مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام

اول. مقدّمه
1 در سده ششم تاریخ اسلامی، ابوالفرج ابن جوزی، دانشمند حنبلی(م.597ه)، کتابی نگاشت تا معاصران کاهل خود را به کوشش بیشتر در حفظ حدیث ترغیب کند.1 او استدلال کرد که خداوند مسلمانان را برگزیده تا قرآن و حدیث را حفظ کنند؛ در حالی که آنان که پیش از مسلمانان بوده اند، به منابع مکتوب[صحف.م] وابسته بوده و توانایی حفظ کردن نداشته اند. مثلا یهودیان تنها به آن سبب به عزیر2 لقب«پسر خدا» داده اند که تورات را از حفظ داشته است؛ به عکس، در میان مسلمانان، یک طفل هفت ساله می تواند قرآن را از حفظ بخواند. در زمینه حدیث نیز چنین اختلافی وجود داشت.«در میان امّت ها هیچ کس بجز ما گفتار و کردار پیامبر خود را به شیوه ای در خور اعتماد روایت نکرده است؛ زیرا که در میان ما، حدیث از نسلی به نسل دیگر نقل شده و معتمد بودن[هر] راوی تا جایی که حدیث به پیامبر برسد، بررسی می شود. امّت های دیگر، حدیث های خود را از منابع مکتوبی روایت می کنند که نویسندگان و ناقلان آنها ناشناخته اند».3

2 ترغیب ابن جوزی، دو نکته اساسی را درباره«حدیث شناسی» در اسلام پیشنهاد می کند. نکته نخست در باب اهمیت شفاهی بودن حدیث است. در نظر ابن جوزی، همچون [دیگر] محدّثان مسلمانان،4 بر روی هم، این شفاهی بودن، چیزی بیشتر از فرصتی برای نمایش قوّت حافظه بود هر چند بی شک چنین هم بود.زیرا تصوّر می شد که نفس وثاقت حدیث، به نقل شفاهی مستمر وابسته است. صرف نقل مکتوب(و مکتوباتی که به دست ما رسیده است، به طریق اولی) نمی توانست از چنین اعتباری برخوردار باشد.5 این نقطه از آن جهت نیازمند تأکید است که درست برعکس نظر ماست: طومارهای بحرالمیّت، هم رؤیای زبان شناس را عرضه می دارد و هم بختک محدّث را. تصوّر این مطلب دشوار است که ابن جوزی به تأییدات جدید وثاقت حدیث اسلامی(بر اساس کشف پاپیروس های مکتوب عربی،6 یا بر اساس این ادّعا که اصطلاحات شفاهی اسنادها پیوسته نقل مکتوب را مخفی می دارد) بسیار اهمیت می داده است.7

3 اما نظر خود ما به گونه ای گسترده در فرهنگی گسترده تر از اسلام، و حتی در میان خود محدّثان عرضه شد. جاحظ(م.255) به روشنی می گوید که اگر کتاب ها نبود، بخش اعظم دانش از میان می رفت و فراموشی سیطره می یافت8 و مطلبی را از قول ذوالرمّه شاعر(م.117) درباره معتمدتر بودن شعرهای مکتوب نقل می کند(الکتاب لاینسی و لایبدّل کلاما بکلام).9
در مباحثه ابوسعید دارمی(م.282) رو در روی یکی از پیروان بشر المریسی (م.218)، به نظر می رسد که مخالف، در باب عدم صحّت برخی از حدیث ها، به این دلیل که «پیش از قتل عثمان، حدیث به کتابت در نیامده است» استدلال می کند؛10 دارمی با آوردن گواهی هایی از حدیث مکتوب قدیم[،به وی] پاسخ می دهد.11 در میان محدّثان، محمدبن عمرو مدنی[اللیثی](م.144)، از ترس اینکه شاگردانش مطالبی را به دروغ به او نسبت دهند، از نقل حدیث برای آنها جز به شرط نوشتن، خودداری می نمود.12 در یک داستان امامی آمده است که یکی از محدّثان اوایل سده دوم می خواهد حدیث را به کتابت در آورد تا هیچ کس نتواند آن را رد کند.13ابونعیم الفضل بن دکین کوفی(م.219) می گوید که هر کس نوشته های خود را مقابله نکند، در معرض اشتباه است.14 از ابن حنبل(م.241) درباره مردی پرسیدند که چیزی را از حفظ بود، ولی در نوشتن به گونه ای[متفاوت] می نوشت؛ او پاسخ داد: من نسخه مکتوب را مرجّح می دانم.15 مدّتها بعد، نجم الدین طوفی، حنبلی یی که قول شاذ داشته است(م.716)، این نظریه را نقل کرد که: بهتر بود خلیفه عمر(دوران خلافت:1323) به هر یک از صحابه رخصت می داد تا حدیثی را که از پیغمبر[ص] شنیده بود، به کتابت در آورد.16

4 نکته دوم، درباره خلأ بعدی نقل شفاهی حدیث است. ابن جوزی یک احیاگر بود؛ درست به سبب آن که کار روزگار او بسیار بر کتابت تکیه داشت، او برنگیخته شد تا بار دیگر بر ارزش حفظ و به یاد سپاری تأکید کند. این خلأ را پیشتر می توان در اولین حدیث هایی دید که کاربرد اصطلاح شفاهی«حدّث» را برای نقل مکتوب جایز شمرده بودند؛ مانند حدیثی که ابن حنبل از منصوربن المعتمد(م.132) نقل کرده است:«اگر به تو بنویسم، به تو گفته ام».17این بدان معنا نیست که از سده سوم به بعد، نقل شفاهی، بر روی هم، چیزی بیش از یک ظاهرسازی میان تهی نبوده است؛ بلکه نقل شفاهی در این زمان در بافتی که سرشار از کاربرد کتابت بود، عمل می کرد.18 تا زمان سیوطی(م.911) یافتن احادیث از منابع شفاهی هنوز تفنّن محدّث بود؛ اما حدیث هایی که او بدین شیوه به دست می آورد، شاهکار یک گرد آورنده بود، نه شگرد خودش.19

5 اما همگان قبول دارند که حدیث شفاهی اسلامی، زمانی واقعا شفاهی بوده است. مثلا نبیا آبوت(Nabia Abbott) که بر نقل شفاهی حدیث سخت تأکید دارد، زمان زهری(م.124) را زمانی می داند که در آن، چرخشی بزرگ از نقل شفاهی به نقل مکتوب انجام شده است؛20 نظریه ای که سزگین(Sezgin) هم در نخستین پژوهش بزرگ خود مطرح کرده است؛21 و هر چند سزگین از آن زمان تاکنون برای حدیث منحصرا مکتوب«از آغاز» استدلال کرده است،22 اما هنوز این نظر بر ما مسلّم نشده است که خود پیغمبر[ص] حدیث خود را به کتابت در می آورد.

6 این را نیز همگان قبول دارند که با تغییر حدیث از شفاهی به مکتوب، تا حدودی مخالفت و دشمنی می شده است؛ مخالفتی که پیشتر اشپرنگر(Sprenger) درباره آن بحث کرده،23 و به دست گلدزیهر(Goldziher) تا حدّی حقّش ادا شد. وی، با صحیح دانستن احادیث راجع به«کتابت حدیث از همان صدر اسلام»، بر شفاهی گرایان به سبب اتخاذ موضعی«بر عکس حقایقی که بر آنها معلوم است» خرده می گیرد.24 (چنانکه خواهیم دید،«حقایق» مورد بحث، گویا همان هایی است که طرف فاتح مدّعی آنهاست، و هرچند آنها به مقدار زیادی باقی مانده اند، از لحاظ اعتبار از حقایقی که طرف بازنده مدّعی آنهاست، نه ارزش بیشتری دارند و نه کمتری).25 از زمان گلدزیهر، مخالفت با نوشتن حدیث از سوی دانشمندانی که بر نقل مکتوب(از راه دفاع از وثاقت حدیث) تأکید دارند، کاهش بیشتری یافته است.26 اما تنها سزگین تا آنجا پیش رفته که وجود آن را به طور کلّی انکار کرده و آن را«خرافه»ای مخلوق گلدزیهر خوانده است.27

7 مشکل موضع سزگین، این نظریه اوست که«کتب» و مشتقّات آن، هنگامی که در حدیث هایی می آیند که علیه نگارش حدیث است، نباید به مفهوم ساده«نگاشتن» در نظر گرفته شود. به نظر او، آنها بر نگارش حدیث فی نفسه دلالت ندارند؛ بلکه صرفا بر نقل مکتوب آن بدون انجام تشریفات ویژه دلالت دارند.28 اما همچنان که شولر(Schoeler) با مثال هایی گویا اثبات کرده،29 تفسیر سزگین، هنگامی که با متن ها مقابله شود، فرو می ریزد. می توانیم به مثال های شولر، حدیثی نمونه را که علیه کتابت حدیث است بیفزاییم که در آن، صحابی کوفی، ابن مسعود، لب به شکوه می گشاید که«مردم به آنچه می گوییم گوش فرا می دهند و سپس می روند و آن را می نویسند(یسمعون کلامی ثم ینطلقون فیکتبونه)».30 طبق تفسیر سزگین،[اینجا] تناقض پیش می آید؛ زیرا این«یکتبونه» نقل شفاهی را که با«یسمعونه» تأیید می شود نفی می کند. البته اگر«کتب» به مفهوم ساده گرفته شود، مشکلی پیش نمی آید.31

8 این پژوهش بر سر آن است که آنچه را می توان در مورد تاریخ و خاستگاه های این«مخالفت با نوشتن حدیث» دانست، تدوین کند و هدفش یاری رساندن به بحث وثاقت حدیث نیست؛ هرچند روشن می شود که با در نظر گرفتن تمام جوانب، پیش فرض های من در این مسئله، بیشتر به انگارش های نظّام نزدیک است تا ابن حنبل.32 همچنین، من سالشماری برای کتابت عملی حدیث پیشنهاد نمی کنم؛ این مسئله ای است که من(به فرض فقدان شاهد خارجی درباره حدیث مکتوب33 و جهت گیری گواه باطنی) به حصول نتایج قطعی در مورد آن، امید اندکی دارم.

