درمیان دانشهای جاری در حوزه های علمیه, فقه از جایگاه ویژه ای برخوردار است. موضوع فقه, تمام کارهای انسان را درزندگی فردی و اجتماعی در بر می گیرد و توجه ویژه عالمان و محققان حوزه به فراگیری آن سبب شد که این دانش از دیگر دانشها بیش تر دامن بگستراند.
افزون بر این, دو عامل نیرومند دیگر در بالندگی و گسترش فقه نقش بسیار داشته اند:
1 . باز بودن باب اجتهاد که فقیهان شیعه با استفاده از رهنمودها ی امامان معصوم(ع) بر آن پای می فشرده اند.
2 . وجود فقیهانی توان مند و پرآوازه.
اکنون مجموعه بزرگ فقه, میراث ماندگاری است که از پیشینیان صالح به یادگار مانده است و با تحقیق و دقت و طرح فروع جدید فقهی و پاسخ گویی به مسائل نوپیدا, کم کم بر دامنه آن افزوده شده است.
از جمله این فقیهان, شهید آقا مصطفی خمینی است که دستان مرموزی1 آن عزیز را از کاروان نقش آفرینان حوزه فقه و فقاهت جدا ساخت.
در این نوشتار, سیری کوتاه داریم بر آثار و نگاشته های فقهی آن فقیه فرزانه, گرچه متأسفانه آثار فقهی ایشان در دست نیست و دست کم بخشی از آنها در یورش مزدوران شاه به منزل حضرت امام خمینی در پانزدهم خرداد سال 1342, به همراه اسناد و مدارک و دست نوشته های فراوان و ارزشمند دیگر, به تاراج رفته است.
خود شهید در بسیاری از حاشیه ها و یاداشتها و تقریرهای فقهی از کتاب بزرگ فقهی به نام: (کتابنا الکبیر) نام می برد و شرح بحثها را بیش تر به آن کتاب ارجاع می دهد, ولی گویا آن کتاب وجود ندارد. البته احتمال می رود (کتاب الطهارة) و نیز (کتاب البیع) و (کتاب الخیارات) از مجموعه دستنوشته های ایشان, بخشهایی از همان (کتاب کبیر) باشند.
افزون بر این, براساس گفته های شماری از دوستان و شاگردان شهید, وی نوشته هایی درباره مسائل نوپیدا مانند: (بیمه) و… داشته است که اکنون ما از سرنوشت آنها بی خبریم.2
با سیری اجمالی در پاره ای از نگاشته های فقهی شهید مصطفی خمینی که بیش تر به گونه دستنوشته است, تیترها و موضوعهایی را که به نظر می رسید از زاویه های جدیدی مورد بررسی قرار گرفته باشند و یا دیدگاهها و آرای نوی را در مورد آنها ارائه شده باشد, یادداشت کردیم تا آنها را مورد بررسی و پژوهش قرار دهیم و از دیدگاههای ژرف فقهی وی, بیش تر استفاده کنیم, بدین شرح:
1 . بررسی حرام بودن غناء.
2 . تصویرگری و مجسمه سازی.
3 . (مالیات) و بایستگی پرداخت آن به حکومت اسلامی.
4 . برابر قاعده بودن (حق شفعه) و حق رهگذر).
5 . تعیین آب کُر.
6 . (کراهت) در عبادتها.
7 . ریاء در عبادات و حکم عبادتهای ریائی.
8 . جایز بودن گرفتن مزد برای واجبها.
9 . حقیقت و ماهیت بیع.
10 . (لزوم) در بیع معاطاتی.
11 . (اجازه) در بیع فضولی.
12 . معامله سرقفلی.
13 . فقها و بایستگی تشخیص موضوع.
14 . فقه و نظریه کارشناسی در مسائل.
15 . وارد کردن نطفه مرد در رحم زن بیگانه با ابزار پزشکی.
16 . روایات و دیدگاههای اهل سنت و میزان اثرگذاری آن در اجتهاد فقیهان.
17 . (فهم عرفی) در احکام.
18 . خردمندانه بودن, معیار اصلی در درستی شرط و دادوستد بازگشت همه شرایط به آن.
19 . بررسی باطل کنندگی غبار.
آنچه در این نوشتار به بوته بررسی می نهیم پنچ عنوان نخست است که با استفاده از دیدگاههای فقهی شهید آقا مصطفی خمینی, سامان یافته اند:
1 . بررسی حرام بودن غنا
مشهور بین فقهای شیعه, حرام بودن (غنا) ست. صاحب جواهر, بر حرام بودن آن ادعای اجماع و نبود خلاف کرده و به روایاتی که به گمان وی متواترند, استناد جسته است:
(ومنه الغناء بالکسر والمدّ ککساء, بلاخلاف أجده فیه بل الإجماع بقسمیه علیه والسنة المتواتره فیه, وفیها ما دل علی انّه من اللهو واللغو والزور المنهی عنها فی کتاب اللّه, فیتّفق حینئذٍ الأدلة الثلاثة علی ذلک, بل یمکن کونه ضروریّا فی المذهب.)3
از جمله پیشه های حرام, (غنا)ست و در حرام بودن آن خلافی ندیده ام, بلکه اجماع به هر دو قسم آن [منقول و محصل] به حرام بودن آن اقامه شده است و روایات در این باره نیز متواترند. پاره ای از این روایات, نشانگر این نکته اند که: (لهو)4, (لغو)5, (زور)6, (قول7 زور) و (لهو8 الحدیث) که درآیات شریفه قرآن, کار نکوهیده شمرده شده اند, همان (غنا) است.9 بنابراین, دلیلهای سه گانه: کتاب و سنت و اجماع بر حرام بودن غنا اتفاق دارند, بلکه شاید آن را از بایسته های دین شمرد.
مانند این سخن را بسیاری دیگر از فقها نیز گفته اند10 و اصل حرام بودن (غنا) را پذیرفته شده گرفته اند; از این روی, بیش تر در موضوع غنا بحث کرده اند: (غنا) چیست, از چه مقوله ای و تعریف درست و جامع آن کدام است؟
تعریفهای گوناگونی از غنا ارائه داده اند و دامنه آن را از نیکوساختن صدا, تا (کشیدن صدا با آواز در گلو گرداندن, به گونه ای که در شادی آور باشد) گسترده و جمع کرده اند. افزون بر این در معنای قیدهایی مانند: (لهو) و (مطرب) که در تعریف غنا به کار می رود نیز, یک دیدگاه وجود ندارد.11
در برابر دیدگاه مشهور, گویا فیض کاشانی و محقق سبزواری اصل حرام بودن غنا را نپذیرفته اند. در دید آنان دلیلی بر حرام بودن هرگونه (غنایی) وجود ندارد. آنچه در روایات بر حرام بودن آن تأکید شده است از جهت (غنا) بودن نیست, بلکه از آن جهت است که (غنا) را بیش تر همراه با ابزارهای لهو و در مجلسهای گناه آلود به کار می گرفته اند, همان گونه که در عصر امام باقر و امام صادق(ع) در دربار حاکمان اموی و عباسی چنین مجلسهای گناه آلودی برپا بود. شهید مصطفی خمینی, پس از بیان دیدگاه مشهور فقهای شیعه درباره (غنا) به روشنی نظرمی دهد:
درنگاه فقیهان شیعه, هرگونه (غنایی) حرام است, مگر جاهای بسیار کمی که در روایات, از این حکم جدا دانسته شده اند.
وی, در روشن کردن دیدگاه خود می نویسد:
(والذی یظهر لی انّ الغنا بمفهومه الوسیع مما لادلیل علی حرمته وما هو الحرام نوع منه وقد تعرضنا للمسألة فی کتابنا الکبیر وهذا غیر ماصدر عن السابقین, فانّی اقول بحرمته ولو لم یکن معه المحرمات الآخر ولکنه لابد من ان یکون مجلس فیه الغناء و معداً للهو والباطل.)12
آن گونه که برای من روشن است, هیچ دلیلی بر حرام بودن (غنا) به معنای گسترده آن وجود ندارد. آنچه حرام است, گونه ای از غناست, نه هرگونه غنا. پیش از این ما این مساله را در کتاب بزرگ خود, مورد بحث قرار داده ایم.
این دیدگاه ما, با دیدگاهی که پیش از این از سوی مرحوم فیض و محقق سبزواری ابراز شده است, فرق دارد; زیرا من نظر به حرام بودن (غنا) دارم, هر چند حرامهای دیگری هم با آن همراه نباشد, ولی برابر نظر آنان, آن گاه (غنا) حرام خواهد بود که مجلس لهوی باشد.
آن گونه که از (کفایة الاحکام)13 و (وافی)14 بر می آید در نظر محقق سبزواری و فیض کاشانی, اصل (غنا) به خودی خود و در ذات, حرام نیست مگر این که باگناهی همراه شود, ولی شهید مصطفی خمینی, همان گونه که خود به روشنی می گوید, با این دیدگاه موافق نیست و وی, (غنا) را حرام می داند, چه گناهی همراه بشود, چه نشود.
از این فراز از سخن شهید مصطفی خمینی که نقل شد, به دست می آید که وی, در مساله (غنا) دیدگاه سومی دارد. با این که وی در اصل حرام بودن (غنا) با مشهور هماهنگ است, ولی اطلاق آن را نمی پذیرد, همان گونه حلال بودن مطلق را هم درست نمی داند.
در نظر وی, مقوله (غنا) همچون بسیاری از مقوله های دیگر گونه های بسیار دارد: پاره ای از گونه های آن حلال است و پاره ای دیگر حرام و ناروا. خواندن آواز در مجلسهای گناه و محفلهایی که پادشاهان و طاغوتیان ترتیب می دهند, حرام است, هر چند با هیچ یک از ابزار لهوی هم همراه نباشد و سخن هم لغو و باطل نباشد, ولی غنای در عیدهای مذهبی همچون: عید سعید فطر و قربان و مجلسهای عروسی و شادمانی, اگر با حرامی همراه نباشد و محتوای آواز نیز لغو و باطل نباشد, اشکالی ندارد, چنانکه در روایات نیز به این موارد اشاره شده است.
شهید مصطفی خمینی برای ثابت کردن دیدگاه خویش به دلیلهای فراوانی استناد کرده است که به پاره ای از آنها اشاره می کنیم.
ییادآوری: وی, استدلال مشهور به روایات بر حرام بودن هرگونه (غنا) را ناتمام می داند و بر این باور است از روایاتی که به آنها استدلال جسته اند, بیش از حرام بودن (غنا) استفاده نمی شود. افزون بر این بسیاری از این روایات ناظر به مجلسهای آوازه خوانی دربار خلفای بنی عباس و بنی امیه است و نمی توان از آنها بر حرام بودن هرگونه (غنا) استناد کرد ناگفته نماند, این گونه روایات با روایاتی که به روشنی بر حلال بودن پاره ای از گونه های (غنا) دلالت داردند, ناسازگارند و برای از بین بردن, سازگاری, باید دست از اطلاق آنها برداشت.
اجماع نیز که شماری از فقها بدان استناد کرده اند, مستند به همین روایات است و نمی توان با تکیه بدان فتوای به حرام بودن هرگونه غنایی داد.15
1 . از دسته ای از روایات استفاده می شود که واژه (غنا) به معنای مجلس (غنا) ست, از جمله, حسن بن هارون می گویداز امام صادق(ع) شنیدم که فرمود:
(الغناء مجلس لاینظر الله الی أهله وهو مما قال الله عزوجل16: ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله.)17
عنا, مجلسی است که خداوند به اهل آن نمی نگرد و خداوند درباره آن فرموده: (شماری از مردم, برای گمراه کردن مردمان, سخنان باطل و بیهوده را می خرند….
به باور شهید مصطفی خمینی, این روایت دارای سند معتبر, حکومت دارد و روایاتی را که هرگونه غنایی را در بر می گیرند, ویژه می سازد و فراگیری آنها را از بین می برد18; زیرا در این روایت, به روشنی (غنا) به معنای (مجلس آوازه خوانی) آمده است.
در روایت دیگری با سند درست, زید شحّام از امام صادق(ع) روایت می کند که فرمود:
(بیت الغناء لاتؤمن فیه الفجیعة ولاتجاب فیه الدعوة ولایدخله الملک.)19
مجلس غنا و آوازه خوانی, از بلا ایمن نیست و دعا در آن برآورده نمی گردد و فرشته در آن داخل نمی شود. و در روایت دیگری, محمد مدنی از فردی نقل می کند که گفت: من در محضر امام صادق(ع) بودم که از وی درباره (غنا) پرسیده شد, امام(ع) فرمود:
(لا تدخلوا بیوتاً اللّه معرض عن أهلها.)20
به خانه هایی که خداوند از ساکنان آن روی گردان است, داخل نشوید.
