نقل این گفت و شنود حکایات مناسب هم به تقریر می آورد و داستان که بالتمام بر عنصر گفتار، تکیه دارد، صورت قصه در قصه می یابد و شاعر به مناسبت در طی روایت نکات تعلیمی جالب در سراسر کتاب مطرح می کند. در این منظومه خلیفه طی گفت و شنود با پسران، نظر آنها را در باب آنچه نزد آنها محبوب ترین چیزهاست، می پرسد و آنگاه چیزهایی محبوب آنها را که عبارت از دختر شاه پریان، جادویی، جام جم، آب حیات، انگشتری سلیمان، و علم کیمیاست، در نظر آنها اموری که شایسته دلبستگی نیست، فرا می نماید و مظاهر آنها را به حقایق تأویل می کند و به این نتیجه می رسد که آنچه می تواند محبوب و مطلوب واقعی انسان قرار گیرد، حب الهی است و آن با اعراض از متاع دنیا و التزام زهد حاصل می آید و بدین گونه، مثنوی تعلیمی با حکایاتی تمثیلی که جای جای در آن هست، تأثیر ادبی جالبی در ذهن خواننده می گذارد و وی را به تأمل در معانی رمزی و تمثیلی قصه دعوت می کند.
مثنوی دیگر عطار که نیز از مقوله قصه در قصه است و در چارچوب حکایت اصلی به مناسبت حکایات دیگر به میان می آید، مصیبت نامه نام دارد که سیر و جست و جوی سالک فکرت را در سلوک راه حقیقت تقریر می کند و او را در تمام اطوار کاینات به سیر و پویه وامی دارد و حتی بر یک یک انبیا و بر عرش و فرش و تمام عوالم گذر می دهد. سالک فکرت در طی این جست و جو از هیچ جا نشان حقیقت را نمی یابد و سرانجام، هدایت و ارشاد رسول خدا مشکل او را حل می کند و خود او و پیر او را که عقل یا قلب است، از حاصل این جست و جو راضی و قانع می یابد. داستان مشحون از حکایات تمثیلی و اشارات تحقیقی است، اما منبع آن محل بحث است . بعضی محققان گفته اند: عطار آن داستان را از روی یک حدیث نبویحدیث شفاعتساخته است (ریتر، 24) و به گمان ما چنان می نماید که آشنایی وی با قصه های تمثیلی و رمزی منسوب به ابن سینا و غزالی و شیخ اشراق در ایجاد قالب آن بی تأثیر نباشد.
مثنوی دیگر عطار، منطق الطیر که از همه مشهورتر نیز هست، از یک قصه تمثیلی و رمزی غزالی به نام «رسالة الطیر» مأخوذ می نماید که گویند برادرش شیخ احمد آن را از عربی به فارسی نقل کرده بود و به احتمال قوی همین نقل فارسی مأخذ عطار در نظم آن بوده است. در آنجا نیز سیر اهل طریقت در مراحل سلوک به صورت پرواز مرغان در جست و جوی سیمرغ مطرح می شود که هدهد راهنمای آنهاست و بعد از وصول به نهایات سیر، سی مرغ که از مخاطر آن سیر طولانی و پر مشقت جان به در برده اند، خود را با حیرت در پیشگاه سیمرغ می یابند. اینجا مرغان در پایان طی کردن 7 وادی سلوک خویشتن را در پیشگاه جلال سیمرغ با استغنای آن حضرت مواجه می یابند، اما لطف حق آنها را از آن حیرت و نیستی بیرون می آورد و به مقام قرب مجال وصول می دهد؛ با این حال، ورطه ای عبور ناپذیر که بین حق و خلق است، باقی می ماند و به آنچه در سیر الی الله مقام فنا و وحدت می خوانندو تأمل در آن نزد بعضی عارفان توهم وحدت وجود را پیش می آوردمنتهی نمی شود. آنچه در این سیر برای آنها حاصل می گردد، مرتبه بقاء بعد الفناست (فروزانفر، شرح احوال. . . ، 393) که عطار آن را ورای شرح و بیان می یابد و ادراک قصه را موقوف به سوز و درد می داند که در گرو تجربه شخصی است و به وصف و بیان راست نمی آید.
بعضی قصه های فرعی نیز در این مثنویها هست که رمزی یا تعلیمی است و خود صورت یک منظومه مستقل دارد، از آن جمله است داستان شیخ صنعان در منطق الطیر که در باب مأخذ آن، اختلاف است (نک: زرین کوب، نه شرقی. . . ، 268276)؛ داستان زن پاکدامن در الهی نامه که یادآور قصه کنستانس در منظومه «حکایات کنتربری» تصنیف جعفری چاسر و مأخذ اوست (نک: همو، نقش . . . ، 329 331) ، از قصه های نادر جالب در تمام ادبیات ایران محسوب است؛ چنانکه شمار بسیاری حکایات و اقوال نکته آمیز عبرت آموز که از قول مجانین عقلا در سراسر مثنویهای وی هست و بالغ بر 115 حکایت می شود (فروزانفر، همان، 56) ، نیز هم از جهت نگاه تصوف بر این طایفه و هم از لحاظ «اندیشه های ثابت» (14) که بر احوال آنها قاهر است، در تاریخ ادبی ایران اهمیت خاص دارد.