9 چون بحثی که در این پژوهش باید ارائه شود به ناچار تا اندازه ای پیچیده است، شاید به دست دادن طرحی کلی از مسیر آن، یاریگر باشد. من بحث خود را با بررسی مدارک دالّ بر وجود مخالفت با نگارش حدیث در بصره در تاریخی به نسبت متأخر، یعنی نیمه دوم سده دوم، آغاز می کنم. آن گاه بحث خواهم کرد که این دشمنایگی، در مرحله ای پیشتر، در همه کانون های بزرگ آموزشی وجود داشته و گذشته از آن، روزگاری نظریه رایج بوده است. من پس از اینکه به این ترتیب آنچه را ارزش های«شفاهی گرایانه» می نامم برای کهن ترین شکل حدیث اسلامی که در دسترس ماست، مهم دانستم، به مسئله خاستگاه این ارزش ها توجه خواهم کرد.در اینجا من به بررسی چندین احتمال خواهم پرداخت و با ارائه بحثی در باب خاستگاه یهودی داشتن دشمنایگی مسلمانان با«به کتابت در آمدن حدیث»، سخن را به پایان می برم. بخش باز پسین، توصیفی کلی را در باب از میان رفتن حدیث موثّق شفاهی در اسلام مطرح می سازد.

10 قسمت عمده پژوهش برای این مطالعه، بیش از پانزده سال قبل انجام شد و پیش نویس تایپ شده ای که در آماده کردن آن برای چاپ مورد اعتماد من بوده، مورّخ تابستان1980 است.34 بی شک اگر یوسف راغب مرا برای سخنرانی در کنفرانسی که وی درباره «Voix etcalame en Islam medieval» در مارس 1993 ترتیب داده بود، به پاریس دعوت نمی کرد، این پژوهش همچنان سال های بسیار بیشتری گرد می خورد.35 به طبع، من از فرصت سود جسته بازنگری های فراوانی را در نسخه تایپ شده اصلی انجام دادم و با افزودن مطالبی تازه، به بازاندیشی درباره برخی از عقیده ها پرداختم. اما تنها رویدادی که در خلال این سال ها انجام شده و برای این مطالعه دارای اهمیتی واقعی است، انتشار مقاله ای مهم در این موضوع به قلم گریگور شولر(Gregor Schoeler) بوده است.36 ابتدا مایل بودم که مطالعه حاضر را به بحث درباره آن نکته هایی منحصر کنم که در آنها با شولر اختلاف نظرهای اساسی دارم، یا نکته هایی که اهمیتی به بحث می افزاید. به هر صورت من چاپ کامل پژوهش خود را(همراه با اشاره های مکرّر به ارتباط یافته های خود با یافته های شولر) برگزیده ام.37

11 پنج مأخذ عمده ای که بیشتر به آنها تکیه کرده و به طور مرتب به آنها ارجاع داده ام، عبارتند از:
(1) تقیید العلم خطیب بغدادی(م.463).38 این اثر رساله ای است درباره مسئله کتابت حدیث، و مجموعه ای گران بها از حدود دویست تا سیصد حدیث مربوط به این زمینه را گرد آورده است. در ضمن، ویراستار آن، مجموعه ای غنی از ارجاعات به نظایر در منابع دیگر را فراهم کرده است. اشپرنگر بیش از صدسال پیش، خلاصه ای از«تقیید» را به زبان انگلیسی ارائه کرده است.39
(2). جامع بیان العلم ابن عبدالبرّ(نیز م.463).40
(3). طبقات ابن سعد(م.230).41
(4). علل ابن حنبل(م.241).42
(5). سنن دارمی(م.255).43
پنج مأخذ دیگر هست که از لحاظ مطالب غنی است و من به طور منظم آنها را بررسی کرده ام؛ اما معمولا تنها وقتی از آنها یاد کرده ام که به طرزی مهم با آنچه از جای دیگر آورده ام، اختلاف دارند. این مأخذها عبارتند از:
(6). کتاب العلم ابوخیثمه(م.234).44
(7). مصنّف ابن ابی شیبه(م.235).45
(8). المحدّث الفاصل رامهرمزی(م.360، یا کمی پیش از آن).46
(9). تاریخ ابوزرعه دمشقی(م.281).47
(10). المعرفة والتاریخ فسوی(م.277).48
این اساس را به آسانی می توان گسترش داد و ارجاعات به عبارت های مشابه را بسیار زیاد ساخت؛ کتب تراجم عمده ای که من از آنها به گونه ای منظم استفاده نکرده ام مشتمل است بر: تاریخ بغداد خطیب بغدادی، تاریخ مدینة دمشق ابن عساکر، و سیر أعلام النبلاء و تاریخ اسلام ذهبی. اما من تردید دارم که چنان بحث های مفصّلی، نتایج این مطالعه را به طرزی مهم تغییر دهد.«کتاب العلم» ابوخیثمه را که مأخذی کهن است می توان نشانه حدّی دانست که تا آن حد، حدیث های مربوط می توانند«سپاهی آماده» را تشکیل دهند. این کتاب مشتمل بر 25 حدیث مربوط به این بحث است که همه، بجز سه حدیث، در یک یا چند مأخذ پنجگانه بالا بدون هیچ تفاوت مهمی آمده است. این نکته درباره 34 حدیث مربوطی که در«مصنّف» ابن ابی شیبه آمده نیز صادق است.
من معمولا از بحث های بعدی درباره این مسئله سخنی نگفته ام؛ مگر آنکه چیزی افزون بر آنچه در مأخذهای کهن تر مورد استفاده من آمده، برای عرضه کردن داشته باشند.49 من تقریبا در منابع غیر سنّی با چیزی که[به این بحث] ربط داشته باشد، مواجه نشده ام. شفاهی گرایی محدّثان کهن کوفی به ظاهر در میان امامیه و زیدیه ردّپایی باقی نگذاشته است؛ درست همچنان که شفاهی گرایی محدّثان بصری ظاهرا به ندرت در ادبیات إباضی بازتاب یافته است.50
من به عمد از همه منابعی که در بالا گفته آمد، تقریبا همه مطالبی را که به تاریخ اختلاف بر سر کتابت حدیث تعلق دارد نقل کرده ام. اما این نکته درباره حدیث هایی که تنها به کتابت عملی حدیث دلالت دارد صادق نیست. من در جایی از اینها بحث کرده ام که به نظر می رسد به آن اختلاف نظر تعلق دارند؛ یعنی بخشی از زرّادخانه اولین طرفداران کتابت حدیث را تشکیل می دهند یا در جایی که دلیل خاصی از برای نقل آنها وجود داشت. من مسلّم داشته ام که شماری انبوه از ارجاعات به کتابت حدیث کهن، که بسیاری از آنها به روشنی اتفاقی است، بی هیچ کوششی در تاریخی پدید آمده است که مسئله حل شده بوده و درباره تاریخ این اختلاف نظر چیزی برای گفتن به ما ندارد. انبوهی از چنین مطالبی را می توان در آثار درجه دومی که پیشتر گفته شد یافت. از سوی دیگر گهگاه ممکن است با برخی از احادیث که در واقع به این اختلاف نظر ربطی ندارند، مانند بخشی از آن اختلاف، رفتار کرده باشم؛ در اینجا ناحیه ای تیره وجود دارد که در مورد آن رسیدن به نتایج قطعی دشوار است.51
من نخستین کس نیستم که در صدد است آگاهی هایی را درباره موضوع خود از بیشتر منابعی که در بالا یاد شد، کسب کند، و بیشتر مطلب های من پیشتر توسط العشّ در پانویس هایش بر کتاب«تقیید»، و در آثار درجه دومی که پیشتر به آنها اشاره شد آمده است. من معمولا در پاورقی چنین نقل قول های مقدمی را ذکر نمی کنم.

دوم. تاریخ مخالفت مسلمانان با کتابت حدیث
1)مرحله بصره

12 می توانیم برای نقطه شروع پژوهشمان، گزارش ابن حنبل را از یک رویداد نقل کنیم که او خود، کمی قبل از پایان سده دوم، شاهد آن بوده است. مردی نزد ابن علیّه بصری(م.194)52 که شخصی عبوس، سالخورده و سرشناس بود آمد و حدیثی را خواند که بر طبق آن، پیغمبر[ص] به صحابی خود عبدالله بن عمرو بن العاص اجازه داد تا آنچه را از او شنیده بود، به رشته تحریر در آورد.53 واکنش، جالب توجه بود: ابن علیّه، جامه خود را تکان داد و از دروغ و دروغ گویان، به خدا پناه برد. ابن حنبل، برای توضیح، یادآور می شود که ابن علیّه به شیوه بصریان سلوک می نمود. منظور ابن حنبل از این سخن، از مطلب مشابهی روشن می شود که در آن، ابن حنبل توضیح می دهد که شیوه ابن سیرین(م.110)، ایوب سختیانی(م.132) و ابن عون(م.151) نیز ننوشتن حدیث بود؛54 این هر سه از شخصیت های بزرگ بصره هستند. به تعبیر دیگر، ابن حنبل مخالفت ابن علیّه با حدیث مورد بحث را نمونه اظهار دشمنایگی بصریان با کتابت حدیث می شمارد.