باز در روایت دیگری علی بن جعفر می گوید از برادرم موسی بن جعفر(ع) در مورد نشستن در مجلس مردی که به غنا می پردازد پرسیدم, فرمود: نشستن در چنین مجلسی روا نیست.21
2 . از دسته ای از روایات استفاده می شود که بر شماری از گونه های (غنا) حرام نیست و استفاده از آن اشکالی ندارد. از جمله این روایات, روایت ابوبصیر است با سند درست. وی, از امام صادق(ع) نقل می کند که فرمود:
(أجر المغنّیة التی تزف العرائس لیس به بأس ولیست بالتی یدخل علیها الرجال.22
مزد زن آوازه خوانی که در مجلس عروسی می خواند, در صورتی که مردان در آن مجلس وارد نشوند, اشکالی ندارد.
در روایت دیگری علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر(ع) روایت می کند که از وی درباره (غناء) درروزهای عید فطر و قربان و شادمانی پرسیدم فرمود:
(لابأس به مالم یعص به.)23
اشکالی ندارد, اگر گناهی انجام نگیرد.
از این گونه روایات و مانند آنها به خوبی استفاده می شود که پاره ای از گونه های (غناء) از جمله غنای در عروسی و روزهای عید و شادمانی, حرام نیست و استفاده از آن اشکالی ندارد.
شهید مصطفی خمینی بر همین اساس, با استناد به روایات یاد شده می نویسد:
(فان هذه الروایات کالنص فی نفی الحرمة عن بعض الأغنیة.)24
این روایات به روشنی حرام بودن را از پاره ای گونه های (غنا) بر می دارد.
3 . شخضی از امام صادق(ع) درباره خرید کنیزکی که آوای خوشی داشت پرسید امام(ع) فرمود:
(ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنة یعنی بقراءة القرآن والزهد والفضائل التی لیست بغناء فامّا الغناء فمحظور.)25
خرید او اشکالی ندارد, اگر تو را به یاد بهشت بیندازد; یعنی با خواندن قرآن و پارسایی ارزشهایی که غنا نیست, ولی (غنا) ممنوع است.
این روایت را شیخ صدوق به گونه مرسله نقل کرده است26 و گویا جمله پایانی روایت: (یعنی بقرائة القرآن…) که در حقیقت شرح روایت است, جزء روایت نیست و از شیخ صدوق است. این روایت, خرید کنیزی که آواز خوان است و آوازهای شایسته می خواند مجاز می شمارد, حتی اگر جمله پایانی روایت هم از امام(ع) باشد, باز هم نشان می دهد که خرید زن آوازخوان, همیشه و در همه حال ناروا نیست. از این نتیجه می گیربم که پاره ای از گونه های (غنا) رواست.
بر این اساس به نظر شهید سید مصطفی خمینی, حرام دانستن هرگونه (غناء) آن هم به استناد به دلیلهای بالا دشوار است. مشهورگفته اند: (غنا) در همه گونه ها نمی تواند حرام باشد; زیرا از دلیلهای بالا و پاره ای دلیلها و نشانه های دیگر, به روشنی استفاده می شود که دست کم, در مواردی (غنا) اشکال ندارد. وی, با تأکید بر این که برخلاف تصورمشهور فقیهان, حکم (غنا) از موضوع آن سخت تر است, یقینی گرفتن حرام بودن ذاتی هرگونه (غنا) را ناشی از بی دقتی و کم توجهی در روایات و اسناد آنها و نیز کوتاهی در اجتهاد می داند.27
شیخ انصاری که از باورمندان به حرام بودن (غنا) است پس از بررسی همه سویه و محققانه می نویسد:
(فکل صوت یکون لهواً بکیفیته و معدوداً من الحان اهل الفسوق والمعاصی فهو حرام و ان فرض انّه لیس بغناء. وکل ما لایُعد لهواً فلیس بحرام و ان فرض صدق الغناء علیه, فرضاً غیرمحقق, لعدم الدلیل علی حرمة الغناء الاّ من حیث کونه باطلاً ولهواً ولغواً و زوراً.)28
پس هر آوایی که به گونه لهوی باشد و از آوازهای فاسقان و گناه کاران شمرده شود حرام است, هر چند (غناء) نباشد. و هر آوایی که لهوی به شمار نیاید, حرام نیست, هر چند عنوان (غنا) بر آن بار شود (که البته چنین فرضی وجود ندارد) زیرا دلیلی بر حرام بودن (غنا) نیست, جز از این جهت که (غنا) لهو ویا باطل و خلاف است.
در این سخن, شیخ, به روشنی حرام بودن (غنا) را ذاتی آن نمی داند, بلکه علت حرام بودن آن را, (لهو) و (لغو) بودن آن می داند از این روی, اگر فرض کنیم (غنا) بدون اینها بشود که به وجود آید; دلیلی بر منع آن نداریم. البته شیخ تأکید می کند که این تنها فرض است وگرنه تحقق غنا همیشه همراه با لهوی بودن است. از این سخن شیخ استفاده می کند که وی, به حرام بودن ذاتی (غنا) باور نداشته است:
(وهذه العبارة صریحة فی انکارها حرمتها الذاتیه واثباتها انها محرم بالعناوین الکثیرة المعروفة, فلاتغفل و تدبّر.)29
این عبارت شیخ, به روشنی نشان می دهد که وی, حرام بودن ذاتی (غنا) را قبول ندارد و حرام بودن آن را از باب راست آمدن عنوانهای فراوان و معروف [همانند لهو بودن] می داند. پس غفلت نکن و بیندیش.
شیخ انصاری (غنا), را همراه با (لهوی) بودن می داند, ولی گویا همیشه این گونه نیست. شاید آوازی باشد که در مجلسی اسلامی خوانده شود, با این حال از نظر تعریف لغوی و یا حتی اصطلاحی مشهور فقها, بشود بر آن (غنا) گفت; یعنی شادی آور باشد و در گلو گردانده شود, ولی محتوای کلام, حق و صحیح باشد و با ابزار موسیقی همراهی نشود و هیچ یک از حرامهای دیگر هم نباشد. چنین نوع غنایی گویا براساس نظر شیخ هم, نمی تواند حرام باشد و امکان تحقق هم دارد. بنابراین, برگشت این سخن به همان نظر شهید مصطفی خمینی است که (غنا) همچون دیگر مقوله ها گونه هایی دارد: پاره ای از آنها حرام و پاره ای از آنها جایز است.
نغمه هایی که در روایات مجاز شمرده شده است, همچون موسیقی و نغمه های مجلسی عروسی, روزهای عید (فطر و قربان) مجلسهای سرور و شادمانی, که به انگیزه های دینی و صحیح تشکیل می گردد, از دید بیش تر فقیهان جایز است, ولی همین اینان, آن را یک حکم استثنایی می دانند. در دیدگاه آنان هرگونه (غنا) حرام است و مجلسهای عروسی… را روایات از دایره این حکم خارج کرده اند. ولی درست تر آن است که این گونه موارد, از گونه غنای حلال است, نه این که استثناء شده باشند. اگر در واقع همه گونه های موسیقی حرام باشند, استثنای این همه موارد که زیاد هم هست, درست نیست; زیرا تخصیص اکثر لازم می آید که در نظر اصولیان نکوهیده است. حال آن که حرام نبودن (غنا) در موارد یاد شده یقینی است و مشهور فقها نیز آن را پذیرفته اند.
افزون بر این حرام بودن (غنا) درروایات, بیش تر به خاطر (لهو), (لغو) و (باطل) بودن آن است. این خود بیانگر این نکته است که در نظر شارع, همه افراد و گونه های (غنا), حرام نیست, پاره ای از گونه های آن حرام است, مانند غنای همراه با ابزار لهو و لعب و یا غنای در مجلسهای گناه و… و پاره ای از آن حلال است, مانند: عروسیها و… در آن گاه که با حرامی در نیامیزد. بنابراین, در نظر شهید آقا مصطفی (غنا), نه همیشه و همه جا و همه گونه آن حرام است و نه همیشه و همه گونه و همه جا حلال.
چهره نگاری و پیکر تراشی
از پیشه های حرام, پیکر تراشی و تصویرگری انسان و دیگر آفریده های جاندار است. البته درگستره این حکم یک نظر وجود ندارد, شماری آن را به نقاشی و پیکرتراشی از همه آفریده ها, چه جاندار و چه بی جان, گسترده اند و شماری آن را تنها به ساختن پیکره کامل آفریده های زنده ویژه ساخته اند, ولی دیدگاهی که مشهور فقهای شیعه برآنند تنها ساختن مجسمه آفریده های جاندار حرام است. آنان برای ثابت کردن نظر خویش, به دلیلهایی استدلال کرده اند که مهم ترین آنها اجماع و روایاتی است که از معصومان رسیده است.
صاحب جواهر می نویسد:
(وعلی کل حال فلا خلاف فی حرمة عملها, بل الاجماع بقسمیه علیه بل المنقول منه مستفیض کالنصوص…)30
در هر صورت, در حرام بودن ساختن مجسمه اختلافی نیست, بلکه اجماع به هر دو گونه آن, بر آن اقامه شده [اجماع محصل و منقول] و بلکه نقل اجماع مستفیض است, مانند روایات.
افزون بر صاحب جواهر, محقق کرکی31, محقق اردبیلی32, صاحب مفتاح الکرامه33, شیخ انصاری34,علامه نراقی35 و بسیاری دیگر از فقیهان ادعای اجماع و نبود خلاف کرده اند و از روایات نیز در استوار سازی نظرخویش سود جسته اند. شهید مصطفی خمینی, با اشاره به اجماع فقها برحرام بودن مجسمه سازی و نیز روایاتی که در این زمینه وارد شده است می نویسد:
(… ولاخلاف فی الصورة الواحدة وهو تجسیم ذوات الارواح وهو القدر المتیقن من معاقدها وتلک المطلقات والنصوص الوارده فی المثله.)36
در یک صورت هیچ اختلافی نیست و آن حرام بودن ساخت مجسمه جانداران است و این قدر متیقن از اجماعهای ادعا شده و نیز روایات رسیده است. بنابراین, دست کم در اصل حرام بودن ساخت مجسمه جانداران, نمی توان دو دل بود, ولی نکته مهمی که در دیدگاه شهید مصطفی خمینی باید مورد توجه قرار گیرد, شناخت انگیزه حرام بودن و نیز آگاهی کامل از ظرف زمانی صدور این حکم است. باید دید در آن روزگاران مجسمه سازی و هرگونه چهره نگاری و نقاشی, چه جایگاهی در میان مردم داشته است و چرا مردم این کارها را می کرده اند, آیا یک کار هنری و برای بهره وریهای خردمندانه بوده یا آن که انگیزه های جاهلی و نادرستی همچون پرستش بوده است.