مثنوی معنوی اثر عظیم بی همتای مولانا جلال الدین محمد بلخی رومی (د 672 ق) عظیم ترین حادثه ادبی در عرفان اسلامی و بزرگ ترین اثر تعلیمی تصوف در ادبیات ایران است که به اعتقاد بعضی محققان تقریبا در تمام السنه و قرون عالم بی همانند است. مجموع اشعار تغزلی صوفیانه مولانا هم که به نام مرشد روحانی او شمس الدین محمد تبریزی به دیوان شمس معروف شده است، به نظر می رسد که در شعر تغزلی صوفیانه همین مرتبه را داشته باشد. ملاقات شمس تبریزی با مولانا در قونیه تختگاه روم (642 ق) که منجر به ارادت و عشق مولانا در حق شمس شد، در تاریخ تصوف و عرفان حادثه ای بی همتا و تقریبا تفسیر ناپذیر است، اما تأثیر عظیم آن این شد که از وجود مولانای واعظ، زاهد و مدرس و محقق و مفتی قونیه یک صوفی عارف شاعر پدید آمد که بعد از آن تا پایان عمر، اکثر اوقاتش در شعر و سماع و تأمل و تفکر صوفیانه مصروف شد. شرح این تبدیل حال که نوعی ولادت ثانی را برای مولوی پیش آورد، و حتی ذکر سایر آثار وی و نام اصحاب و مریدان و خلفای او که سالها بعد از وی منجر به ایجاد یک طریقه پایدارسلسله مولویهگشت، نیز شرح جداگانه لازم دارد.
آنچه محققان ایرانی و غیر ایرانی در این زمینه ها انجام داده اند، فقط تصویری محدود از ارزش معنوی این کتاب عظیم را به بیان می آورد؛ چنانکه شروح متعدد هم از همان دوران نزدیک به عهد حیات مولانا تا امروز به السنه فارسی، ترکی و عربی در باب مثنوی تصنیف شده است که هنوز تمام لطایف و اسرار آن را شامل نیست؛ همچنین دیوان شمس مولانا، معروف به دیوان کبیر را در مجموع ادبیات اسلامی به نحو بی همانندی می توان شامل تجارب صوفیانه یافت. این دو اثر عظیم که از حیث وسعت تأثیر، همانند آثار ادبی، و از حیث مضمون تعلیم به کلی با آن آثار مغایرند. در عین حال همانند آثار ابن عربی علاوه بر تصوف زنده و تجربه شده، تقریبا تمام معارف صوفیه و آثار و احوال مشایخ بزرگ قوم را در پرتو قرآن و حدیث، و در عین حال تحت جاذبه ادراکات و مواجید شخصی مولانا تقریر می کنند و در جای خود و حتی به مراتب بیش از آثار ابن عربی صورت یک دائرة المعارف تصوف را عرضه می دارند و البته مثل آنها و بیش از آنها تأمل در لطایف و اسرار کلام را از خواننده مطالبه می کنند.
منظومه تعلیمی کوتاه تقریبا هزار و اند بیتی گلشن راز هم که به وسیله شیخ محمود شبستری از محققان صوفیه در جواب سؤالات امیر حسینی هروی به نظم آمده است، بنایی فوق العاده، اما کوچک به نظر می رسد که متضمن دقایق بسیار است که مخصوصا در عهد صفویه، چنانکه از قول بعضی جهانگردان آن عصر نقل است، یک مجموعه کامل در زمینه تصوف به شمار می آمده، و مثل فصوص الحکم ابن عربی و تا حدی در همان میزان موضوع درس و بحث و شرح و تفسیر واقع بوده است. کثرت شروح متعدد که برای این کتاب کوچک نوشته اند، از وسعت دایره شهرت آن حاکی است.
در دوران کلاسیک ادبیات فارسی شعر به قدری تحت تأثیر تعلیم اهل تصوف واقع بوده است که تقریبا هر شاعر بزرگ آن ادوار صوفی بود، یا هر صوفی آن ایام یک شاعر بزرگ عصر محسوب می شد (زرین کوب، 140134؛ قس: لویزن، 11 به بعد).