13 به دست آوردن مطالب تأیید کننده نظریه های بصریان، دشوار نیست. ابن علیّه، خود نقش مهمی در نقل احادیثی علیه کتابت حدیث ایفا می کند.55 درباره ابن سیرین، مشهورترین تابعی بصری در میان محدّثان این شهر، نقل شده که او مخالف کتابت(یعنی کتابت حدیث) بوده است؛56 او نمی نوشت؛57 وی اخطار کرد که کتاب ها موجب گمراهی کسانی است که قبل از شما بوده اند،58 و اجازه نداد که کتابی یک شب در خانه اش بماند.59 ابن سیرین با اشاره ای ظریف به کارهای مضحکی که به سعیدبن جبیر(م.95) و دیگران نسبت داده شده،60 مردی را که با آب دهان خود روی موزه اش می نوشت، مسخره می کند که«از لیسیدن موزه ات لذت می بری؟».61 بیشتر این حدیث ها از اسنادهای استوار بصری برخوردار است.
نقل نظریه های ابن عون که اسناد آن هم جدّا بصری است به گونه ای یکنواخت مخالف کتابت است: او کتابت ابوبکر و عمر را انکار می کند.62 او خود هرگز حدیثی ننوشت،63 و دیگرانی را که از او حدیث می نوشتند تأیید نکرد؛64 چنین می نماید که او حتی با یادداشت ها(اطراف) هم مخالف است،65 و می اندیشد که از این«کتاب ها» صلاحی بر نخواهد خاست.66 چنانکه بعدا خواهیم دید، تنها در مورد ایّوب، نقل، چیز دیگری را نشان می دهد. اما حتی در اینجا هم نکته عذر خواهانه مهمی هست: ایوب در یک حدیث بر دشمنایگی اصولی خود با کتابت تأکید می کند؛ اما توضیح می دهد که در عمل ناچار است کتابت شاگردان خود را تحمل کند.67

14 این همانندی بصریان، هنگامی که ما به حدیث نبوی معیارین علیه کتابت حدیث رجوع می کنیم، تأیید می شود:«از من چیزی جز قرآن ننویسید. هر کس چیزی جز قرآن از من بنویسد، باید آن را محو کند».68 اگر اسنادهای فراوانی را که این حدیث با آنها در منابع ما آمده، گردآوری و مقایسه کنیم، تصویری که به دست می آید به قرار زیر است.
نخست، صدر اسانید، یکنواخت و مدنی است؛یعنی:
پیامبر[ص]،
ابو سعید خدری،
عطاء بن یسار(م.103)،
زید بن اسلم(م.136).
به زودی به این بخش از اسانید بازخواهم گشت.
راوی بعدی تقریبا در تمام موارد، همّام بن یحیی بصری(م.164)69 است. از آن پس، همّام به طور مرتّب برای بصریان(از جمله ابن علیّه) روایت می کند.70 تنها در یک مورد، سفیان ثوری(م.161) که بصری نیست، در این بخش از اسناد، پدیدار می شود و او نیز برای یک بصری روایت می کند.71 بنابراین، روشن است که نقل حدیث نبوی اصلی علیه کتابت، در یک مرحله، عمدتا کار بصریان بوده است. حدیث های نبوی دیگری هم علیه کتابت وجود دارد که فاقد این مهر بصری است72 و در موقع مناسب، مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما این احادیث در منابع مورد مطالعه ما از اهمیت بسیار کمی برخوردارند.

15 اگر به بخش یکنواخت مدنی اسناد که در بالا مطرح شد بازگردیم، این بحث را می توان یک گام جلو برد. به رغم ظواهر امور، دلیلی وجود دارد که باور کنیم حدیث نبوی اصلی، تنها در بصره روایت نشده، بلکه در واقع در بصره جعل شده است. نکته عمده در اینجا نقش ابوسعید صحابی است. ابوسعید در تبلیغ علیه کتابت نیز در جای خود، مرجعی محسوب می شود. حدیث موثّقی هست که به گونه های متفاوتی روایت شده و بر طبق آن، وی به شاگردانش اجازه نوشتن حدیث را نمی دهد؛ اسانید این حدیث، جدّا بصری هستند و ارتباطی با مدینه ندارند.73 به این حدیث می توان یک حدیث دیگر بصری را افزود که در آن ابوسعید به صراحت می گوید:«ما چیزی جز قرآن و تشهّد را نمی نوشتیم».74 بنابراین ابوسعید به منزله مرجعی علیه کتابت حدیث، صبغه ای بیشتر بصری دارد.75
نمونه مشابهی هست که به وسیله آن، یک صحابی(که نظری به خود او منسوب است) راوی حدیثی به همان مضمون می شود.76 این مطلب حاکی از آن است که حدیث نبوی و همراه با آن، صدر سند که مدنی است نشان دهنده دستکاری در حدیث صحابی بصری است و از آنجا که بصریان در نقل حدیث نبوی بعدی به طور بسیار چشمگیری نمایان می شوند، احتمال دارد که خود بصریان مسئول این دستکاری بوده اند.

16 بر عکس، شولر(Schoeler) معتقد است که حدیث نبوی در مدینه جعل شده و سپس به بصره راه یافته است.77 نکته هایی که در آنها همرأی نیستیم، عبارتند از:(1) در حالی که من حدیث نبوی مورد بحث را یک حدیث واحد می دانم، شولر آن را یکی از سه روایت از حدیث واحد می داند؛ دو روایت دیگر، یکی حدیثی است درباره خودداری پیامبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید، و دیگری حدیثی نبوی علیه کتابت به نقل از ابوهریره.78 هر سه روایت، در صدر مدنی اسناد، انبازند79 و علیه کتابت اند؛ اما مضمون آنها از جهات دیگر بسیار متفاوت است.(2)شولر، پس از این که آنها را یک حدیث واحد می شمارد، «حلقه واسط» آنها را زیدبن اسلم مدنی می داند و از این امر، چنین استنباط می کند که این حدیث مدنی است. پیروی شولر از روش«حلقه واسط» که شاخت (Schacht)80 آن را مطرح کرده اختلاف روش شناختی عمده ای را میان نظریه های او و من پدید می آورد.81 بنابراین، شک من نسبت به این روش، مرا از نتیجه ای که شولر گرفته، باز می دارد.(3) در حالی که ما همداستانیم که احتمال دارد حدیث نبوی(هر چقدر هم تحدید حدود شده باشد) شکل تطوّر یافته حدیث صحابی باشد. شولر در این که حدیث صحابی منشأ بصری دارد، بحثی نمی کند.82
ابو سعید تنها صحابی حجازی نیست که بصریان به او علیه کتابت حدیث تمسّک می کنند. آنها به ابوهریره،83 ابن عمر،84 زیدبن ثابت،85 و ابن عباس86 نیز استناد می کنند.

17 آنچه در بالا گفته شد، حاکی از آن است که در زمانی که حدیث نبوی رایج شد، بصره از حیث مخالفتش با کتابت حدیث، شاخص بود.87 این در چه زمانی بوده است؟ در زمینه فقهی، نتیجه گیری شاخت، این بود که «نخستین مجموعه از احادیث فقهی پیامبر[ص] در حوالی نیمه سده دوم پدید آمد»88؛ فان اس(Van Ess) هم بارآورترین مرحله گسترش حدیث نبوی را در زمینه عقاید(کلام)، اواخر دوران امویان و اوایل دوران عباسیان می داند.89 در این زمینه، به نظر می رسد که تاریخ این حدیث را سده دوم دانستن، امر مشکوکی نیست؛ بخصوص از آنجا که، برای کسانی که از روش شاخت(یعنی استفاده از«حلقه های واسط» برای تعیین تاریخ احادیث) پیروی می کنند، تشخیص«حلقه واسط» در این مورد دشوار نیست: همّام بن یحیی، محدّث بصری که در سال 164 درگذشت.90 بنابراین، روش شاخت، تاریخ این حدیث را به زمان همّام یا دست کم پس از دوره حیات او می رساند. اما همه اینها کمی نظری است و شاید مطمئن آن باشد که تنها بر کوششی اتکا شود که بصریان اواخر سده دوم، در نقل این حدیث به کار می بردند. از تلفیق این نکته با خاطره ابن حنبل از ابن علیّه مرتجع، می توان استنباط کرد که نیمه دوم سده دوم، دورانی بود که در آن بصره از حیث«خصومت با کتابت حدیث» شاخص بود.

18 آیا این انعزال، محصول بدعت بصریان بود یا کهنه گرایی آنان؟ فرض آشکار این است که این امر، نمونه ای از محافظه کاری آنها بود. اما برای اثبات این مطلب، باید پژوهش هایمان را تا سده دوم دنبال کنیم؛ و برای این کار، ناچار باید به ناحیه هایی روی آوریم که در مورد آنها در نیمه دوم آن سده، دیگر دشمنی با کتابت حدیث اهمیتی نداشته است؛ و نیز به جاهایی رو کنیم که گواهی مربوط به روزگاری کهن تر را نمی توان به آسانی واپس زنی دانست و آن را نادیده انگاشت.