با اندک درنگی در تاریخ و فرهنگ مردمان عصر جاهلیت و دوران ظهور اسلام در می یابیم که بسیاری از مردم, بویژه ساکنان شبه جزیره عربستان, بت پرست بودند و از سر ناآگاهی و باورهای خرافی و پوچ در برابر بتهای ساخته خویش به سجده می افتادند و در برابر آنها کرنش می کردند. در آن روزگار, احترام و نکوداشت عکسها و پیکرهای رنگارنگ بتان, به گونه یک امر طبیعی و فرهنگ جامعه آن درآمده بود. پس از آن که اسلام با شعار توحید و یکتاپرستی به میدان آمد و به سرعت دم و دستگاه بت پرستی را برچید و مردمان بت پرست به جرگه اسلام درآمدند, طبیعی بود که رگه هایی از آن باورهای خرافی هنوز در ژرفای وجود آنها باشد; از این روی از همان آغاز, این نگرانی وجود داشت که پیشه هایی چون: مجسمه سازی و نقاشی جانداران, در دل مردمان شوق آفریند و آنان را به کرنش در برابر بت برانگیزد, از این روی رهبران اسلامی, برای آن که زمینه هرگونه کژرفتاری بویژه درمسائل مهم عقیدتی را به کلی از بین ببرند, تازه مسلمانان را از نقاشی و پیکرتراشی جانداران باز داشتند و جایز نبودن نقاشی و پیکر تراشی را به عنوان یک قانون و دستور اسلامی اعلام کردند و سرباز زنندگان
از آن را وعده عذاب و کیفر دادند. شهید مصطفی خمینی با یادآوری این نکته مهم, این احتمال را مطرح ساخته است که در اساس, ممنوع بودن مجسمه سازی و تصویرگری مربوط به همان زمان باشد و در روزگار ما که به هیچ روی, چنین نگرانیهایی وجود ندارد و احتمال چنین گژراهیهایی هم نمی رود, دیگر موردی برای حرام بودن نباشد. پس از شرح مساله در این باره می نویسد:
(… الاّ ان المحصل ممنوعیّتها فی عصر اتخاذها اوثاناً من دون اللّه تبارک و تعالی والقرنیة المقامیه کالکلامیة فی الماهیة عن انعقاد الإطلاق, وکما یصح ان یشکل المتکلم بها یصح بذلک ایضاً بالضرورة وربما تکون الروایات فی المسئله ناظرة الیک المسئله, هذا و مناسبة الحکم والموضوع لاتقتضی فی المقام الاّ الکراهة ولعلّه یشیر الی هذا الجهة ماورد من37 الأخبار المشتملة عن الأمر بتوهین اصور و جعلها فی الظهر والخلف والتحت و وطئُها.)38
البتّه, ممنوع بودن تصویرگری و پیکرتراشی در روزگاری که آنها را در برابرخدای سبحان بت قرار می دادند, روشن است و نشانه مقامیه, مانند نشانه کلامیه, از تحقق اطلاق حرام بود باز می دارد, و همان گونه که گوینده می تواند به نشانه کلامیه تکیه کند, به نشانه مقایسه نیز می تواند تکیه کند. چه بسا روایات نیز ناظر به همین نکته باشند. افزون بر این, سازواری حکم و موضوع در چنین جایی افزون بر حکم به کراهت را ایجاب نمی کند. شاید روایاتی که در این زمینه وارد شده اند و اشاره به این دارند که بتها و نقاشیها راخوار شمارید و آنها را پشت سر و در زیر پای قرار دهید و بر آنها گام نهید, ناظر به این نکته باشند.
در علم اصول اصولیان, بر این نکته اتفاق دارند که هنگامی می توان بر فراگیری و بی قید و شرطی حکمی استناد کرد که مقدمات حکمت تمام باشد:
1 . گوینده درمقام بیان تمام مراد باشد.
2 . قدرمتیقن در مقام خطاب قرار دادن نباشد.
3 . نشانه و قیدی که دایره حکم را تنگ کند, نباشد.
به باور شهید مصطفی خمینی, حکم به حرام بودن چهره نگاری و پیکر تراشی که در شماری از روایات بدان اشاره شده است, نمی توان فراگیر باشد و همه گونه های چهره نگاری و پیکرتراشی را در بر بگیرد; زیرا در روزگار ظهور اسلام زمینه های شرک و بت پرستی وجود داشت و هر آن ممکن بود که افراد به گذشته خود برگردند; از این روی, پیامبر اسلام(ص) تلاش می ورزید که مردم مسلمان از نزدیک شدن به این کانون خطر به دور بدارد و این بهترین نشانه است بر این که منظور باز داشتن مردمان همان عصر بوده است از این روی در روزگاری که دیگر احتمال انحراف و بازگشت به بت پرستی در بین نباشد, معلوم نیست باز هم فراگیری حکم باقی باشد.
شاید گفته شود که در سخن معصومان(ع) جمله ای که بیانگر انصراف حکم به زمان و یا محدودیت ویژه ای باشد وجود نداردو نمی توان دایره حکم را تنگ ساخت.
بله لازم نیست نشانه ای در چهارچوب واژگان و جمله ها بیان شود, بلکه شرایط و زمینه هایی که در آن روزگار بوده و نیز تدبر در روایات و سخنان ائمه(ع) این مطلب به خوبی استفاده می شود که جلوگیری از مجسمه سازی چهره نگاری به خاطر دلبستگی مردم به بتها و وجود زمینه های انحراف درمیان آنان بوده است. بنابراین, گرچه نشانه لفظی در کلام معصومان(ع) دائر بر محدود ساختن حکم حرام بودن چهره نگاری و پیکرتراشی به زمان و یا مکان ویژه ای وجود ندارد, ولی نشانه مقامیه و حالیه وجود دارد و نشانه مقامیه در از کار انداختن اطلاق حکم, همانند نشانه کلامی است و از این جهت, هیچ فرقی بین آنها نیست.
و باز شاید گفته شود که احکام اسلام دگرگونی ناپذیرند و برای همه زمانها و مکانها کارایی دارند و نمی توان آنها را محدود کرد.
می گوییم: درست است که احکام اسلام دگرگون ناپذیرند, ولی نخست آن که قید و بند زدن به حکم و دامنه آن را جمع کردن, با استفاده از روایات و برابر با قواعد اصولی و شرعی, هیچ ناسازگاری بامسأله دگرگون ناپذیری احکام ندارد دو آن که, دگرگون ناپذیری احکام اسلامی به معنای برابر نشدن قانونها و احکام شرع با نیاز و خواسته های زمانی و مکانی نیست, بلکه با مقتضای جامع بودن دین سازگار هم هست.
افزون بر این, مناسبت حکم و موضوع نیز, با حرام بودن مطلق چهره نگاری و مجسمه سازی همخوانی ندارد و چیزی بیش از مکروه بودن را نمی رساند. درحقیقت, روایات فراوانی که از امامان(ع) در نکوهش چهره نگاران و ناروا شمردن گذاردن عکس درجهت قبله و پیش روی نمازگزار و مکروه بودن گزاردن نماز در لباس نقش دار سفارش به پست شمردن و زیرپای نهادن نقاشیها و… نشاندهنده چیزی بیش از کراهت نیست. بویژه آن که تنبیه هایی که در شماری از روایات برای چهره نگاران و مجسمه سازان بیان شده: (هرکس چهره ای بنگارد با خدا به مخالفت برخاسته است.)4, (سخت ترین عذاب روز قیامت برای چهره نگاران است.)41, (هرکس چهره ای بنگارد از دین اسلام خارج شده است.)42 و… سازگاری چندانی با حرام بودن هرگونه چهره پردازی و… ندارد.
امام خمینی(ره) با اشاره این روایات می نویسد:
(فان تلک التوعیدات والتشیدات لاتناسب مطلق عمل المجسمه او تنقیش الصور, ضرورة ان عملها لایکون اعظم من قتل النفس المحترمه والزنا او اللواط او شرب الخمر او غیرها من الکبائر…)43
این ترساندنهای شدید با حرام بودن هرگونه تصویرپردازی و پیکرتراشی سازواری ندارد; زیرا روشن است که کار آنان از کارهایی همچون کشتن انسان بی گناه, زنا و لواط و یا خوردن شراب و گناهان بزرگی مانند آن بزرگ تر نیست.
امام خمینی با این که دلالت روایات را بر حرام بودن هرگونه مجسمه سازی و چهره نگاری بعید دانسته, ولی سرانجام فتوای به حرام بودن داده است.
شهید آقا مصطفی خمینی, به ایشان اشکال کرده است:
(… ولکنه بعد ذلک التزم بحرمة عمل التجسیم علی الإطلاق فکانه أخذ بان هذه الأمور لاتضربالاطلاقات وهو غیر جید و سیأتی ان الامر یدور بین الأمرین امّا جواز عمل التصویر حتی التجسیم واما حرمته حتی النقش و حرمة اقتنائه, ضرورة التمثال والصور حسب الإستعمال و اللغة اعم من المجسمات والتقید المستهجن ممنوع فیکون القدر المتیقن فیها ماصنع للعبادة او لحفظ آثار…)44
… ولی ایشان [حضرت امام خمینی] با آن که به ناسازواری حکم و موضوع اشاره دارد و در دلالت روایات بر حرام بودن هرگونه چهره نگاری خدشه کرده است, با این حال به حرام بودن هرگونه مجسمه سازی فتوا داده است. گویا وی, این گونه مسائل را زیان رساننده به اطلاق نمی داند و این سخن درست نیست و چنانکه به زودی می آید, مسأله دائر مدار دو چیز است: یا جایز بودن چهره نگاری, حتی مجسمه سازی و یا حرام بودن آن, حتی نقاشی و همین گونه نگهداری آنها; زیرا بی گمان عکس و نقاشی بر حسب کاربرد و نیز درنظر لغویان, مجسمه و غیر مجسمه را در بر می گیرد و این که ما بخواهیم موارد فراوان نقاشی چهره نگاری را از حکم حرام بودن, جدا بینگاریم, تخصیص بیش تر لازم می آید و این ناپسند است. بنابراین, آن جایی که حرام بودن یقینی است, حرام بودن پیکر تراشی به منظور پرستش و یاحفظ آثار و عقاید جاهلی است و بیش از این, نمی توان از روایات استفاده کرد.
امر به زنده سازی مجسمه ها
از جمله دلیلهای مهمی که باورمندان به حرام بودن هرگونه مجسمه سازی, بدان استناد کرده اند, روایاتی است که نشان می دهد در روز بازپسین به پیکرتراشان فرمان می رسد که ساخته های خویش را زنده کنید و چون آنان از زنده گردانیدن ناتوانند به کیفر الهی گرفتار می آیند:
1 . حسین بن زید از امام صادق(ع) روایت می کند که فرمود:
(من صور صورة کلّفه الله تعالی یوم القیامة ان ینفخ فیها ولیس بنافخ.)45
هرکس, چهره ای را بنگارد, خداوند در روز رستاخیز وی را فرمان دهد که در آن روح بدمد و او نتواند در آن روح بدمد.
2 . ابن عباس می گوید: پیامبر اکرم(ص) فرمود:
(من صور صورة عذّب و کلف ان ینفخ فیها ولیس بفاعل.)46
هر کس چهره ای بنگارد, کیفرمی شود و واداشته می شود که در آن روح بدمد و نمی تواند انجام دهد.
3 . امام صادق(ع) فرمود:
(ثلاثة یعذبون یوم القیامه من صور صورة من الحیوان یُعذّب حتی ینفخ فیها ولیس بنافخ فیها.)47
سه کس روزرستاخیز کیفر می شوند, کسی که چهره حیوانی را بنگارد, کیفر می شود, تا در آن روح بدمد و حال آن که نمی تواند در آن روح بدمد و آن را زنده کند.
4 . ابن ابی عمیر از امام صادق(ع) روایت کند که فرمود:
(من مثل تمثالاً کلّف یوم القیامة ان ینفخ فیه الروح.)48
هرکس چهره ای بنگارد, روز رستاخیز واداشته می شود که در آن روح بدمد.
شهید مصطفی خمینی, با اشاره به استدلال به این گونه روایات بر حرام بودن هرگونه پیکرتراشی می نویسد:
(وما ورد من تکلیفهم فی عدة روایات یستلزم عود الأجسام فی المعاد مع ان الدارالاخرة هی الحیوان لو کانوا یعلمون.)49 ولذلک جل اخبار الباب وکل الروایات المتضمنه لهذه الجمله غیر نقی السند ولایکفی مرسلة ابن ابی عمیر مع الأشکال فی حجیته لإثبات هذا الرأی مع انها غیر مشتملة علی کلمة العذاب ومجرد التکلیف اعم من الحرمة المقصود, کما لایخفی.)50
واین که در دسته ای از روایات آمده که چهره نگاران, باید به چهره هایی نگاشته اند, روح بدمند, درست نیست; زیرا لازمه این سخن آن است که جسمها هم, روز رستاخیز برگردند و محشور شوند و حال آن که (سرای آخرت برای زندگان است, اگر می دانستند.) از همین روی بسیاری از روایاتی که در بردارنده این نکته اند, از نظر سندی خوب نیستند.
مرسله ابن ابی عمیر نیز, افزون بر این که درحجت آن اشکال است, برای ثابت کردن این نظر کافی نیست. افزون بر این, مرسله ابن أبی عمیر در برگیرنده کلمه (عذاب) نیست و تنها این که چهره نگاران (به دمیدن روح واداشته می شوند) کافی برای حرام بودن نیست, زیرا تکلیف, فراگیر است از حرام بودن مورد نظر, همان گونه که این مطلب پوشیده نیست.
شهید مصطفی خمینی, این دسته از روایات را هم از نظر سند و هم از نظر دلالت ناتمام می داند, زیرا سند هیچ یک از آنها اعتباری ندارد. تنها مرسله ابن ابی عمیر را شاید گروهی که روایات مرسله وی را بسان روایات سند دار, معتبر می دانند, معتبر بدانند, ولی این یک نظراست و قاعده ای پذیرفته شده نیست, بلکه برابر قواعد حدیثی, روایت بی سند, هرچند راوی آن شناخته شده و بزرگ باشد همچون ابن ابی عمیر51, اعتبار ندارد.