زبان صوفیه:
در پی این نظر اجمالی بر ادبیات کلاسیک تصوف، نگاهی کوتاه بر زبان صوفیه که شامل اصطلاحات و رموز قوم در آثار تعلیمی و تغزلی آنهاست، نیز خالی از ضرورت نیست. این زبان خاص که متضمن کاربرد شماری الفاظ در غیر موارد شایع در استعمال عام بود، لااقل از عهد طبقه دوم از مشایخ صوفیه در بین قوم شروع به توسعه و انتشار کرد. ضرورت استفاده از آن هم ناشی از لزوم حفظ عقاید و تعالیم ویژه قوم از دسترس عام بود که نظیر آن به همین جهات در نظر بعضی مذاهب و فرقه های اسلامی عصر نیز تداول داشت.
صوفیه از این طرز بیان گه گاه به علم اشارت تعبیر می کردند، زیرا تصور می شد که عبارت در مفهوم شایع و متداول آن از عهده تفهیم و القای آن معانی بر نمی آید و چون اشارات قوم در این معانی تعبیری شخصی از حاصل علوم شایع عصر بر وفق نوعی قرارداد اظهار نشده محسوب می گشت، گه گاه از جانب مشایخ تأکید می شد که اهل تصوف تا علمهای دیگر حاصل نکنند، به علم اشارت نرسند (مستملی، 3/78). اما در بسیاری موارد علم اشارت تعبیر از واردات و مواجید صوفیه بود که تلقی از آنها و همچنین دریافت آنها به علوم رسمی حاجت نداشت، حتی علوم رسمی حجاب آنها، و مانع از دریافت آنها هم به شمار می رفت.
البته در آنچه به ادبیات تعلیمی قوم مربوط بود، اکثر الفاظ علم اشارات از قرآن و حدیث مأخوذ بود که گاه معانی تأویلی آنها در نظر گرفته می شد. برداشتهای گونه گون در تفسیر قرآن کریم نیز در این زمینه مأخذی عمده بود که بر حسب مکتبهای تفسیری نیز گه گاه تفاوت می یافت. بعدها شماری الفاظ و تعبیرات رایج در علوم عصر، مثل فقه، کلام، منطق و حکمت الهی هم با سعی در تطبیق آنها با معانی مورد نظر قوم در اینگونه اشارات مورد استفاده واقع گشت و بدین گونه بود که بعدها آنچه اصطلاحات صوفیه خوانده می شد، به وجود آمد.
با اینهمه، رواج و تداول این اصطلاحات در محاورات مشایخ قوم و در مجالس خاص صوفیه موجب پیدایش یا مزید سوء ظن عوام متشرعه در حق صوفیه گشت. گویند: در این باره خرده گیری به ابن عطا آدمی از مشایخ عهد جنید گفت که شما صوفیان در استعمال اینگونه الفاظ یا تمویه می کنید که این با حق روا نیست، یا عیبی در عقایدتان هست که بدین طریق آن را پنهان می دارید، وی در پاسخ، استعمال اینگونه الفاظ را در کلام صوفیه بدین گونه توجیه کرد که: «ما فعلنا ذلک الا لغیرتنا علیه لعزته علینا کیلا یشر به غیر طائفتنا» (همو، 3/87). به هر حال، از مجموع قراین پیداست که قوم با کاربرد این الفاظ در آنگونه معانی بیشتر در پی آن لحظه اند که احوال و اقوال خود را از سوء تعبیر عوام دور نگهدارند.
اما با انتشار کتب و رسالات اهل تصوف که در بین اهل علم هم مثل صوفیه دست به دست می شد و با ایمنی نسبی که در بعضی فترتها برای آنها پیش می آمد، بعضی از این اصطلاحات که شامل مبانی سلوک طریقت محسوب می شد، در کتابهای تعلیمی قوم به ضرورت تعریف شد و کتابهایی چون شرح تعرف، کشف المحجوب، رساله قشیریه، اللمع، منازل السایرین، و مصباح الهدایه و نظایر آنها پاره ای از اینگونه اصطلاحات را تشریح یا تعریف کردند. بعدها هم آنچه به مکتب ابن عربی یا شیخ کبری و سعد الدین حموی و مولانا مربوط بود، در شروحی که بر آثار آنان نوشته شد، یا در رساله های جداگانه به تعبیر آمد.
کاربرد اصطلاحات در مثنوی شریف، مخصوصا با توجه به آنچه در نوشته های استادان، شاگردان و وابستگان او مثل معارف بهاء ولد، مقالات شمس، معارف و مثنویات سلطان ولد متداول بود، بیشتر قابل فهم گشت و شک نیست که با وجود تعدد و تنوع رسالات که در زمینه اصطلاحات صوفیه تألیف شده است، به تأثیر عوامل مربوط به گونه های زبان و میزان تربیت و تهذیب اشخاص نیز باید توجه داشت و ضرورت مقایسه تطبیقی اصطلاحات از حیث زمان و مکان کاربرد آنها از اینجاست.