19 اما پیش از انجام دادن این کار، باید توصیفی مهم، هرچند شگفت آور، درباره نظریه های بصریان به دست دهیم. از بصریان نیز مطالبی در طرفداری از نوشتن حدیث به چشم می خورد. ابن حنبل نقل می کند که خود ابن علیّه کتاب های حدیث در اختیار داشت.91 ابن سیرین اگر بخواهیم فهرست ابن حنبل را درباره شخصیت های بزرگ بصری که شیوه شان خودداری از نگارش حدیث بود، دنبال کنیم هرگز حامی مستقیم نگارش حدیث به نظر نمی آید؛ اما گهگاه اندکی از سختگیری معمولی خود دست برمی دارد. وی یادآور می شود که اگر قرار باشد کتابی داشته باشم، نامه های پیغمبر[ص] خواهد بود؛92 وی درباره این که«آیا برای ایّوب سزاوار است که از کتابهایی که ابوقلابه (م.104) از برای او به ارث گذاشته، روایت کند» مردّد است؛93 و بر آن است که اگر شخص حدیث را بنویسد، زیانی ندارد؛ به شرطی که پس از حفظ کردن آن، نوشته را محو کند.94 ابن عون به طرفداری از کتابت به صحنه نمی آید.95 اما ایّوب ، در نتیجه نقش خودش(که میراث بر کتاب های ابوقلابه است)،96 چهره ای مهم در طرفداری از کتابت حدیث است. ما او را با کتابی در محضر یکی از محدّثان سرشناس مکّه می بینیم؛97 او خواندن حدیث را(یعنی توسط شاگرد، نزد استاد) جایز می شمارد؛98 و پیشنهاد سفیان بن عیینه(م.198) را برای نوشتن حدیث هایی از بهر او می پذیرد؛99 از قرآن به نفع کتابت حدیث شاهد می آورد؛100 و کاربرد«حدّث» را برای نقل مکتوب روا می داند.101

20 دو چهره دیگر، شکاف های زره بصری را به نمایش می گذارند. نخستین آن دو، حسن بصری(م.110) است که از جنبه هایی تابعی بزرگ بصره است. او شرح حالی پیچیده دارد. ما ممکن است یک گروه از حدیث هایی را که در آنها او[به عنوان] مرجعی طرفدار کتابت حدیث آمده است، مورد توجه قرار داده، کنار بگذاریم؛ زیرا وجه اشتراک این حدیث ها بصری نبودن آنهاست.102 حسن در اینجا به منزله اسب تروآ [اسب چوبی ساخته فاتحان یونانی شهر Troy(در آسیای صغیر) که به واسطه آن، شهر را گشودند.م.] به کار می رود. سپس اشاره های موهنی به درگیری او در نقل(صرفا) کتبی حدیث می شود، که اینها بیشتر بصری هستند.103 کوششی وجود دارد که حسن را در راه حلّ بینابینی در آورد: وی به هنگام مرگ، همه کتابهایش(جز یکی) را سوزاند.104 حدیث هایی وجود دارد که توصیف می کنند که او چگونه حدیث نگاشت یا به دیگران اجازه نگاشتن داد که این کار را لزوما کار موثّقی قلمداد نمی کنند؛ 105 و حدیثی هست که ممکن است به خوبی بصری باشد که در آن آمده است که حسن «در نگارش حدیث، زیانی نمی دید».106

21 دومین چهره، انس بن مالک، صحابی بزرگ بصری است و در اینجا شکاف فراخ تر می شود. نخست اینکه، در اینجا نیز حدیثی داریم که کارکردی نظیر اسب تروآ دارد. در این مورد، سوریان داستانی را نقل می کنند مبنی بر این که انس، هنگامی که شنوندگان حدیث شفاهی اش بسیار انبوه بودند، متن های مکتوب را به آنها عرضه می کرد.107 دوم و نشان بسیار ویژه ای برای نقش انس اینکه دو دسته حدیث هست که به سبب روایت شدن از مجرا های خصوصی یک اسناد خانوادگی، از دیگر احادیث متمایز است. دسته ای درباره یک مورد خاص از حکم(راجع به) زکات است که ابوبکر برای انس نوشته است؛108 دسته دیگر، دستورهای کلّی انس مبنی بر نوشتن حدیث است، که معمولا خطاب به پسران اوست.109 حدیث های پراکنده دیگری نیز هست که انس را به گونه های مختلف در نگارش حدیث درگیر می سازد و با اسنادهای عادی بصری روایت شده است.110

22 دوگانگی بصره را می توان از راه نقش بصریان در نقل حدیث های نبوی به نفع کتابت حدیث، نشان داد. از یک سو، غیبت محدّثان برجسته بصری در نقل این مطالب، چشمگیر است. چنین شخصیت هایی در نقل دستورهای پیامبر[ص] مبنی بر«کمک گرفتن از دست راست» و «قید و بند زدن به حدیث» نقشی ندارند.111 این شخصیت ها در اسنادهای بی شمار حدیثی که طبق آن، عبداللّه بن عمرو از پیامبر[ص] اجازه کتابت حدیث را گرفت،112 تنها به طور ضمنی مورد تصدیق قرار گرفته اند استثنای عمده، یحیی بن سعید[القطّان](م.198) است.113 از سوی دیگر، در ذیل اسانید مربوط به دستور«کمک گرفتن از دست راست»، فراوانی بصریان کم اهمیتی را مشاهده می کنیم؛114 کسانی چون خلیل بن مرّه(م.160) که درباره او نقل شده که بصریان به سبب فرومایگی اش از او استفاده نمی کردند.115

23 سایر مطالب بصری، له و علیه کتابت، آن قدر ناهماهنگ است که ارزش بازکاوی مشروح را ندارد؛ من در اینجا آنها را به خاطر تکمیل مقال می آورم. نظریه های منفی یی به عمران بن حسین صحابی،116 ابو العالیه(م.90)،117 جابربن زید (م.حدود100)،118 قتادة بن دعامه(م.117)119 و یونس بن عبید(م.139)120 نسبت داده شده است. نظریات بینابینی، به نحوی از انحاء، به خالد الحذّاء(م.141)، 121 هاشم [بن حسّان] (م.148)، 122 شعبة بن الحجّاج (م.160)123 حمّاد بن سلمه (م.167)،124 و حمّاد بن زید (م.179)125 نسبت داده شده است. نظریات مثبتی به ابوقلابه،126 همچنین به قتاده، 127 و سلیمان بن طرخان(م.143)128 منسوب است.
حدیثی که طبق آن، بشیربن نهیک بصری از ابو هریره صحابی اجازه گرفت که آنچه را از او نوشته، روایت کند، اسناد بصری دارد.129 حدیثی که طبق آن، عمر بن عبدالعزیز خلیفه (دوران حکومت:99101) به مدینه نوشت که حدیث را کتابت کنند، گاه با اسناد بصری نمایان می شود.130 استناد به معاویة بن قرّه بصری(م.113) به نفع کتابت، شاید بصری باشد.131

24 یافتن ارجاعاتی درباره درگیری عملی بصریان در کتابت حدیث، دشوار نیست.132 در صفحه های آینده، مطالب بیشتری برای گفتن درباره رابطه میان اصل و روش اولین کتابت حدیث، خواهم داشت.133

2)مرحله کلّی
25 دشمنایگی بصره با کتابت حدیث در اواخر سده دوم، کهن گرایی بود یا بدعت؟ البته درست است که بیشتر مطالبی که در بالا آورده شد، به دورانی کهن تر اشاره دارد، و بنابراین در نگاه نخست، فرض کهن گرایی را تأیید می کند؛ اما همچنان که پیشتر خاطر نشان شد، به دشواری می توان گفت که کدام یک از این مطالب موثّق است و از اوایل سده دوم باقی مانده، و کدام یک تبلیغاتی است معطوف به گذشته. اگر بخواهیم فرضیه کهن گرایی را تأیید کنیم، همچنین باید بصره را رها کنیم و به صحنه فراختری روی آوریم.

26 در مطالب زیر، مدارکی خواهم آورد که دلالت دارد «مخالفت با کتابت» در روزگاری، کلّی و شایع بوده است: کلّی، به مفهوم این که درباره همه مراکز بزرگ آموزش اسلامی، مورد تصدیق قرار گرفته است؛ و شایع به مفهوم اینکه معیاری(norm) بود که آنان که خواستار «تجویز کتابت حدیث» بودند، از آن منحرف شده بودند. من دست کم در نکته اول با شولر، سخت همداستانم و چون پیشتر روم، اختلافات ویژه ای را یادآور خواهم شد. بحث خود را با مطرح کردن مدارکی دالّ بر وجود مخالفت با کتابت حدیث در بیرون بصره، آغاز می کنم.

کوفه
27 در کوفه، وجود چنین مخالفتی به خوبی مورد تصدیق قرار گرفته است. به مثل، در روایاتی با اسانید کوفی، 134 مرتّبا به صحابی کوفی، ابن مسعود، علیه کتابت حدیث استناد می شود؛ و در بحث بعد، مؤیّدات بسیاری در زمینه های دیگر ذکر خواهد شد. همچنین بی درنگ به مسئله تاریخ از میان رفتن این دشمنایگی در کوفه خواهم پرداخت. گذشته از این حقیقت که مطالب کوفی از لحاظ وفور، بسیار کمتر از مطالب بصری است، شماری از قرائن، حاکی از آن است که مخالفت با کتابت در کوفه، به طور قابل ملاحظه ای پیش از بصره رو به افول نهاد.