این روایات از نظر دلالت نیز, اشکال دارند; زیرا همین که چهره پردازان, واداشته می شوند به دمیدن روح, برای ثابت کردن حرام بودن چهره نگاری و پیکرتراشی آن هم هرگونه چهره نگاری و پیکرتراشی, کافی نیست.
اشکال مهمی که در دلالت این روایات وجود دارد و شهید مصطفی خمینی به آن اشاره کرد, آن است که پیامد پذیرش این گونه روایات, اعتقاد به محشور شدن آفریده های بی جان است و چنین چیزی را هیچ کس بر عهده نمی گیرد.
جایز بودن نگهداری مجسمه
از پاره ای روایات استفاده می شود که نگهداری عکس و مجسمه در صورتی که به انگیزه های عبادی و بت پرستی نباشد, اشکالی ندارد.52 فقها نیز با این که به حرام بودن مجسمه فتوا داده اند, ولی نگهداری آنها را حرام ندانسته اند.53 از ظاهر عبارت محقق اردبیلی بر می آید وی, باور به گونه ای پیوستگی عرفی بین حکم (ایجاد کردن و ساختن) و حکم (نگهداری آنها) دارد.54 بر این اساس, اگر هرگونه چهره نگاری و پیکرتراشی را حرام بدانیم, نگهداری آنها حرام خواهد بود و اگر حرام بودن را ویژه مواردی همچون بزرگداشت احترام بتها و زنده نگهداشتن یاد آنها بدانیم, به طور طبیعی حرام بودن نگهداری ویژه همان موارد خواهد بود و در غیر آن موارد اشکالی ندارد.
شهید مصطفی خمینی, پس از بررسی مسأله با اشاره به دیدگاه محقق اردبیلی می نویسد:
(… ومما ذکرناه یظهر ان الایجاد فی التماثیل والصور حتی المجسمه غیر ممنوع مما اتفقت الأخبار المذکور فی کتاب الصلوة علی جواز الإقتناء بالضرورة فیعلم ان ما هو المنهی فی المآثیر الزاجرة یختص بما هو المبغوض بقاءً وهی الصور للإحترام والعبادة و حفظاً للآثار القدیم والتفصیل یطلب من کتابنا للکبیر.)55
از آنچه گفتیم رون شد که چهره نگاری, حتی پیکرتراشی اشکالی ندارد, روایاتی که در باب نماز یاد شد.56 [احکام مساکن] بی گمان بر جایز بودن نگهداری آنها دلالت دارند.
پس روشن می شود مواردی که در روایات از آنها بازداشته شده, ویژه آن جاهایی است که نگهداری چهره و مجسمه ناپسند است و آن, چهره ها و پیکرهایی را در بر می گیرد که به انگیزه احترام و پرستش نگهداری آثار قدیم [بت پرستی] باشد. شرح بحث را در کتاب بزرگ خود آورده ایم, در آن جا بجویید.
آن گونه که از عبارت استفاده می شود, شهید مصطفی خمینی, جایز بودن نگهداری را به منزله قیدی دانسته که دایره روایاتی که بر حرام بودن پیکرتراشی و چهره نگاری دلالت می کنند, تنگ می کند, به مواردی که انگیزه های نادرست در کار باشد که در این صورت, هم ساختن و هم نگهداشتن حرام است و در غیر این صورت, اشکالی ندارد.
در عبارت دیگری با اشاره به پیوستگی عرفی, بین جایز بودن نگهداری و جایز بودن ساختن, از (جوازاقتناء) به عنوان مؤید و دلیلی برجواز پیکرتراشی یاد می کند:
(وممّا یشهد علی جواز التجسیم مایدل علی جواز الاقتناء فان التفکیک غیر مساعد لفهم العرف قطعاً.)57
از جمله چیزهایی که گواهند در روابودن پیکر تراشی روایاتی هستند که بر جایز بودن نگهداری آنها دلالت دارند; زیراجداسازی بین این, دو با فهم عرفی مسأله سازگاری ندارد.
بنابراین, به طور یقین, حرام بودن, جاهایی را در بر می گیرد که انگیزه های جاهلی و زنده نگهداشتن شعائر بت پرستی در میان باشد. در این صورت, هم پیکرتراشی و چهره نگاری حرام است و هم نگهداری پیکرها و چهره ها. ولی در غیر این صورت, گویا اشکالی ندارد, به ویژه درروزگار ما که چهره نگاری و پیکرتراشی جنبه هنری پیدا کرده و به کار مطالعات مردم شناسی نیز می آید.
پرداخت مالیات
خمس و زکات به عنوان دو واجب مالی است بر عهده مردم مسلمان. امت اسلامی باید برابر قواعد و آیینهایی که در فقه به شرح بیان شده, سهم معینی از درآمد و دارائی خویش را به حاکم اسلامی و یا به فقیهان و مجتهدان و نمایندگان مراجع تقلید بپردازند, تا در راههای درست هزینه شود, یا خود پرداخت کننده, در شرایط ویژه هزینه کند. ولی آیا آنچه اکنون حکومت اسلامی از باب مالیات و گمرگ و… به گونه مستقیم و غیرمستقیم, از کالاها و درآمدهای تجاری و صنعتی و دیگر کارهای اقتصادی مردم می گیرد, امری شرعی و در چهارچوب آیینهای اسلام است, یا این که افزون بر خمس و زکات و مواردی که درشرع بیان شده, چیزی بر مردم واجب نیست و حکومت نمی تواند از مردم درخواست کند؟
گرچه مسأله گرفتن مالیات و گمرگ, از سوی دولتها به عنوان یک مسأله نوپیدا در سالهای پیش از پیروزی انقلاب اسلامی نیز, در مراکز دینی و حوزه های علمیه, کم وبیش, مطرح می شد و فقیهان و صاحب نظران اسلامی, به بحث در مورد آن می پرداختند, ولی از آن جا که حکومت اسلامی وجود نداشت, بایستگی پرداختن به این گونه مسائل, خیلی احساس نمی شد و همان بحثهای اندک هم از سطح حوزه و مدرسه فراتر نمی رفت, ولی پس از پیروزی انقلاب و برپایی نظام مقدس اسلامی, بایستگی طرح چنین بحثهایی اهمیت بسیار یافت و به گونه جدی در حوزه ها مطرح شد که آیا دولت اسلامی می تواند مردم را به دادن مالیات و گمرگ… وادارد مردم نیز از نظر شرعی باید افزون بر خمس و زکات و دیگر جوه شرعی, مالیات و گمرگ نیز به دولت بپردازند؟
گروهی58 با استناد به این که چون واجبات مالی در اسلام, روشن است و در کتابهای فقهی, به شرح چگونگی بسته شدن خمس و زکات, موارد بسته شدن و میزان آن و نیز میزان تعلق و چگونگی هزینه هر یک از آنها مورد بحث قرار گرفته و روشن شده است.
افزون بر آنهانمی توان مردم را به پرداخت هیچ گونه وجهی واداشت, چه به عنوان مالیات, چه به عنوان گمرک و…
اینان افزون بر این که واداشتن مردم به پرداخت مالیات و وجوهی مانند آن را با اصول و قواعد یقینی و خدشه ناپذیر فقهی: (قاعده سلطنت)59 و (قاعده احترام)60 ناسازگارمی دانند و بر این باورند گرفتن مالیات و گمرک از دارایی های مردم, چیرگی آنان را بر مالها و داراییهای آنان از بین می برد.
نکته مهم این که: اصل گرفتن مالیات و پیشه مالیات و گمرک بگیری نیز, در روایات مورد نکوهش قرارگرفته است که این خود بیانگر ناروایی گرفتن مالیات و گمرگ می تواند باشد.61
در برابر این دیدگاه, بسیاری از صاحب نظران و فقیهان بر این باورند: اگر خمس و زکات و دیگر وجوه شرعی, نیازهای جامعه را برآورده نکند, حکومت اسلامی می تواند در چهارچوب برنامه و آیینهای اسلامی وجوه دیگری را به عنوان مالیات, گمرگ و… از مردم بگیرد.
به باور این گروه از فقیهان صاحب نظران, گرفتن این گونه پولها و… هیچ گونه ناسازگاری با قاعده (سلطنت) و قاعده (احترام) و… ندارد; زیرا این وجوه نیز, همچون خمس و زکات در دایره واجبهای مالی اسلام و به حکم روایات و نصوص دینی دریافت می شود و به هیچ روی ناروا و نامشروع نیست, تا با قواعد فقهی ناسازگار باشد, بلکه در روایات به روشنی از واجب بودن پرداخت وجوه دیگری غیر از خمس و زکات, اگر آنها نیاز جامعه را بر نیاورد سخن به میان آمده است62. بنابراین, در نظر بسیاری از فقیهان, گرفتن مالیات و گمرک در حکومت اسلامی می تواند در این چهارچوب قرار گیرد, و مشروع و برابر معیارها و قانونهای اسلامی باشد.
شهید مصطفی خمینی, با اشاره به این که سرپرستی پستهای اسلامی, مانند: قضاوت و سرپرستی پستهای غیرشرعی همچون اداره مالیات و گمرگ از سوی پادشاهان و فرمانروایان ستم پیشه, روا نیست, می نویسد:
(فان اخذ القمرک والعشور لیس من شئون السلطان العادل, نعم هو بعنوانه لیس من المحرمات حتی یکون حراماً مع رضاء الملة الراقیه المقابله بلزومها لحفظ المملکة ولذلک یمکن احداث هذه الشئون فی الدولة الحقة اذا کانت الحاجة الی الإعانة فی الإدارة فیأمر السلطان العادل الرعیّه بان یعطی کذا و کذا زائداً علی الأخماس والزکوات. و ممّا یؤسف علیه ان الإسلام لیس معروفاً کما هو. ولامتلقیاً لأتباعه حقه فهو الغریب کما بدأ غریباً.)63
زیرا گرفتن گمرک ومالیات, از شئون حاکم عادل نیست. بله عنوان (مالیات) و (گمرک) از حرامها نیست, تا حرام باشد, در صورتی که ملت آن را پذیرفته و خشنود باشند و گرفتن آن را برای حفظ کشور و نظام اسلامی بایسته می دانند. از این روی درحکومت حق نیز, آن گاه که برای اداره ملت و کشور, نیاز به کمک باشد [وجوه دیگری افزون بر خمس و زکات مورد نیاز باشد] شاید چنین پستهایی را به وجود آورد, به این معنی که حاکم عادل, مردم را فرمان دهد که فلان چیز یا مقداری از مال خود را افزون بر خمس و زکات, به دولت اسلامی بپردازید.
جای بسی تأسف است که اسلام, آن گونه که هست, شناخته نشده و به گونه شایسته به پیروانش شناسانده نشده است و اکنون دین مقدس اسلام, بسان روزهای ظهورش که غریب بود, غریب و تنهاست.
در این فراز شهید آقا مصطفی خمینی, به روشنی به جایز بودن گرفتن وجوهی غیر از خمس و زکات و… نظر داده است. به باور وی, حکومت اسلامی پس از آن که احساس کرد خمس, زکات و… برای اداره جامعه کافی نیستند, می تواند وجوه دیگری را از باب (مالیات), (گمرک) و… از مردم بگیرد و برای این هدف, پستهایی را دردولت اسلامی پدید آورد.
البته اگر شرایط و زمینه های اجتماعی برای دریافت پرداختیهای شرعی: خمس و زکات آماده باشد و بتوان با پدیدآوردن یک سیستم دقیق, همه خمس و زکات و دیگر وجوه بسته به داراییهای مردم را از آنان گرفت, بی گمان هیچ نیازی به گرفتن مالیات و گمرگ و… نخواهد بود. خمس و زکات, به آسانی می تواند همه جاهای خالی را در زندگی فردی و اجتماعی پر سازد و همه نیازها را بر آورد. ولی اکنون جامعه اسلامی چنین آمادگی فکری را ندارد و نمی توان همه خمس و زکات را گرفت, در چنین روزگاری اگر حاکم اسلامی احساس نیاز کند, گویا می تواند, مالیاتهای دیگری را هم بر داراییها ببندد.
برابر قاعده بودن حق شفعه و حق رهگذر
بنابر دیدگاه فقیهان شیعه, فردی که از کنارمزرعه و یا باغ میوه ای می گذرد, با برنامه ویژه ای که در کتابهای فقهی یاد شده است, حق دارد از میوه آن باغ یا مزرعه, به اندازه نیاز استفاده کند.