در مورد الفاظ تغزلی که در اشعار غنایی و در قلندریات صوفیه، و همچنین احیانا در بعضی آثار منثور آنها مثل سوانح احمد غزالی، لمعات عراقی، و لوایح جامی و نظایر آنها هست، باید به سابقه رمزگرایی نزد صوفیه و شیوع رسم تأویل از معنی ظاهر به معانی باطنی توجه داشت. نه فقط در مقامات شیخ ابو سعید جای جای به مناسبت اشعار و ابیات عاشقانه که در مجالس او خوانده می شد، ابیات تأویل می گردید (مثلا نک: محمد بن منور، 1/271) ، بلکه در کلام فخر الدین عراقی هم مجموعه ای از اینگونه تأویلها به بیان آمد که مورد استفاده و تقلید دیگران نیز واقع گشت. ابن عربی هم در شرح ترجمان الاشواق خویش قطعه ای دارد که نشان می دهد اینگونه الفاظ عاشقانه را در کلام او به آنچه ورای اقتضای ظاهر آنهاست، باید تعبیر کرد و در اوراد الاحباب سیف الدین باخرزی و در متن گلشن راز هم در باب اینگونه الفاظ مثل بت، ترسا، خرابات، شاهد، و ساقی و امثال آنها تفسیرهای تأویلی هست که در شرح لاهیجی و رساله مشواقیه فیض کاشانی و مراجع دیگر هم تکرار شده است.
انحطاط تصوف:
تصوف به عنوان نیرویی مؤثر در فرهنگ اسلامی اکنون مدتهاست جاذبه خود را از دست داده است. حتی قبل از آنکه در دو قرن اخیر به انحطاط نهایی گراید، از مدتها پیش با تجربه های عرفانیآنگونه که در ادبیات قدیم قوم انعکاس داردفاصله گرفته است و در این قرن اخیر حتی در ادب صوفیه هم لسان ابداع قابل ملاحظه ای به چشم نمی خورد. البته در وضع حاضر توقع ظهور یک غزالی تازه یا یک ابن عربی دیگر مطرح نیست، اما فعالیت سلاسل و طرایق صوفیه هم در حال حاضر بر مبنای تصوف واقعی به نظر نمی رسد. در حیات سیاسی مسلمانان هم تأثیری که این طرایق در شمال افریقا، مصر و هند داشته اند، دیگر حائز اهمیت نیست. نه فقط مبانی عرفان صوفیه در دنبال طرح مسائل اجتماعی تازه تدریجا از حوزه مباحث الهیات خارج شده است، که تصوف در جست و جوی احیای تفکر دینی هم، اکنون به عنوان یک عامل کارساز به شمار نمی آید و البته غلبه فکر تشرع هم در بسیاری جوامع اسلامی، از رغبت محدودی که در معدودی جوامع به آن می شد، به شدت کاسته است.
مآخذ:
آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، 1368 ش، ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1991م، ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1403 ق، ابن عبد ربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، 1402 ق، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر، ابن فوطی، الحوادث الجامعة، بغداد، 1351 ق، ابو منصور اصفهانی، «معانی التصوف» ، «دو اثر کوتاه از ابو منصور اصفهانی» ، نصر الله پور جوادی، معارف، 1368 ش، دوره 6، شم 3: ابو نصر سراج، اللمع، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره/بغداد، 1960 م، «ائولوجیا» ، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، به کوشش هانری کربن و جلال الدین آشتیانی، مشهد 1355ش، ج 3، احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، توس، اخبار الحلاج به کوشش ل. ماسینیون و ب. کراوس، پاریس. 1936 م، افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین بازیجی، تهران، دنیای کتاب، اقبال آشتیانی، عباس خاندان نوبختی، تهران 1345 ش، بدوی، عبدالرحمان، دور العرب فی تکوین الفکر الاروبی، کویت ابیروت، 1979 م، بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد بن حسن کوثری، بغداد، 1367 ق، بیرونی، ابو ریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377 ق/1958 م، پورنامداریان، تقی
پی نوشت ها:
1) دائرة المعارف بزرگ اسلامی ج .8
2)«~ . . . The Mystics ~»
3)«~ . . . En Islam ~»
4)«~ «. . . es KubrawiaL» ~»
5)«~ . . . Lesmystiques ~»
6)«~ . . . Essai ~»
7)«~ . . . Recueil ~»
8)«~ . . . The Idea ~»
9)«~ . . . La passion ~»
10)«~ . . . Creaytive ~»
11)«~ . EI1 ~»
12)«~ extasis ~»
13)«~ Anawati ~»
14)«~ ideeficxe ~»