29 اول اینکه، سهم کوفه در نقل حدیث های نبوی مربوط به این موضوع، خواه له و خواه علیه آن، ناچیز است. همچنان که در پیش گفته آمد، حدیث مهم نبوی علیه کتابت را تنها در یک مورد، سفیان ثوری روایت کرده است و او به هر حال برای یک بصری روایت می کند.135 جالب تر، ولی باز هم ناچیز، کوفی یی است که شبیه تصویری است که بصریان از ابوسعید ساخته و پرداخته اند، و در اینجا حول و حوش زید بن ثابت صحابی می چرخد.

29 جزئیات مطلب بدین قرار است: (1) یک حدیث صرفا نبوی هست که زید بن ثابت روایت کرده، که در آن، پیغمبر(ص) همگان را از کتابت حدیث خود نهی می کند (نهی أن یکتب حدیثه).136 اسناد این حدیث، مدنی است.(2)شکل مختلطی هست که در آن، این حدیث نبوی در ضمن یک حدیث صحابی آمده است؛ در اینجا زید برای اینکه به معاویه خلیفه اجازه نوشتن روایتهایش را ندهد، به این حدیث نبوی استناد می کند.137 یک راوی کوفی پس از همان صدر مدنی اسناد، دیده می شود.(3) یک حدیث صرفا صحابی هست که اشاره ای به نهی پیامبر[ص] نمی کند و در آن، (خلیفه بعدی) مروان (دوران حکومت: 6465) به جای معاویه آمده و زید به اعتراض می گوید که آنچه من می گویم، تنها عقیده خود من است (یا جمله ای شبیه آن). اسناد حدیث، کوفی است و در یک روایت، همان راوی کوفی آمده است.138 (4) روایت دیگری هست که اسنادی سخت بصری دارد و از لحاظ مضمون، به این روایت نزدیک است و ابن سیرین و ابن عون، هر دو در آن ظاهر می شوند.139
وضع مرتّب نیست؛ امّا پیوندهای کافی میان حدیث های نبوی و حدیث های صحابی وجود دارد تا این پیشنهاد شولر را تأیید کند که ممکن است حدیث های نبوی از حدیث های صحابی ناشی شده باشند؛140 و نقش کوفیان در نقل حدیث صحابی نشان می دهد که ممکن است این تحوّل در کوفه پدید آمده باشد؛ اما، این استدلال نیرومند نیست.

30 در طرف کتابت، نقش کوفه در نقل حدیث های نبوی اگر نقشی داشته باشد ناچیزتر است. کوفیان در اسنادهای منشعب شده از احادیث مربوط به اجازه عبداللّه بن عمرو برای کتابت، نقش چندانی ندارند و حدیث راجع به صحیفه ای که در آن ابن عمرو هر چه را از پیغمبر شنیده، نوشته، در کوفه دریافت شده است؛141 اما هیچ مدرکی در دست نیست که دلالت کند این احادیث، ریشه کوفی دارند. خصیب بن جحدر، کوفی مبهم و ناشناخته (م.132یا 146؟)،142 در چندین اسناد از دستور پیامبر[ص] (دایر بر اینکه «دست راستت را به کار بگیر») نمایان می شود؛143 اما این اسانید هیچ ارتباط دیگری با کوفه ندارند، و خصیب هم بصری معرّفی شده است.144

31 این مطلب، گویای آن است که تا زمانی که حدیث های نبوی رایج بودند، از علاقه کوفیان به مسئله نگارش حدیث، بسی کاسته شده بود.145

32 دوم اینکه شیبانی (م.189) حدیثی ارزشمند را حفظ کرده که گرایش یکی از نحله های مذهب فقهی کوفیان (قبل از ابوحنیفه) را در باب کتابت حدیث نقل می کند.146 بنا به این گزارش، ابراهیم نخعی (م.96) ابتدا مخالف کتاب ها بود، اما کمی بعد تغییر عقیده داد و به کتابت پرداخت. راویان این حدیث، شخصیت های شناخته شده مذهب [حنفی] هستند: حمّاد بن ابی سلیمان (م.120) و ابوحنیفه (م.150)؛ و شیبانی با اظهار این مطلب که این نظر، نماینده نظریه ابوحنیفه و عقیده مقبول است، آن را تقویت می کند. در نگاه نخست، حدیث یاد شده نشان می دهد که این مسئله در زمان ابراهیم بحث انگیز بوده است. اما حدیث های مربوط به پشیمانی ها و تغییرات عقیده، تا حدودی مظنون هستند؛ و به طور اعم ، این سلسله از بزرگان مورد وثوق مذهب حنفی را شاخت (Schacht) بازکاوی کرده و نتیجه گرفته که محتمل است آنچه حدیث شده، نظریات معتبر حمّاد (ونه ابراهیم) را بیان کند.147 در این صورت، حدیث مزبور حاکی از آن است که این مسئله در زمان حمّاد بحث انگیز بوده است؛ در عین حال، پراکندگی مطالب دیگری که از این اشخاص درباره مسئله مذکور نقل شده، نشان می دهد که دیری نپایید که این مسئله، تازگی و سر زندگی خود را برای مذهب حنفی از دست داد. این نتیجه با کمبود احادیث نبوی کوفی به خوبی دمسازی دارد.

33 حدیث مورد بحث در اینجا، تنها حدیثی است که در باب مربوط (باب تقیید العلم) در «آثار» شیبانی آمده است. شیبانی در بازخوانی «موطّأ» مالک، بابی با عنوان«باب اکتتاب العلم» درباره این موضوع دارد که در کتاب «موطّأ» مالک نیست؛ این باب متضمّن نسخه ای از حدیث مدنی است درباره کوشش عمر بن عبدالعزیز برای به کتابت درآوردن احادیث نبوی. شیبانی دوباره این مطلب را تصدیق کرده، می گوید «ما» این نظر را قبول داریم و در نگارش حدیث (کتابة العلم) زیانی نمی بینیم، و نظر ابوحنیفه نیز همین است.148
حمّاد هرگز طرفدار حدیث شفاهی نیست. او به طور مرتّب به صورت کسی سیمانگاری می شود که در محضر معلّمش ابراهیم سرگرم نگارش است. احادیث کوفی مطلقا چنین مضمونی دارند و از این رهگذر، تلویحا به وثاقت هر دوی آنها به نفع کتابت استناد می کنند.149 امّا طبق معمول، یک روایت بصری دیگر وجود دارد که ابن عون آن را روایت کرده و حاصل آن این است که ابراهیم، حمّاد را سرزنش می کند.150 مطالب بصری بیشتری درباره ابراهیم، اندکی بعد، آورده خواهد شد.

34 بررسی آنچه شاخت(Schacht) «ارجاعات متقابل» (cross-references) میان احادیث بصری و کوفی نامیده است، نیز نشان می دهد که این مسئله در کوفه زودتر افول کرده است. در طرف کوفه، این ارجاعات در این زمینه کمیاب اند. کوفیان بر روی هم، احادیث شخصیت های بصری را که در مخالفت با کتابت حدیث است، حفظ نمی کنند؛ هرچند این حدیث ابوسعید که «ما چیزی جز قرآن و شهادت را نمی نوشتیم» امری استثنایی است. 151 در عین حال، آنها در نقل قول از بصریان طرفدار کتابت، تنها گرایشی معتدل نشان می دهند؛ چنانکه در مورد حسن بصری، 152 و معاویة بن قرّه153 است. اما در طرف بصره، این ارجاعات فراوان است؛ به طوری که شخصیت های کهن کوفی، مکرّرا علیه کتابت استناد می کنند. بیشتر مطالبی که ابراهیم از آنها علیه کتابت استفاده می کند، یا یکسره بصری اند، یا در ضمن راویان آنها بصریان حضور دارند؛154 چنانکه بیشتر مطالب عبیدة بن عمرو سلمانی(م.72) نیز چنین است.155 بصریان با عطف توجه به صحابه، تنها در حدیثی دخالت دارند که به علی[ع] در ضدّیت با کتابت استناد می کند.156 آنان به گونه ای شگفت آور، نسبت به ابن مسعود بی علاقه اند؛157 اما بیشتر مطالب راجع به صحابی دیگر(ابوموسی اشعری) را که به گونه ای یکنواخت مخالف کتابت است، نقل می کنند.158 شاید بتوان نشانه ای از دورانی را که در آن بصریان درصدد بودند که همکاران کوفی خود را به این شیوه شرمنده سازند، در نقش های ابن عون(م.151)، شعبه(م.160) و ابوعوانه(م.176) در اسنادهای مربوط، یافت.159