از این حق به عنوان (حق المارة) یاد کرده اند.64
شیخ طوسی(ره) در این زمینه می گوید:
(واذامرّ الإنسان بالثمرة جاز له أن یأکل منها قدر کفایته ولایحمل شیئاً علی حال.)65
هرگاه انسان از باغ میوه ای بگذرد, جایز است بر او که به اندازه نیاز از میوه آن باغ بخورد, ولی به هیچ روی نباید چیزی از آن را با خود ببرد.
مستند فقیهان در روایی خوردن رهگذر, روایاتی است که شماری از آنها را یادآورد می شویم:
1 . ابن ابی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل یمرّ بالنخل والسنبل والثمر فیجوز له ان یأکل منها من غیر اذن صاحبها من ضرورة أو غیر ضرورة؟ قال: لابأس.)66
ابن ابی عمیر, از یکی از یاران, نقل می کند که گفت: از امام صادق(ع) پرسیدم: مردی از کنار نخل خرما و خوشه ها و میوه های مزرعه ای می گذرد, آیا بر وی رواست که از آنها بخورد, بدون آن که از صاحب آن اجازه گرفته باشد؟ در حال ناچاری و یا در غیر حال ناچاری؟
حضرت فرمود:اشکالی ندارد.
2 . محمدبن مروان قال: قلت لأبی عبداللّه(ع) أمّر بالثمرة فآکل منها؟ قال: کل ولاتحمل…)67
محمدبن مروان می گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: من بر باغ میوه ای می گذرم آیا جایز است از آن بخورم؟
حضرت فرمود: بخور, ولی با خود نبر .
این دو روایت مرسله اند, ولی چون روایت نخست را ابن ابی عمیر ارسال کرده, به اعتبار آن زیان نمی رساند; زیرا محمد بن ابی عمیر از محدثان و راویان بزرگوار است که فقیهان روایات مرسله وی را بسان روایات دارای سند, معتبرمی دانند.68
گروهی چنین استفاده ای را ناروا دانسته اند وگفته اند: خوردن میوه باغ و یا مزرعه دیگران, بدون خشنودی و آگاهی صاحبان آنها از نمونه های (اکل مال به باطل) است69.
شهید مصطفی خمینی با این که اصل روا بودن را می پذیرد و به روشنی می گوید: بیش تر فقیهان برهمین رأیند, استفاده نکردن از این حق را سزاوار تر می داند.70
در نظر اینان, مقتضای قواعد فقهی آن است که استفاده از مال دیگران, بدون اجازه از آنان, ممنوع باشد. و هیچ کس حق نداشته باشد در مال دیگران بدون اجازه دست یازد. زیرا درعرف خردمندان, استفاده رهگذر از میوه باغ دیگران, از نمونه های دست اندازی به مال دیگر وخوردن مال به باطل است و به طور طبیعی جایز نخواهد بود.
بر این اساس, اگر بپذیریم که برای فرد رهگذر چنین حقی وجود دارد, آن گونه که مشهور فقهای شیعه برآنند, باید آن را به عنوان یک استثنا دانست. درحقیقت, استفاده رهگذر درنظر عرف امری باطل است, ولی شرع, این باطل عرفی راجایز شمرده و گفته است: رهگذر می تواند به اندازه نیاز از میوه آن باغ یا مزرعه بخورد.
در مورد حق شفعه نیز همین گونه است. در حالی که عرف و قواعد کلی, استفاده ازاین حق را ناروا می داند شرع با شرایطی آن را جایز می شمارد.
(شفعه) بر وزن (فعله) به معنای در کنار هم قرار دادن و پیوستن چیزی به چیز دیگر است, ولی در اصطلاح فقیهان همانا به ملک خود درآوردن سهم فروخته شده شریک است به وسیله شریک دیگر.71 مال غیر جا به جا شونده ای را دو نفر در آن شرکت دارند, اگر یکی سهم خود را بفروشد, دیگری حق دارد بهایی را که مشتری به شریک وی داده به او بدهد و سهم فروخته شده را به ملک خویش درآورد. براساس قواعد یقینی فقهی, کسی نمی توان ملکی را بدون هماهنگی و خشنودی مالک, ملک وی را خارج سازد و به ملک خویش درآورد.72.
بنابراین (حق شفعه) خلاف اصول و قواعد کلی است. (حق شفعه) از احکام استثنایی است که برابر برنامه ویژه ای, شارع برای (شفیع) در نظرمی گیرد.
شهید آقا مصطفی خمینی, با اشاره به استدلال امام خمینی به آیه شریفه (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الاّ ان تکون تجارة عن تراض منکم.)73 بر لزوم معامله پس از فسخ و اشاره به این که فهم عرف در حق بودن یا نبودن, به تنهایی بسنده نیست و نیاز به باز نداشتن شارع است و اگر عرف چیزی را باطل دانست و شرع هم آن را باز نداشت درست خواهد بود, می نویسد:
(ان فی الشریعة لایوجد مورد یکون باطلاً عرفاً و ممضاة شرعاً فلاوجه لدعوی التعلیق, بل فی جمیع المواقف یکون الباطل مرفوضا وتوهم ان الأخذ بالشفعة واکل المارة من الباطل الموضوعی, غیر تمام ضرورة ان الدقة فی الأمر تورث کون الأکل من باب الحق لما انّ الشرفات بالشوارع یترقی قیمهم السوقیة لأجل کونها فی مسعی الناس ومرآهم فتلک الزیادة القیمة تحصل من ذلک و تورث جوازالإستیفاء و کون الأخذ من باب علاج التشاح قبل وقوعه بل الشریک یکون ذا حق عرفی بالنسبة الی ذلک المال. ولذلک یکون حق الشفعة من حقوق العقلائیة دون الشرعیة والأحکام الإلهیة, وهکذا فی کل موقف ظننت ذلک, فان بعد التدبر والدقة تجدالی نکتة التجویز سبیلاً موافقاً للموازین العلمیة الإقتصادیة…)74
در شریعت اسلامی به مواردی برنمی خوریم که از دیدگاه عرف باطل باشد و شارع آن را امضا کرده باشد. بنابراین, دلیلی ندارد که فهم عرف را به امضای شارع وابسته کنیم, بلکه باطل, هر جایی باشد ممنوع است.
اگر کسی پندارد که استفاده از حق (شفعه) و خوردن رهگذر از میوه های کنار راه, باطل است, این سخن تمام نیست, زیرا با ژرف نگری دراین گونه حقوق, روشن می شود که خوردن رهگذر, برابر با قواعد وحق است, زیرا باغ و مزرعه ای که درکنارخیابانها و راهها قرار دارند و مردم در آن مسیر رفت وآمد می کنند, ارزش بیش تری در بازار و در نزد عرف پیدا می کند و همین مسأله باعث می شود که حقی برای رهگذران به وجود آید.
در باب (شفعه) نیزاین گونه است. در حقیقت استفاده از حق شفعه نوعی پیش گیری از بروز درگیری است. در اصل, شریک در نظر عرف, نسبت به مال مشترک حق دارد; از این روی, حق شفعه, از حقوقی است که خردمندان و عرف هم آن را درست می دانند, نه این که تنها حکم شرعی و الهی باشد.
این نکته را در موارد دیگری از این گونه نیز, می توان یافت و با دقت و اندیشه می توان دریافت که همه مواردی که شرع جایز شمرده, با معیارهای علمی و اقتصادی هماهنگی دارد.
روشن شد که خردمندانه بودن, معیار بنیادی است. با حکم شرعی هماهنگی دارد و درمواردی هم که به نظر می رسد بین فهم عرف و حکم شرع ناسازگاری وجود دارد مانند همین مسأله حق شفعه و حق المارة, از بی دقتی در زوایای مسأله است.
تعیین آب کُر
آب, از پاک کننده هاست وگونه هایی دارد و در فقه, به تفصیل از آن بحث می شود. از گونه های آب, آبِ ایستاده (راکد) است, یعنی جریان ندارد و از زمین نمی جوشد.
چنین آبی پاک و پاک کننده است, ولی اگر اندازه آن کم (قلیل) باشد, همین که نجاستی به آن برسد, هر چند بسیار اندک باشد نجس می شود. اگرمقدار آن زیاد (کر) باشد, تا هنگامی که ویژگیهای سه گانه آن: بو, رنگ و مزه در اثر برخورد با نجاست دگرگون نشوند, نجس نمی شود.
منظور از (کر) چیست؟ و به چه آبی (کر) گفته می شود؟
دراین جا آرای گوناگونی در بین فقهای شیعه و سنی وجود دارد. مشهور فقیهان شیعه دوتعریف از آب (کر) ارائه کرده اند: یکی بر اساس وزن و دیگری براساس حجم, از نظر وزن:
(والکر ألف ومأتا رطل بالعراقی علی الأظهر.)75
آب کر, بنابر دیدگاه روشن تر, آبی است که یکهزار و دویست رطل عراقی باشد.
واز نظر حجم:
(… ما کان کل واحد من طوله وعرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصفاً.)
آب کر, آبی است که هر یک از طول و عرض و ژرفای آن به اندازه 3.5 وجب باشد.
دررساله های عملیه, با تبدیل (رطل) به پیمانه های جاری, اندازه دقیق آب کُر, یکصد و بیست و هشت من تبریز و بیست مثقال کم, برابر 377/419 کیلوگرم دانسته شده است و به روشنی گفته شده: آب راکد اگر از این اندازه کم تر باشد (قلیل) است و در برخورد با نجاست, نجس می شود.77
البته در هر دوی این تعریفها, در باز نمودن معنای دقیق واژه هایی چون: (رطل عراقی), (رطل مدنی), (قفیز), (مد), (قلت) که در تعریف آب کُر آمده, اختلاف است.
شهید مصطفی خمینی می نویسد:
(… والذی هو المهم بالبحث هو ان المراد من القلیل والکثیر ما هو وان حد القلة والکثرة بالکم المتصل او المنفصل انی شیئی؟
اقول: لاشبهة فی ان الماء ذوالوحدة العرفیة الإتصالیه القابله للإنقسام الی القسمة بالوزن والمساحة وهی الکیل وانّما البحث حول ان الشرع المقدس عین بالتعیین الشرعی اللازم رعایته حدّاً او لم یعین بل او کل الأمر الی العرف فیکون المدار علی القلة والکثرة بنظرهم ویکون متصرفات الشریعة من باب ذکر المصادیق للمعنی الکلی وهو اصل الحد وانّه یعتبرکثرة ما ومقدارها فی عدم الانفصال قبال من ینکر اصل اعتبارالحد کالمالک و داوود وامثالهم…)78
هدف از (قلیل) و (کثیر) چیست؟ و آیا تعریف (کم بودن) و زیاد بودن) براساس (کمّ متصل) و (کم منفصل) چه چیز است؟
من می گوییم: بی گمان, آب یگانگی پیوسته ای درنظر عرف دارد که درخور بخش کردن, هم براساس وزن و هم براساس حجم (کیل) است. بحث دراین است: آیا شرع مقدس, با معیارهای شرعی اندازه ای را که ناگزیر باید آن را نگهداشت, قرارداده است, یاخیر؟ بلکه بازشناخت و بازنمود آن را به فهم عرف واگذارده است. بنابراین, معیار در کمی, یا زیادی آب, نظرعرف است و مواردی که در شرع در باز نمود آن آمده از باب ارائه نمونه است برای همان معنای کلی که اصل اندازه باشد و این که زیاد بودن اندازه آب, در دگرگون نشدن معتبراست. در برابر فقهای اهل سنت; مالک, داود و… که اصل معتبر بودن اندازه را برای آب نپذیرفته اند.
دراین عبارت, وی, به روشنی از واگذاری بازشناخت زیادی و کمی آب به عرف سخن گفته است و روایات رسیده از معصومان(ع) را درباز نمود اندازه آب (کر) را از باب یاد کرد نمونه دانسته است.
به باور وی, در برابر شماری از فقهای اهل سنت که به هیچ روی فرقی بین آب (قلیل) و آب (کثیر) باور نداشته اند, امامان(ع) بر آن بوده اند که بین آنها فرق بگذارند و آب اگر زیاد نباشد و به فلان اندازه از نظر حجم و وزن نرسد, در برخورد با چیز نجس, دگرگون ونجس می شود.
غیر از مالک و داود, ابن سیرین و مسروق نیز بر این نظر بوده اند که اگر آب در اثر برخورد با نجاست آلوده گردد (قلیل) است, ولی اگر به اندازه ای باشد که در برخورد با چیز نجس و رسیدن اندک نجاستی به آن دگرگون نشود (کثیر) است و حکم آب کُر را دارد.79
شهید آقا مصطفی با اشاره به دیدگاه فقیهان اهل سنت در این مسأله می نویسد:
(… قد مضی ان ابن سیرین و مسروق ذهبا الی ان الذی ینفعل هو القلیل وان الذی لاینفعل هو الکثیر ولم یعینا حداً وهذا هو الحکم الذی یصدقه الوجدان والعرف بالضرورة لأنّ التحدیدات فی المسائل الأختراعیه ترجع الی الإشکالات الکثیرة بخلاف ما اذا کان الأمر بید العرف فانه تارة یری ان القطرة من البول فی الأقل من الکر بمثقال لایورث النجاسة والعذرة الواقعة فی الأکثر منه تورث القذرة.
وهکذا و ابواب النجاسات و الطهارات مبنیة علی الإتساعات الشرعیة والعفو فی کثیر من المواقف الموجبة بوقوع الناس فی المشقات والحرج واختلال النظام فعلی هذا الذی یعرفه العرف و یصدقه الذوق ان الحیاة مختلفة فی الإستقذار بالملاقیات وان الملاقیات متفاوته فی التأثیر الاّ انّه لیس حسب ما مرکون المدار علی عدم حصول القذارة العرفیّه من الماء الملاقی للعین القذر لانّه یرجع الی التفصیل فی المیاه والنجاسات وهذا مما لایمکن الالتزام به حسب مایؤدی الیه النظر ویدل علیه الأثر, بل المدار علی الکثرة العرفیة القریبة من المصادیق المعینة فی المآثیر والروایات حسب الأوزان والأکیال. وتلک الحدود المشار الیها فی الأخبار متسامح فیها لأنّ المناط الکثرة الجامعة لها والمشترکة فیها.)80
گذشت که ابن سیرین و مسروق از فقیهان اهل سنت, آبی که دگرگون می شود قلیل و آبی که دگرگون نمی شود کثیر دانسته اند و اندازه ای برای آن باز نشناخته اند و این, همان دیدگاهی است که وجدان انسان و عرف آن را می پذیرد; زیرا معین نمودن اندازه درمسائل پدید آمده, اشکالهای زیادی را به وجود می آورد, به خلاف جایی که بازشناخت و باز نمود آن به عرف واگذارده شده; زیرا عرف, گاهی افتادن یک قطره ادرار را در آبی که یک مثقال کم تر از اندازه (کر) است, سبب نجس شدن نمی داند, ولی افتادن مدفوع را در آبی که بیش تر از (کر) است, نجس می داند.
همچنین بابهای پاکی و ناپاکی, در اساس, بر آسان گیری شرعی استوار شده اند و از بسیاری جاها که شاید مردم به زحمت بیفتند و زندگی آنان پریشان گردد, چشم پوشی شده است.
بر این اساس, آنچه عرف می شناساند و ذوق را خوش می آید, آبها در اثر پذیری از چیزهای ناپاک و نیز ناپاکها در اثر گذاری در آب, گونه گونند, جز آن که براساس آنچه گذشت, مدار به نجس شدن عرفی آبی که با نجس برخورد کرده, نیست; زیرا بر گشت این مساله به آن است که بین گونه های آبها و نجسها تفصیل قائل شویم و چنین چیزی را به سبب آنچه نظر به آن می رسد و اخبار بر آن دلالت دارد, نمی توان بدان پایبند شد, بلکه مدار بر زیاد بودن عرفی است, تا آن جا که با نمونه هایی که برحسب وزن و حجم برای آب کُر در روایات بازشناخته شده نزدیک باشد. و این اندازه هایی که در روایات بدانها اشاره شده, بنابر آسان گیری بوده, زیرا معیار زیاد بودن ; است که مشترک بین همه آن اندازه ها و جامع همه آنهاست.
شهید آقا مصطفی خمینی, با اینکه نظر برخی از فقهای اهل سنت را درمجموع می پذیرد و دیدگاه آنان را مورد تأیید و هماهنگ با دریافت وجدان و نظر عرف می داند, با این حال, به طور کامل به نظر آنان پایبند نمی شود و عقیده دارد اگر به هیچ روی برای زیاد بودن آب, اندازه ای درنظر نگیریم, درست نیست; زیرا تنها بازشناخت عرف در دگرگون شدن و یا نشدن آن کارساز نیست و سر از تفصیل دادن بین آبها و پلیدیها در اثر پذیری و اثرگذاری در می آورد که چنین چیزی را نمی توان پذیرفت و به آن پایبند شد و اثری از آن در اخبار نمی توان یافت.
البته اگر منظور این باشد که بگوییم آب (قلیل) با آب (کر) فرق دارد و شارع نیز نمونه هایی را برای شناساندن اندازه (کر) ارائه داده ولی بازشناخت آن را به عرف واگذارده اشکالی در آن دیده نمی شود و افزون بر این, عقل و وجدان کمک آن است, روایات نیز آن را تأیید می کند.
شهید مصطفی خمینی اجماع را, که مهم ترین دلیل باورمندان به تعیین اندازه دقیق است رد می کند و بر این باور است: با توجه به اختلاف زیادی که در مسأله وجود دارد و پیدایش گاه آن نیز روایات گوناگون معصومان(ع) است, چنین اجماعی نمی تواند آشکارکننده رأی معصوم(ع) باشد و اجماع منقول هم, اگر پیدا بشود, مستند به همین روایات است و افزون بر ناسازگاری آنها با روایات دیگری که اندازه ای برای آن نمی شناسد, دلالت و نیز سند آنان چندان روشن نیست.
وی, سپس به شرح دلیلها, تأیید کننده هایی را برای ثابت کردن نظر خویش آوردهاست که اینک به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:
1 . روایات
* (فی التهذیب عن محمد بن علی بن محبوب عن محمدبن الحسین عن علی ابن حدید عن حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة عن ابی جعفر(ع) قال قلت له: راویة من ماء سقطت فیها فارة أو جرذ أو صعوة میتة قال: اذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها ولاتتوضّأ وصّبها وان کان غیر متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح المیتة اذا اخرجتها طریة وکذلک الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلک من أوعیة الماء.
قال و قال أبوجعفر(ع): اذا کان الماء اکثر من راویة لم ینجسه شئی تفسخ فیه ام لم یتفسخ الا ان یجیئی له ریح یغلب علی ریح الماء.)81
شیخ طوسی درتهذیب از محمد بن علی بن حبوب از محمدبن الحسین از علی بن حدید از حماد بن عیسی از حریز از زراره نقل می کند که گفت: من به امام باقر(ع) عرض کردم: مشک آبی است که در آن موش یا گنجشک مرده ای افتاده است؟ امام فرمود: هرگاه آنها در آب از هم پاشیده اند از آن آب نیاشام و وضو نگیر و آن را بریز, ولی اگر از هم نپاشیده اند از آن بیاشام و با آن وضو بگیر و مردار را از آب به دور افکن وقتی آن را از آب تازه بیرون آوردی.
و همچنین است سبو و سبوی بزرگ و مشک و مانند آن ظرفهای آب.
وگفت: امام باقر(ع) فرمود:
هنگامی که اندازه آب, بیش تر از اندازه مشک باشد, چیزی آن را نجس نمی کند, چه مردار در آن از هم پاشیده باشد و چه نشده باشد, مگر آنکه بگندد و بوی آن بر بوی آب چیره شود.
بخش پایانی روایت را کلینی درکافی به عنوان روایت مستقلی آورده, ولی شیخ در تهذیب به همین گونه نقل کرده است. گرچه در سند روایت علی بن حدید متهم به باورمندی به فطحیه وجود دارد, ولی با توجه به این که پیش امام(ع) ارجمند بوده و محدث نوری وی را مورد اعتماد دانسته است82, سند روایت اشکالی ندارد.
دلالت روایت نیز روشن است; زیرا منظور او (راویة), ظرف پوستی بزرگی است که آن را چهارپایان حمل می کرده اند و کم تر از (کُر) در آن آب جای می گرفته است. از این روایت, به دست می آید که ظرفهای بزرگ آب, با برخورد با نجس, نجس نمی شوند. ولی باید توجه داشت که صرف نظر از سند روایت که گروهی در درستی آن تردید کرده اند, دلالت آن نیز مورد اشکال واقع شده است.83
* ابو بصیر از امام صادق(ع) روایت می کند که فرمود:
(لیس بفضل السنور باس ان یتوضأمنه ویشرب, ولاتشرب من سئور الکلب الا ان یکون حوضاً کبیراً یستقی منه.)84
وضو گرفتن و آشامیدن از نیم خورده گربه اشکالی ندارد و از نیم خورده سگ ننوش, مگر آن که از حوض بزرگی آب خورده باشد.
مرحوم صاحب وسائل این روایت را چند بخش کرده و بخشی از آن را انداخته است. از این روایت دارای سند معتبر, استفاده می شود که (کُر) اندازه دقیقی ندارد, همین اندازه که عرف آن را زیاد بداند کافی است و حکم آب (کُر) را دارد.
* عن صفوان الجمال قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الحیاض التی مابین مکه الی المدینة تردها السباع وتلغ فیها الکلاب و تشرب منها الحمیر ویغتسل فیها الجنب ویتوضأ منه؟ قال: وکم قدر الماء؟ قال: الی نصف الساق والی الرکبة, فقال: توضأ منه.)85
صفوان شتر دار می گوید از امام صادق(ع) در مورد برکه های آبی که در بین راه مکه و مدینه قرار دارد و درندگان از آن می گذرند و سگها بر آنها می زنند و الاغها از آن می نوشند, افراد جنب در آن غسل می کنند و با آن وضو می گیرند پرسیدم. فرمود: اندازه آنها چقدر است؟
گفتم: تا نیمه ساق پا و تا زانو.
فرمود: با آن وضو بگیر.
از روایت به خوبی استفاده می شود که ملاک در (کُر) بودن آب زیاد بودن عرفی است. همین که ژرفای آن تا ساق پا و یا زانو باشد, عرف آن را زیاد و کر می داند. اگر اندازه دقیقی داشت, حضرت با ارائه ویژگیها و وزن و حجم دقیق, بیان می فرمود.
* عبداللّه بن المغیره عن بعض اصحابنا عن أبی عبداللّه(ع) قال: الکر من الماء نحوحبّی هذا. وأشار الی حبّ من تلک الحباب التی تکون بالمدینه.)86
عبداللّه بن مغیره از بعضی از یاران ما, از امام صادق(ع) روایت می کند که فرمود: کُر از آب مانند این دو سبوی بزرگ است. اشاره فرمود به سبویی از سبوهایی که در مدینه بود.
روایت مرسله است, ولی چون ارسال کننده عبداللّه بن مغیرة و از محدثان بزرگ و اصحاب اجماع است, اعتبار دارد87 و دلالت آن نیز, بر نبود اندازه ای دقیق برای آب کُر, روشن است.
* عبداللّه بن المغیرة عن بعض أصحابنا عن ابی عبداللّه(ع) قال: اذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیئی والقلتان جرتان.)88
عبداللّه بن مغیره از گروهی اصحاب ما, از امام صادق(ع) روایت می کند که فرمود: هرگاه آب به اندازه دو (قَلْتْ) باشد چیزی آن را نجس نمی کند. و دو (قلت) به اندازه دو (جره) است.
(جَرّة) به معنای سبوی بزرگ سفالی دو دسته است89 که از آن برای آوردن و نیز نگهداری آب استفاده می شود.
سند روایت خوب است و مرسله بودن آن از اعتبار آن نمی کاهد.
شیخ این دو روایت و روایتهای همانند آن را حمل بر تقیه کرده است. فقیهان دیگر نیز, این گونه روایتها را حمل بر تقیه کرده اند.
در نظر آنها, چون فقه اهل سنت که فقه حاکم بوده, اندازه ای برای آب کر باور نداشته است, این روایات در مقام تقیه و در هماهنگی با فقه اهل سنت صادر شده است.
چنین توجیهی درست نیست; زیرا این که تصور شده همه فقهای اهل سنت اندازه ای برای (کُر) باور نداشته اند, درست نیست, زیرا بین آنان آرای گوناگونی وجود دارد:
مالک, نخعی, حسن بصری, داود و غزالی بر این نظرند که فرقی بین قلیل و کثیر نیست. ابوحنیفه, بر این باور است که اگر آب به اندازه ای باشد که یک سوی آن را تکان دهیم سوی دیگر ثابت بماند.