35 آنچه در زیر می آید، نشانه هایی از کیفیت این مطلب به دست می دهد. بصریان نقل می کنند که ابراهیم هرگز ننوشت؛160 با نوشتن حدیث در دفاتر(کراریس) مخالف بود؛161 حمّاد را به خاطر اینکه از او درباره یادداشت ها(اطراف) می پرسید، سرزنش کرد.162[برداشت ایشان از این روایت، صحیح به نظر نمی رسد. رجوع کنید به کتبی که ایشان در پانوشت162 به آنها ارجاع داده است.م.].
هم بصریان163 و هم کوفیان164 آرزوی عبیده را که کتابی از او نماند، روایت می کنند؛ اما حدیثی که در آن عبیده به ابن سیرین اجازه کتابت نمی دهد، [به صورتی] نسبتا آشکارا بصری است.165 بصریان به شریح کوفی(م.78) نیز استناد می کنند.166 داستان ابوموسی که نوشته های پسرش را محو می کند، شاید در اصل کوفی بوده است(این پسر، ابو برده م. 104 کوفی است نه بصری)167 و گاه کوفیان این داستان را نقل کرده اند؛168 اما بیشتر بصری است.169 (از سوی دیگر، انتقاد ابوموسی از بنی اسرائیل به خاطر نوشتن کتاب، خواه کوفی باشد یا نباشد، بصری نیست).170
نقش شعبه در اسنادهای این مطلب، دو پهلوست.171 مثلا او ادّعای ابراهیم را که هرگز به کتابت دست نزده، با تأسّف و پشیمانی کوفی دیگر، منصوربن معتمر(از این که چیزی ننوشته است)، مقایسه می کند.172 او همچنین از منصور نقل می کند که وی کاربرد«حدّث» را برای نقل کتبی، جایز می داند.173 شعبه همچنین در اسانید این حدیث کوفی که شعبی(م.104) کتابت را به«قید و بند زدن به حدیث» تعریف می کند، حضور به هم می رساند.174

36 همه این مطالب، گویای آن است که از میان رفتن مخالفت با کتابت در کوفه، به طور قابل ملاحظه ای پیش از بصره رخ داد؛ امّا تاریخ این از میان رفتن را نمی توان زیاد به عقب برد و به نیمه نخست سده دوم رساند. دلیل این مطلب، تاریخ بازپسین چهره هایی است که به طور چشمگیری در احادیث کوفی علیه کتابت ظاهر می شوند. جریربن عبدالحمید(م.188)، در پاسخ به این سؤال که آیا منصوربن معتمر با کتابت حدیث مخالف بود، جواب می دهد که او نیز همچون مغیرةبن مقسم(م.134) و اعمش(م.148)،175 مخالف کتابت بود. آورده اند که لیث بن ابی سلیم(م.143)[نوشتن حدیث در] دفاتر(کراریس) را نمی پسندید.176 در حدیثی که ابن سعد از یک منبع نامعیّن نقل می کند، آمده است که فطربن خلیفه(م.135) به هیچ کس اجازه نمی داد که در حضورش چیزی بنویسد.177 یحیی بن سعید قطّان، مصرعی را به سفیان ثوری نسبت می دهد که علیه کسانی است که علم را به کاغذ می سپارند؛ اما ادامه می دهد که خود سفیان عملا می نوشت.178 سرانجام زایدةبن قدامه(م.161)، مورد مشورت شاگردی قرار گرفت که حدود ده هزار حدیث از سفیان ثوری شنیده بود و آنها را نوشته بود؛ زایده به وی اندرز می دهد که تنها آنچه را شنیده ای و از حفظ داری روایت کن و در نتیجه، آن شاگرد، نوشته هایش را به دور افکند.179 باید یادآور شد که زایده در جاهای دیگر با چهره ای کاملا متفاوت پدیدار می شود: طبق یک حدیث، او تنها کسی است که در محضر سفیان ثوری به نگارش می پردازد،180 و بنا به حدیثی دیگر، شاگردانش را به نگارش ترغیب می کند.181 با توجه به این شواهد، مخالفت با کتابت، احتمالا نتوانسته است تا مدّت زمان زیادی پیش از میانه سده دوم، از میان برود.

مدینه
37 چهره بزرگ حدیث مدنی، زهری(م.124) است و مطالب مربوط به وی درباره کتابت حدیث، آشکارا تناقض دارد.182

38 از یک سو نقل کرده اند که زهری کتابت نمی کرده یا تنها در موارد استثنایی به نگارش می پرداخته است. او جز یک کتاب که در باب نسبنامه قبیله اش بود، هیچ کتابی نداشته است. وی به نسلی تعلق داشت که از نوشتن پرهیز می نمودند و اگر چیزی را به قید کتابت در می آوردند، تنها به خاطر آن بود که به حفظ مطالب کمک کند و بعدا آن را محو می کردند.183 وی در کلاس های اعرج(م.117)،چیزی نمی نوشت یا اگر حدیث مفصّل خاصّی را می نوشت، بعد آن را محو می کرد.184 هنگامی که یکی از شاگردان زهری را وادار کرد که کتابهایش را به او نشان دهد، معلوم شد که چیزی جز یک بقچه نامه نیست. وقتی آن شاگرد توضیح داد که می خواستم کتابهای حدیث(کتب العلم) را ببینم، زهری پاسخ داد که من هرگز حدیثی ننوشته ام.185 او کتابی ننوشت و از خود به جای نگذاشت.186

39 امّا از سوی دیگر، زهری را نویسنده ای کوشا توصیف کرده اند. وی نخستین کسی بود که به نگاشتن حدیث دست یازید.187 وی در زمان تحصیل، هرچه می شنید می نگاشت،188 از جمله حدیث های صحابه را؛189 او حتی پشت موزه خود می نوشت190 و پس از مرگ، مقادیر انبوهی از مطالب مکتوب از خود به جا گذاشت.191 گزارش های دیگر، که احیانا مذموم هم هستند، او را با نقل مکتوب پیوند می دهند؛192 و کتبی که او مؤلّف آنها پنداشته می شود، امروزه به صورت چاپ شده در دسترس است.193

40 امّا جالب ترین دسته احادیث، احادیث بینابین هستند. این حدیث ها تغییر عقیده زهری را در باب نگارش حدیث مسلّم شمرده، عذرهای زهری را عرضه می دارند. یکی از این عذرها، سیل حدیث های ناشناخته عراقی است.194 عذر دیگر، اجبار و فشار مقاماتی است که زهری با آنها روابط بسیار نزدیک داشت: «ما نگارش حدیث(علم) را نمی پسندیدیم تا این که این امیران ما را به انجام آن مجبور ساختند».195 (در حدیث های دیگر، به خلیفه هشام (دوران حکومت:105 125 ) تصریح شده است.196 در برخی از روایات، عنصر اجبار و فشار از سوی هشام صریح نیست؛197 یا به جای هشام (جبّار؟)، عمربن عبدالعزیر (مقدّس مآب؟) آمده است.198 بنابراین، حدیث یاد شده نمی تواند عذر محسوب شود).

41 سایر مطالب مربوط به مدینه، به گونه ای معقول، با نسبت دادن نقشی نوآورانه به زهری، به خوبی سازگار است.

42 از یک سو شواهد روشنی که بر ادامه خصومت با نگارش حدیث در مدینه(پس از زمان زهری) دلالت کند، اندک است. تنها مورد صریحی که من سراغ دارم، هشام بن عروه(م.146) است که بنا به گفته یکی از شاگردانش املا نمی کرد و تنها به وی اجازه داد که در نزد او دو حدیث را بنویسد.199 در حدیثی دیگر، ابراهیم بن سعد(م.183)، ابن حنبل جوان را می بیند که سرگرم نوشتن بر لوحه هاست و از او می پرسد:«داری می نویسی؟»؛ امّا مقصود این پرسش به تمامی روشن نیست.200 آورده اند که ابن ابی ذئب(م.159) کتابی نداشت؛ هیچ گاه به کتابی نگاه نکرد؛ در هیچ جا حدیثی ننوشت. این که او حتی یک کتاب هم نداشت، با توسل به شهادت کنیزک او تأیید شده است.201

43 بنابه یک مدرک قابل ملاحظه که عتبی(م.255) حفظ کرده، مالک بن انس(م.179) کتابت مغازی را ناپسند شمرد.202 او مدّعی شد که مردم(به تعبیر دقیق تر:اهل الفقه) در گذشته به این کار دست نزده اند و نوشتن مغازی، بدعتی است که وی دوست ندارد آن را مرتکب شود. در مقابل، از عبارتی دیگر در می یابیم که وی«نقل» مغازی را زیانمند نمی دانسته است.203

44 از سوی دیگر، منابع کمابیش اتّفاق دارند که شخصیت های مدنی نسل پیش از زهری، شفاهی گرا بودند. بسیار طبیعی است که این تصویر را به دروغ در احادیث مخالف کتابت پراکنده اند و این[تصویر] کافی است که عبیداللّه بن عبداللّه(م.105) در برابر عمربن عبدالعزیز(که تلاش کرد گفته های او را به کتابت در آورد) به سختی واکنش نشان دهد؛204 و به قاسم بن محمد(م.170) به منزله کسی که مخالف کتابت حدیث است استناد می شود، هرچند نه از سوی خود مدنیان.205 اما همین تصویر را احادیثی که موافق کتابت حدیث اند، یا آن را مسلّم می شمارند نیز ترسیم می کنند. مثلا یحیی بن سعید انصاری(م.143) معاصر جوان تر زهری(که درباره خود او گفته اند که از ننوشتن شنیده هایش متأسف بود)206 زمانی را به یاد می آورد که مردم از کتابها می ترسیده اند و می افزاید که اگر در آن ایّام نوشتن مرسوم بود، من[روایات] بسیاری از سعیدبن مسیّب(م.94) می نوشتم.207 در حدیثی دیگر آمده است که همین ابن مسیّب و نیز قاسم بن محمّد و عروةبن زبیر(م.94) و زهری، کتابی از خود به یادگار نگذاشته اند.208 عروه نیز تأسف می خورد که احادیثی که نوشته بود را محو کرده209 و کتابهای فقهی خود را در روز جنگ حرّه(در سال63) سوزانده است(به این خاطر که در صورت کشته شدنش، کتابها به دست دیگران نیفتد).210 نکته اخیر، دست کم دلالت دارد که وی کتبی در اختیار داشته است.211 با این وصف، یافتن مواردی قطعی که به صاحب نظران این نسل به نفع کتابت استناد شده باشد، دشوار است. طبق حدیثی، سعیدبن مسیّب به شاگردی که حافظه ای ضعیف داشت، اجازه کتابت می دهد.212 بنابه حدیثی مشهور، عمربن عبدالعزیز به ابوبکربن محمدبن عمروبن حزم مدنی(م.120) می نویسد که «احادیث نبوی و دیگر احادیث را بنویس؛ زیرا از زوال دانش در هراسم».213 اسانید نشان می دهد که این گزارش مدنی است.214 شاید باید این حدیث را به نفع کتابت به شمار آوریم، هرچند که(طبق معمول) برای ما نقل نشده است که ابوبکر در برابر آن درخواست، چه واکنشی نشان داده است.215

45 البته، صحابه مدنی، و به طریق اولی خود پیامبر[ص]، تنها محدّثان مدنی نیستند که به طور معمول دیگران به آنها استناد می کنند. با این حال، سه حدیثی که معمولا مورد استناد قرار می گیرند، شایسته است در اینجا ذکر شوند.