شافعی و احمد حنبل نیز اندازه, آب کُر را دو (قلت) دانسته اند و کم تر از آن را قلیل شمرده اند.
از شافعی رأی دیگری نیز نقل شده است.
مسروق و ابن سیرین نیز, زیاد بودن آب را کافی دانسته اند.90 بنابراین, فقهای اهل سنت در این مسأله بر یک رأی نیستند تا بتوان روایات هماهنگ با آن را حل بر تقیه کرد.
صاحب وسایل احتمال داده که اندازه هر (قلت), نصف کُر و در نتیجه (قلتین) یک کر است که مشهور فقیهان شیعه بر آن باورند; زیرا (قلت) در لغت به معنای جرّه کبیره و (جره) به معنای سبوی بزرگ سفالی است.
وی از محقق نقل کرده که ابن جنید گفته است:
(کُر) دو (قلت) و وزن آن یک هزار و دویست رطل است.)91
احتمالهای دیگری نیز برای توجیه این روایات ارائه داده اند که هیچ یک درست در نمی آید.92
2 . درباره وزن و حجم آب کُر روایات گوناگونی وجود دارد که می توان آنها را در چند دسته خلاصه کرد:
الف . اندازه کُر, در هر یک از زوایا: درازا, پهنا و ژرفا, 3.5 وجب, یعنی در مجموع 42.875 وجب.93
ب . اندازه کُر, در هر یک از زوایا: درازا, پهنا و ژرفا, 3 وجب, در مجموع 27 وجب.94
ج . اندازه کُر, در هر یک از زوایا: درازا, پهنا و ژرفا, دو ذراع و یک وجب, ضرب در دو ذراع و یک وجب.95
د . اندازه کر, دو ذراع ژرفا, ضرب در یک ذراغ ژرفا, ضرب در یک ذراع و یک وجب هر یک از درازا و پهنا.
ذراع, به معنای اندازه طول دست انسان از آرنج تا سر انگشتان است97 و مقدار آن را صاحب مجمع البحرین شش قبضه می داند که هر قبضه نیز برابر با چهار انگشت است98.
صاحب وسایل مراد به, (ذراع) را و گام دانسته و مقدار آن را چهار وجب ژرفا ضرب در سه وجب, در هر یک از درازا و پهنا که حاصل آن 36 وجب می شود.99
روشن است که هیچ یک از این واحدهای: (وجب), (ذراع) و نیز درازای قبضه, (انگشت) و (قدم) که در شرح آن آورده اند, اندازه دقیق و روشنی ندارد گرچه فقها تلاش ورزیده اند با دقت اندازه هر یک را روشن سازند.
ه . ابن جنید اسکافی مقدار آب کر را مساحت یکصد وجب دانسته است.100
و . قطب راوندی هر یک از زوایای سه گانه آن را 10.5 وجب دانسته که حاصل آن 1157/925 وجب می شود.101
گرچه روایت و یا مستند دیگری برای این دو نظر یاد نشده, ولی چنین بر می آید که دیدگاه آنان, برگرفته از روایت است, هر چند ما از آن بی خبریم.
علامه پس از آن که هر دو دیدگاه را نقل می کند, می نویسد:
(وما اشّد التنافی ما بین کلامه وکلام ابن الجنید.)102
چقدر اختلاف بین سخن قطب راوندی و ابن جنید زیاد است.
از نظر وزن نیز, پاره ای از روایات, آب کر را معادل 1200 رطل دانسته اند.103
ح . دسته ای دیگر از روایات وزن آن را تنها 600 رطل دانسته اند.104
ط . از پاره ای روایات, استفاده می شود که اندازه آب کُر, دو (قلت) است.105
رطل, واحد وزن است و هر رطل عراقی, برابر است با 130 درهم و هر درهمی شش دانک و هر دانکی هشت دانه جو.
هر رطل مدنی, برابر با 1.5 رطل عراقی و هر رطل مکی برابر است با 2 رطل عراقی.106
درمورد هر یک از پیمانه ها مدنی, عراقی و مکی و وزن آنها به شرح بحث شده است, با این همه, فرق بین پیمانه (رطل) عراقی و مدنی و مکی بسیار است و دقیق روشن نیست که منظور از (رطل) وارد شده در روایات چه رطلی است. بسیاری از فقها گفته اند منظور رطل عراقی است, ولی این نیاز به اثبات دارد.
بر این اساس, روایاتی که بیانگر اندازه ای, چه از نظر حجم و چه از نظر وزن, برای کُر هستند, گوناگونند. فقها برای رفع اختلاف و جمع بین روایات, احتمالها و آرای فراوانی را یاد کرده اند وهر یک برای ثابت کردن نظر خویش, در سند و نیز دلالت روایات دیگر, خدشه کرده است.
شهید مصطفی خمینی, پس از دسته بندی روایات به چهار دسته می نویسد:
(ومن العجب کل من ذهب الی جانب اخدش سند الطوائف الأخر وحیث هم ارباب الفضل والرجال یلزم الوهن فی جمیع الاسناد او یقال لعدم تدبرهم فی المسئله حقه وقعوا فی حیص و بیص وکل یجر النار الی قرصه والأستظهار بالقرائن الکلیة والجزئیه یختلف حسب الأختلاف و الافهام والأذواق و النفوس فلاخیر فی ذلک کما هو واضح.)107
و شگفت آن که هر کسی که به سویی رفته و سند روایات دیگر دسته ها را مخدوش دانسته است و از آن جا که آنان صاحبان فضل و آگاه به (رجال) هستند, نتیجه آن می شود که اسناد همه روایات سست باشند. یا این که گفته شود از آن جا که به گونه شایسته و چنانکه حق مطلب است, در آن تدبر و دقت نکرده اند, در این گیر و دار افتاده اند و هر یک آتش را به سوی نان خودش کشیده است.
اظهار نظر کردن در این مساله براساس نشانه ها کلی و جزئی, بسته به گوناگونی سلیقه ها و ذوقها و فهم اشخاص, قضاوت پیدا می کند, پس چنانکه روشن است در هیچ یک از اینها خیری نیست.
بر این اساس, به نظر می رسد بهترین راه جمع بین روایات آن باشد که باز نمود و باز شناخت (کُر) را واگذار به عرف بدانیم; زیرا جدای از اختلاف مواردی که بدان اشاره کردیم, خود اندازه آب کُر که در روایات براساس حجم و وزن بیان شده, با هم هماهنگی ندارند. اندازه 1200/ رطل با 34.1.8 وجب که دیدگاه مشهور است یکسان نیست و بی گمان 1200 رطل بسیار بیش تر است, بویژه آن که مراد از رطل مدنی و یا مکی بدانیم و یا آن که مقدار کر را بر حسب حجم 27 وجب, آن گونه که شماری گفته اند, بدانیم.
فقها برای فرار از این اشکالها و ناهمسانیها و نیز برای جمع این روایات پراکنده و گوناگون راههایی رفته اند و توجیهایی کرده اند.
شماری اصل و مدار را در تعیین اندازه کُر, وزن دانسته اند و آنچه در روایات راجع به باز نمود گنجایش بر اساس (وجب) و (ذراع) و مانند آن آمده است, همه را به عنوان نشانه های آب کُر و اشاره به همان وزن ویژه; یعنی 1200 رطل دانسته اند.108
شماری هم گفته اند: اگر منظور از (رطل) عراقی باشد, باید برابر آن را درمساحت 27 وجب گرفت و اگر رطل مدنی باشد, باید برابر آن را 36 وجب دانست.
روشن است که چنین توجیهایی نمی تواند همه اشکالها را بر طرف کند و دلیلی برای آن نیز وجود ندارد. شهید آقا مصطفی خمینی, با اشاره به اشکالهای فراوانی که براساس دیدگاه مشهور پیش می آید, می نویسد:
(ان هذه الشبهات واردة علی جمیع الاعلام فی ذکر الحدین لکر من غیر فرق بین المشهور و غیره ولکن بناءً علی ما اسسناه واخترناه یلزم شبهة حتی یحتاج الی الدفاع کما هو الظاهر البارز.)109
این گونه اشکالها, درباره باز نمود اندازه, هم از نظر حجم و هم از نظر وزن برای کُر بر همه بزرگان وارد است, بدون هیچ فرقی بین مشهور و غیر مشهور. ولی بر اساس نظریه ای که ما آن را بنا نهادیم و برگزیدم و هیچ اشکالی پدید نمی آید, تا آن که نیاز به دفاع و توجیه باشد, همان گونه که این مطلب روشن است.
3 . نکته دیگری که می توان در تأیید دیدگاه شهید آقا مصطفی خمینی, روی آن انگشت گذاشت این که در زبانهای گوناگون فقه عنوانهای بسیاری وجود دارد که بازشناخت و باز نمود آنها به عرف واگذار شده است. از باب مثال: پلیدی (خبث) که درروایات پرهیز از آن لازم دانسته شده است110, فقیهان به حرام بودن آن فتوا داده اند, موضوعی است که به عرف واگذار شده است. هر چیزی که در نظر عرف, پلید به شمار آید این حکم آن را در بر می گیرد. یا در باز شناخت کسی که بسیار سفر می کند111, که باید نماز خود را تمام بگزارد و روزه اش را بگیرد, به عرف واگذار شده است.
البته در روایات گاه به روشن گری و بازشناخت (کثیر السفر) اشاره شده, ولی گویا در مقام بیان نمونه و نمایاندن راه بازشناخت و فهم آن هستند. یا در همین باب احکام مسافر, عنوانهای: ناپدید شدن دیوار شهر (خفاء الجدران) شنیده نشدن صدای اذان (خفا الاذان)112 را داریم که بازشناخت آنها به عرف واگذار شده است.
شخص وقتی آهنگ سفر کرد و به اندازه ای از وطن دور شد که صدای اذان شهر را نشنید و یا دیوار ساختمانهای شهر را ندید و شهر از دیده او, پنهان شد, مسافراست و باید به وظیفه مسافرعمل کند.
در هنگام بازگشت از مسافرت نیز, تا آن جا که دیوار شهر پدیدار نگردد و صدای اذان را نشود, حکم مسافر را دارد.
روشن است که معیار در راست آمدن سفر, جدا شدن شخص از وطن است که از جمله ویژگیهای آن در دید عرف, ناپدید شدن دیوار شهر و نشنیدن اذان است. عرف کسی را که به اندازه ای از وطن خود دور شده که دیگر دیوار شهر خود را نمی بیند و اذان را نمی شنود, مسافر و جدا شده از وطن خویش می داند.
به نظر می رسد (کُر) بودن آب که در روایات با سخنان گوناگون بیان شده است, از این گونه عنوانها باشد.
مدار و ملاک در دگرگون نشدن آب, زیاد بودن است. آب زیاد, در برابر آبِ کم, این ویژگی را دارد, همین که به چیز نجس برخورد کرد, نجس نمی شود و تا هنگامی که در اثر نجاست, بو, مزه و رنگ آن دگرگون نشود پاک است. اما این که به چه آبی (کُر) گفته می شود و چقدر آب که باشد زیاد است, به تعیین عرف واگذار شده است.
آنچه در روایات در باره باز نمود اندازه کُر, چه از نظر وزن و چه از نظر حجم, آمده است همه از باب بازنمود نمونه و ارائه رهنمود است.
شهید مصطفی خمینی پس از اشاره به عنوانهای همانندی که بازشناخت آنها به عرف واگذار شده می نویسد:
(ومن ذلک ما نحن فیه فان بعد التأمّل الشدید فی المآثیر والتدبّر التام فی الأخبار ربّما یظهر ان المقصود لیس عنوان خاص و تحدید الزامی شرعی, بل المقصود من المجموع بیانالحد العرفی المتسامح فیه للکثیر و ان ما هو القلیل هو القلیل حسب نظر العرف, کالمیاه فی الأوانی والظروف والقدور, وشدة الإختلاف فی الأخبار تشهد علی ذلک….)113
از این گونه است, عنوانی که ما از آن سخن می گوییم; زیرا پس از دقت در روایات و تفکر همه سویه در اخبار, چه بسا روشن گردد که هدف شارع بیان اندازه روشن و عنوان ویژه ای نیست, بلکه هدف از همه این روایات, بیان یک اندازه و معیار عرفی برای (کُر) است, اندازه ای که با آسان گیری همراه است نه با دقت. و این که منظور از آب (قلیل) همان آب کم در نظر عرف است, مانند آبهایی که در ظرفها و دیگها و جامها باشد.