46 نخستین حدیث، حدیثی نبوی است که ابوهریره روایت کرده است.216 این حدیث، به گونه های متفاوتی روایت شده است که از میان آنها، آن که ابن حنبل نقل کرده، نسبتا نمونه است: پیامبر[ص] به صحابیانی بر می خورد که به نگارش احادیث شنیده از او سرگرم اند و به سرزنش کار ابلهانه شان می پردازد که«چرا در پی آنید که کتابی در کنار کتاب خدا درست کنید؟». نوشته های مشکل آفرین، به موقع، گردآوری و سوزانده شد. اسناد[این] حدیث، تا اواخر سده دوم، یکنواخت و مدنی است:
پیامبر[ص]،
ابوهریره،
عطاءبن یسار،
عبدالرحمن بن زیدبن اسلم(م.182).
روشن است که شباهت موجود میان این اسناد و بخش مدنی اسناد حدیث نبوی عمده بصری علیه کتابت، اتفاقی نیست؛217 و من مایلم که در این حدیث مدنی، پژواکی از حدیث بصری را ببینم.218

47 دومین حدیث نیز نبوی است و این بار به نقل از زیدبن ثابت.219 این حدیث می تواند به تنهایی بیاید؛220 امّا معمولا در چارچوب یک حکایت ظاهر می شود که طبق آن، معاویه دستور می دهد تا حدیثی را از زید بنویسند؛ زید با استناد به نهی کتابت حدیث از سوی پیامبر[ص] و محو نوشته مایه دردسر، واکنش نشان می دهد.221 «حلقه واسط»، اگر بتوانیم از کسی نام ببریم، کثیربن زید مدنی(م.حدود158) است؛222 یکی از دو تن کسانی که از کثیر روایت کرده اند نیز مدنی،223 و دو دیگر کوفی است.224 از این رو، این حدیث می تواند مدنی باشد. اما شولر پیشنهادی موجّه نموده است مبنی بر اینکه این حدیث نبوی، جعل ناظر به گذشته(back projection) از یک روایت صحابی است که در آن، متخلّف، مروان است و زید او را سرزنش می کند، بی آنکه به پیامبر[ص] اشاره ای کند.225 این روایت را کوفیان226 و بصریان227(ولی نه مدنیان) نقل کرده اند.

48 سومین حدیثی که در اینجا درخور توجه است، خود، حدیثی صحابی است که آن نیز علیه کتابت است. قهرمان داستان، عمر است که در واقع شخصیت محبوب مدنیان است.228 این حدیث نیز به گونه های متفاوتی نقل شده است، و مضمون همه آنها این است که عمر، طرحی را برای روی کاغذ آوردن سنن(سنّت ها یا حدیث ها) اندیشید؛ امّا بعد طرحی بهتر از آن اندیشید.229، می توان استدلال کرد که این، حدیثی موثّق و مدنی است؛ زیرا به رغم ناهمگونی جغرافیایی موجود در ذیل اسانید این حدیث،«حلقه واسط» زهری است.230 امّا به نظر من، گرفتن چنین نتیجه ای از «حلقه واسط»، ساختگی است؛ زیرا پدیده ای را که شاخت«گسترش یافتن اسانید» می نامد،231 نادیده می گیرد. بنابراین، نقش زهری در اسانید این حدیث، ممکن است بازتابی از شخصیت وی در خارج از مدینه باشد و نه از منشأ اصلی این حکایت. بررسی مشروحتری از اسانید این حدیث، بدین قرار است:(1) همچنان که در بالا نشان داده شد، گروه اصلی اسانید، آن است که در آن، زهری حلقه واسط است. زهری معمولا از عروه روایت می کند که از او به بعد، اسناد قطع می شود232 نشانه احتمالی کهن گرایی. امّا سفیان ثوری کوفی روایتی را نقل می کند که اسناد آن با افزوده شدن ابن عمر کامل شده، و روایتی دیگر که در آن پیش از زهری، اسنادی وجود ندارد.233 ذیل اسانید ممکن است یمنی، کوفی، سوری یا مصری باشد؛ امّا در هیچ موردی مدنی نیست.234 (2) نسخه ای از این روایت به مالک منسوب است، اما صدر اسناد ندارد.235 (3) سرانجام اینکه، نسخه(یا نسخه هایی) از این حدیث هست که ابوخیثمه(م.234) با اسناد کاملا مکّی، یعنی سفیان بن عیینه و عمروبن دینار(م.126) روایت کرده است.236 درباره این دسته روایت، در بحث از مکّه، اظهار نظر خواهم کرد.
در«موطّأ» مالک، از یک سو می خوانیم که عمر آنچه را درباره میراث از عمّه نگاشته بود، محو کرده است؛237 و از دیگر سو مطالبی مبنی بر حفظ دستورهای کتبی عمر درباره زکات می خوانیم.238 هیچ یک از این دو مورد، صرفا به درستی نگارش ارتباطی ندارد.