گوناگونی روایات و اختلافی که درباز نمود اندازه آب کُر وجود دارد, خود گواه این مطلب است.
بنابراین بازنمود اندازه ای دقیق برای آب کُر, به گونه ای که ذره ای کم تر نباشد, بسیار دور است. چگونه می توان وزن دقیقی را برای آن نمود و حال آن که آبها, از نظر سبکی و سنگینی یکسان نیستند.
از سوی دیگر, اندازه هایی براساس (ذراع) و (بشر) و (رطل) و… نمی توانند اندازه های دقیقی باشند.114
اگر هدف شارع باز نمود اندازه ای دقیق بود, باید به شرح و جدا کردن گونه های آبها و وزن دقیق بیان شود و حال آن که از روایات چنین چیزی استفاده نمی شود.
4 . در میان فقهای شیعه از فقیه و محدث بزرگ قرن هفتم115, جمال الدین بن طاووس نقل شده که وی, عمل به همه روایاتی را که در باب آب کُر رسیده, کافی می دانسته است.116
از این سخن بر می آید. که در نظر ابن طاووس آب کُر, اندازه دقیق و روشنی ندارد. به هر آبی که زیاد باشد. به آن اندازه که در روایات به آن اشاره شد, می توان چیز نجس را در آن شست, بی آن که دگرگون شود.
صاحب مدارک با اشاره دیدگاه ابن طاووس و یادآوری این نکته که گویا ابن طاووس, روایاتی را که به بیش تر از (کر) اشاره دارند, حمل بر استجاب کرده است:
(ولابأس به اذا صح السند.)
اشکالی ندارد اگر سند, درست باشد.
در نسخه دیگری از کتاب وی آمده است:
(وهو فی غایة القوة لکن بعد صحة السند.)117
نظر ابن طاووس بسیار قوی و استوار است.البته, پس از آن که سند آن را درست بدانیم.
شهید آقا مصطفی خمینی, دیدگاه گسترده ابن طاووس را در راستای نیرومند دیدگاه خویش دانسته است:
(ثم ان المحکی عن ابن طاووس هو العمل بکل ما روی و هذا لایستقیم الاّ علی ما ابدعناه ولعل فی نفسه الشریفه کان الأمر کذلک فنعم والرفاق.)118
پس آنچه از ابن طاووس حکایت شده که وی عمل به هر چه که در این راستا روایت شده کافی می دانسته است, این, جز با دیدگاه جدیدی که ما ارائه داده ایم, سازگار نمی آید. شاید نظر آن بزرگوار نیز, همان دیدگاه ما بوده که در این صورت باید گفت: پس چه بهتر.
پاورقیها:
1 . (یادواره شهید سید مصطفی خمینی), ج8/1, مرکز اسناد انقلاب اسلامی ویژه, قم, دست نوشته.
2 . (همان مدرک)24/.
3 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفی, ج44/22. دار احیاء التراث العربی, بیروت.
4. سوره (جمعه), آیه 11.
5 . سوره مؤمنون), آیه 3.
6 . سوره (فرقان), آیه 72.
7 . سوره (حج), آیه 30.
8 . سوره (لقمان), آیه 6.
9 . (وسایل الشیعه), شیخ حر عاملی, ج230/12 225; (تفسیرنورالثقلین), عبد علی بن جمعه الحویزی, ج529/3, اسماعیلیان, قم.
10 . (مفتاح الکرامه), محمد جواد حسینی عاملی, ج52/4. مؤسسة آل البیت; (مکاسب محرمه) شیخ مرتضی انصاری, ج285/1 چاپ شده در (مجموعه تراث شیخ اعظم) ج14/; (مستند الشیعه), مولی احمد بن محمد مهدی نراقی, ج340/2, کتابخانه آیة اللّه نجفی مرعشی قم.
11 . تعریفهای گوناگونی از (غناء) شده برای آشنایی با آنها: ر.ک: (مکاسب), شیخ انصاری ج198/1, چاپ شده در مجموعه (تراث شیخ اعظم), ج14; (جواهر), ج45/22; (نهایة), ابن اثیر, ج391/3; (مستند الشیعه), ج340/2; (صحاح), جوهری, ج24449/6; (جامع المقاصد), ج23/4; (قاموس المحیط), فیروزآبادی, ج372/4, (مجمع الفایده, محقق اردبیلی, ج57/8; (حدائق), ج101/18; (روضه), ج312/3.
12 . حاشیه برتحریر الوسیله, شهید آقا مصطفی خمینی45/, دستنوشته.
13 . (کفایة الاحکام), سبزواری 86/.
14 . (وافی), فیض کاشانی, ج218/17 223.
15 . (حاشیه بر تحریر الوسیله) 46/.
16 . سوره (لقمان), آیه 6.
17 . (وسایل الشیعه), شیخ حر عاملی, ج228/12, دار احیاء التراث العربی بیروت.
18 . (حاشیه برتحریر الوسیله)46/.
19 . (وسایل الشیعه), ج225/12.
20 . (همان مدرک) 227/.
21 . (همان مدرک)232/.
22 . (همان مدرک) 85/.
23 . (همان مدرک).
24 . (حاشیه برتحریرالوسیله)47/.
25 . (وسایل الشیعه), ج86/12.
26 . (الفقیه), ج60/4 حدیث 5097, دار صعب, دارالتعارف, بیروت.
27 . (حاشیه برتحریر الوسیله)46/.
28 . (مکاسب), ج296/1, چاپ شده و (تراث شیخ اعظم) ج14.
29 . (حاشیه بر تحریر الوسیله) 51/.
30 . (جواهر الکلام), ج41/22.
31 . (جامع المقاصد), ج23/4. آل البیت.
32 . (مجمع الفائدة والبرهان), ج54/8, انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
33 . (مفتاح الکرامه), ج47/4.
34 . (مکاسب), ج183/1, چاپ شده درمجموعه (تراث شیخ اعظم), ج14.
35 . (مستند الشیعه), ج337/2.
36 . (حاشیه بر تحریرالوسیله)39/.
37 . از پاره ای روایات استفاده می شود که امامان(ع) چیزهای عکس دار را زیر پا می نهاده و مورد تحقیر قرار می داده اند. ر.ک: (وسائل الشیعه), ج564/3 565.
38 . (حاشیه بر تحریر الوسیله)39/.
39 . (وسایل الشیعه), ج560/3 563, (مستدرک الوسایل), میرزا حسین نوری ج457/2, اسماعیلیان.
40 . (مستدرک الوسایل), ج457/2.
41 . (همان مدرک).
42 . (وسایل الشیعه), ج868/2.
43 . (مکاسب محرمه), ج177/1, اسماعیلیان, قم.
44 . (حاشیه بر تحریرالوسیله)40/.
45 . (وسایل الشیعه), ج220/12.
46 . (وسایل الشیعة), ج221/12.
47 . (همان مدرک), ج560/3.
48 . (همان مدرک)561/.
49 . سوره (عنکبوت), آیه 64.
50 . (حاشیه برتحریر الوسیله)40/.
51 . (رجال النجاشی), ج204/2, دارالاضواء, بیروت; (رجال شیخ طوسی)388/.
52 . (وسایل الشیعه), ج563/3 565.
53 . (تحریر الوسیله), امام خمینی ج497/1.
54 . (مجمع الفایدة والبرهان), ج56/8.
55 . (حاشیه بر تحریر الوسیله)44/.
56 . (وسایل الشیعه), ج563/3 565.
57 . (حاشیه برتحریر الوسیله)40/.
58 . روزنامه (اطلاعات) 1363/9/28; مجله (فقه) شماره 194/3.
59 . (عوالی اللئالی), احسائی, ج457/1.
60 . (وسائل الشیعه), ج610/8.
62 . (وسایل الشیعه), ج27/6.
63 . (حاشیه برتحریر الوسیله)104/.
64 . (نهایه), شیخ طوسی370/, بیروت, (شرح لمعه), ج371/3.
65 . (نهایه)370/.
66 . (تهذیب الأحکام), ج93/7.
67 . (همان مدرک).
68 . (رجال النجاشی), ج206/2, (تنقیح المقال), ج61/2, حرف میم.
69 . (جامع المقاصد), محقق کرکی, ج47/4.
70 . (شرح لمعه), ج373/3.
71 . (حقوق مدنی), سید حسن امامی ج1.3; (شرح لمعه) ج395/4; (الفقه الاسلامی وادلته), ج792/5.
72 . (عوالی اللئالی), ابن ابی جمهور احسائی, ج222/1.
73 . سوره (نساء) آیه 21.
74 . (دروس الأعلام ونقدها) سید مصطی خمینی 56/, دستنوشته.
75 . (شرایع الأحکام), محقق حلی, ج13/1, بیروت.
76 . (همان مدرک).
77 . (توضیح المسائل, امام خمینی, مساله 16.
78 . (کتاب الطهارة) سید مصطفی خمینی 161/, دستنوشته.
79 . (تفسیر کبیر) فخررازی, ج94/24. دار احیاء التراث العربی, بیروت; (الجامع لأحکام القرآن), قرطبی, ج42/13 دار احیاء التراث العربی, بیروت; (احیاء علوم الدین) غزالی, ج129/1, دار الروضه, بیروت; (احکام القرآن), جصاص, ج340/3.
80 . (کتاب الطهارة)160/ 161.
81 . (تهذیب الأحکام), ج412/1, دار صعب و دار التعارف, بیروت.
82 . (مستدرک الوسایل), ج689/3.
83 . (مستمسک عروة الوثقی), سید محسن حکیم, ج144/1, کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی.
84 . (وسایل الشیعه), ج117/1, مؤسسه آل البیت.
85 . (همان مدرک)162/.
86 . (همان مدرک)166/.
87 . (رجال النجاشی), ج11/2, (رجال کشی)556/ شماره 1050.
88 . (وسایل الشیعه), ج166/1, آل البیت.
89 . (المنجد), ماده (جر).
90 . (الفقه الاسلامی وادلته), ج127/1; (احکام القرآن, ج340/3; (الجامع لاحکام القرآن), ج42/13; (احیاء علوم الدین), ج129/1; (تفسیر کبیر), ج94/24.
91 . (وسایل الشیعه), ج167/1, مؤسسة آل البیت.
92 . (کتاب الطهارة)201/ 199, دستنوشته, شهید مصطفی خمینی.
93 . (وسایل الشیعه), ج166/1, آل البیت.
94 . (فروع کافی), محمد بن یعقوب کلینی, ج3/3, دار صعب ودارالتعارف, بیروت.
95 . (وسایل الشیعه), ج165/1, مؤسسه آل البیت.
96 . (همان مدرک)166/.
97 . (لسان العرب), ج93/8; (فرهنگ معین) ج1608/2.
98 . (مجمع البحرین), طریحی, ج327/4.
99 . (وسایل الشیعه) ج165/1, مؤسسه آل البیت.
100 . (مختلف الشیعه), علامه حلی, ج21/1, دفتر تبلیغات اسلامی.
101 . (مدارک الاحکام), عاملی, ج51/1, مؤسسه آل البیت, بیروت.
102 . (مختلف الشیعه), ج22/1.
103 . (وسایل الشیعه), ج22/1.
104 . (همان مدرک).
105 . (همان مدرک)166/.
106 . (مجمع البحرین), ج384/5.
107 . (کتاب الطهارة)199/.
108 . (کتاب الطهاردة) 203/.
محمد جواد مغنیه از فقهای معاصر معتقد است که باز نمود اندازه (کُر) بامساحت بهتراست; زیرا:
نخست آن که برای ماروشن نیست که در عصر امام(ع) وزن دقیق (رطل) چقدر بوده است.
دو دیگر, گونه های آبها, از نظر سبکی و سنگینی گوناگونند.
بازنمود اندازه (کر) برای بسیاری از مردم ممکن نیست, بویژه آنها که در مناطق دور و روستاها زندگی می کنند , دسترسی به امکانات ندارند. ولی اگر اندازه گیری با مساحت تقریبی و براساس (وجب) باشد برای همه ممکن است. ر.ک. (فقه الامام جعفر الصادق), ج20/1.
109 . (کتاب الطهارة) 205/.
110 . سوره (اعراف) آیه 157.
111 . (فقه الامام جعفرالصادق), محمد جواد مغنیه ج256/1.
112 . (همان مدرک)258/.
113 . (کتاب الطهارة)163/.
114 . (همان مدرک) 201/.
115 . (دائرة المعارف بزرگ اسلامی), ج55/2.
116 . (مدارک الاحکام), ج52/1.
117 . (همان مدرک).
118 . (کتاب الطهارة) 171/.