50 با در نظر گرفتن تمام جوانب، این بحث بر آن است که سهم مدینه در«احادیث نبوی و صحابی» له و علیه کتابت، نسبتا محدود بوده است.239
مشخّصات کتابشناختی مقاله، چنین است:
Michael Cook, The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam, Arabica, Tome XLIV , Fascicule 4 , Octobre 1997)Leiden(.
«عربیکا» مجلّه است فرانسه انگلیسی ویژه پژوهشهای عربی اسلامی که آن را انتشاراتBrill (ناشر دایرة المعارف اسلام) در شهر «لیدن» هلند، منتشر می کند و مدیریت آن با محمد ارغون (M. M. ARKOUN) است.و.
*ویرایش علمی این ترجمه را آقای اسماعیل نعمت اللهی به عهده داشته اند.
1. ابن جوزی، الحثّ علی حفظ العلم و ذکر کبار الحفّاظ، بیروت، 1985؛ نیز نگاه کنید توصیف این کتاب را در:
M.Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien Zur arabischen Traditions literatur, Istanbul, 1937, pp.199f, no. 149.
مایلم کلمه Tradition [با T بزرگ.م.] را برای حدیث به طورکلی،و tradition [با t کوچک.م.] را برای یکایک احادیث به کار برم.
2. شما هم مثل ویسویلر(Weisweiler)، به جای «عزیز» و «فقد» در چاپ بیروت، به ترتیب؛ «عزیر» و «فقرأ» بخوانید.
3. ابن جوزی، الحثّ، ص11، س10
Weisweiler, Istanbuler Handschriftenstudien, pp.199f.
4 . عنصر قوّت حافظه را به مثل می توان در پیوند دو اندیشه یافت: یکی هرگز ننوشتن حدیث و دیگری هرگز درخواست نکردن تکرار حدیث. به عنوان مثال، نک:[ابن] عبدالبرّ، جامع بیان العلم، قاهره، بی تا، ج1، ص67، س18 و 21. (از این پس، این کتاب،«جامع» خوانده می شود و همه ارجاع ها به جلد نخست است مگر آنکه جلدهای دیگر ذکر شود)؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، به تصحیح ا.سخو و دیگران، لیدن، 21 1904، ج6، ص174، س4(این کتاب از این پس«طبقات» خوانده می شود)؛ دارمی، سنن، به کوشش ع.ه.یمانی، مدینه، 1966، ش459(این کتاب از این پس«سنن» نامیده می شود). اینکه حدیث ها باید برای اشخاص کند ذهن تکرار شود، به هیچ روی یک مسئله اعتقادی نیست.
5. این نکته را ابن السید البطلیوسی در: انصاف، به کوشش م.ر. الدایه، دمشق، 1974، ص202، س2، به روشنی بیان کرده است. نویسنده در سال 521هجری در گذشت.
6. مقایسه کنید با:
N. Abbott, Studies in Arabic literary papyri, Chicago and London, 1957 - 72, II, p.2.
7 . مقایسه کنید با موضعی که در:
F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyden, 1967, I, pp.55, 60, 79.
اتّخاذ شده است.
8. جاحظ، حیوان، به کوشش ع.م. هارون، قاهره، 45 1938، ج1، ص47، س8.
9. همان، ص41، س6. این دو ارجاع را مرهون البرت ارزی(Albert Arazy) هستم. برای اطلاع از نظایر ارجاع دوم، نک: پایین، بند115، پانوشت522.
10. ابو سعید دارمی، النقد علی بشر المریسی، به کوشش م.ح. الفقی، زیر عنوان «ردّ الإمام الدّارمی عثمان بن سعید، علی بشر المریسی العنید»، قاهره، 1358، ص129، س15.
11. همان، ص129 132
12. ابن عدی، کامل، بیروت،1984، ص38، س14
13. نک: پایین، بند11، پانوشت50
14. ابو زرعة الدمشقی، تاریخ، به کوشش ش.ن. القوچانی، دمشق، بی تا، ص467، ش1203؛ جامع، ص75، س23
15. ابن ابی یعلی، طبقات الحنابلة، به کوشش م.ح.الفقی، قاهره، 1952، ج1، ص348، س1.
16. ابن رجب، الذیل علی طبقات الحنابلة، به کوشش م.ح. الفقی، قاهره،3- 1952، ج2، ص368، س11؛ ابن رجب، به درست یا خطا، این نظریه را از آن خود ابن طوفی می داند.
17. ابن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش و.م. عباس، بیروت و ریاض، 1988، ج2، ص172، ش1904، و ج3، ص195، ش4840(این کتاب، از این پس«علل» خوانده می شود).
18. این همزیستی و تبعاتش(برای تاریخ نقلی بخش اعظم ادبیات صدر اسلام) را گ.شولر(G. Schoeler) در یک سلسله مقالات در مجله Der Islam بررسی کرده است. خلاصه ای از یافته هایش را می توان در این دو اثر وی یافت:
زDie Frage der schriftlichen oder m@ndlichen @berlie ferung der Wissenschaften im fr@hen Islamس, Der Islam, 62, 1985, pp. 210, 224-6.
زWeiteres zur Frage der schriftlichen oder m@ndlichen @berlieferung der Wissenschaften im Islamس, Der Islam, 66, 1989, pp. 38f, 67.
19 نک:
E. M. Sartain, Jalal al-din al-Suy@ti, Cambridge, 1975, I, p. 31.
20. Abbot, Studies, II, pp. 53, 80f, 184, 196.
21. F. Sezgin, Buhariصnin Kaynaklan hakkunda arastirmalar, Istanbul, 1956, p. 14.
22 همو، Geschichte به ویژه .I.p.60
23. A. Sprenger, زOn the origin and progress of writing down historical facts among the Musalmansس, Journo of the Asiatic Society of Bengal, 25, 1856,
به ویژه pp.379-81 نیز: همو،
زUeber das Truditions wesen bei den Arabernس, Zeitschri der Deutschen Morgenl@ndischen Gesellschaft, 10, 1856, pp.4f.
24. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1889-90, II, p. 194;
و مقایسه کنید با: همان، P.9، جایی که روشن است گلدزیهر از سستی این«حقیقت ها» آگاه بوده است. در اینجا و در زیر، من هنگام نقل از این اثر، از ترجمه انگلیسی آن: (Muslim Studies, London, 1967-71) استفاده کرده ام.
25. البته این به نسبت انتقادی ناسپاسانه است: گلدزیهر بود که در همین پژوهش بحث کرد که«باید در حدیث، بازتابی از گرایش هایی را دید که در مراحل پیشرفته تر تحوّل جامعه پدید آمد»(همان،P.5).
26. افزون بر آثار آبوت(Abbott) و سزگین(Sezgin) که در بالا، بند2، پانوشت های6 به بعد یاد شد، بنگرید به: م.ع. الخطیب، اصول الحدیث، لبنان، 1967، ص86 139، به ویژه ص185 به بعد؛
M. M. Azmi, Studies in early Hadith literature, Beirut, 1968.
که نسخه عربی آن نیز یافت می شود(م.م. الاعظمی، دراسة فی الحدیث النبوی، ریاض، بی تا). به نظر می رسد که این دانشمندان با اندک احتمال، با وانسبرو همداستان بوده اند.(مقایسه کنید با:
J. Wansbrough, The sectarian milieu, Oxford, 1978, pp. 80f.(
؛ نیز مقایسه کنید با: جدلگری نورالدین عتر در این مسئله علیه خاورشناسان(منهج النقد فی علوم الحدیث، بیروت، بی تا، صص3 41)، و
G. H. A. Juynboll, The authenticity of the tradition literature: discussions in modern Egypt, Leyden, 1969, pp, 47-54.
اخیرا نویسنده ای شیعی کتابی بسیار اساسی از این دست منتشر کرده است(م.ر. الحسینی الجلالی، تدوین السنة الشریفة، قم،1413؛ حسین مدرّسی توجه مرا به این کتاب جلب کرد).
27. Sezgin, Geschichte, I, p. 53.
اصطلاح«خرافه» را گلدزیهر به بحث کشاند؛ با وجود این، لحن جدلگری سزگین علیه او، از میزان اختلاف نظر واقعی آنها بر سر حدیث مکتوب، تصویری مبالغه آمیز به دست می دهد(نک:
G. Stauth, Die @berlieferung des Korankommentars Mugahid b. Gabrs, Giessen, 1969, p. 55; G. Schoeler, زM@ndliche Thora und Hadit: @berlieferung, Schreibverbot, Redaktionس, Der Islam, 66, 1989, p. 214.(
28. نک: مقدمه سزگین بر فصل دوم جلد اول Geschichte و به ویژه:I. pp. 61, 74, 281.
29. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 228f.
30. سنن، شماره 487.
31. این انتقادات، بر نظریات مندرج در آثار اولیه سزگین وارد نیست(مقایسه کنید با اثر وی Buhariصnin Kajnaklar@, p. 17، جایی که وی از زhadislerin jaz@jla tesbitine muhalefetس سخن می گوید).
32. مقایسه کنید با: پایین، بندهای 103 105.
33. کهن ترین مدارک دالّ بر وجود حدیث مکتوب را که در پاپیروس های مصری بر جای مانده، آبوت در جلد دوم کتاب Studies گرد آورده است. آبوت تاریخ هیچ کدام آنها را پیش از نیمه دوم سده دوم نمی داند. کهن ترین مدرک او در این زمینه(شماره2) بخشی از موطّأ مالک(م.179) است. اما در زمینه تفسیر، تاریخ یک بخش(شماره1) را میانه سده دوم می داند؛ اما دلایل او برای تعیین این تاریخ، ادبی است(و در حقیقت، به هیچ روی قانع کننده نیست)، نه بر اساس کتیبه شناسی(همان: pp. 97, 101) نکته ای که فان اس(Van Ess) در آوردن این سند علیه وانسبرو(Wansbrough) به آن توجهی نمی کند.
)J. Van Ess, review of J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, in Bibliotheca Orientalis, 35, 1978, cols 352f(.
34. این پیش نویس را مدتها پیش آدریان براکت(Adrian Brockett)، و در همین اواخر نیمراد هورویتز(Nimrod Hurvitz) خواندند. حتی یک پیش نویس کهن تر را در اواخر دهه هفتاد، جان برتان)John Burton(، پاتریسیا کرون(Patricia Crona)، مناخیم کیستر(Menahem Kister)، اتان کلبرگ(Etan Kohlberg)، و فرانک استوارت(Frank Stewart) خواندند. من از همه ایشان برای خاطر نظریاتی که اظهار کردند، سپاسگزارم. به گونه ای اساسی مرهون فریتز زیمرمن(Fritz Zimmermann) هستم که نخستین بار منبع اصلی یی(شماره یک در بند بعد) را که این پژوهش بر پایه آن استوار است، به من معرفی کرد.
35. نتیجه[که در پایان تحقیق خواهد آمد.م.]، یک نسخه بررسی شده از نظریّاتی است که من در جمع بندی در جلسه نهایی کنفرانس اظهار داشتم. بحث تبدیل حدیث شفاهی یهودی به حدیث مکتوب(فصل سوم، بخش4)، بخشی از بیانات مرا در پاریس تشکیل نداد؛ این بحث، اساس سخنان کوتاهی بود که در کنفرانسی درباره موضوع«پل زدن میان دنیای اسلام و یهودیت» که به افتخار ویلیام برینر(William Brinner) در بارکلی کمی بعد در همان ماه برگزار شد، ایراد گردید. از مارک کهن(Mark Kohen)، کریستین هیس(Christine Hayes)، گیدن لیبسن(Gideon Libson) و آورم اودوویچ(Avrom Udovitch) به سبب یاری سخاوتمندانه شان به جنبه های یهودایی این مطالعه، سپاسگزارم.
(نک: بالا، پانوشت27) 36. Shoeler, زMundliche Thoraس
رساله ای چاپ نشده به قلم کیستر(M. J.Kister) به ششمین سمینار بین المللی درباره موضوع«از جاهلیت تا اسلام» که در سپتامبر1993 در اورشلیم برپا شد، ارائه گردید و مشتمل است بر بحثی مشبع در باب نظریه های مربوط به کتابت حدیث؛ من سخت مرهون مایکل لکر(Michael Lecker) هستم که نسخه ای از آن را در اختیارم گذاشت.
37. این شکل ادبی، یک Sitz im Leben در آن کنفرانس داشت که شولر هم در آن شرکت داشت. من سخت مرهون او هستم، به سبب نظراتی که درباره سخنرانی من اظهار کرد و مرجع های بیشتری که پس از آن برای من فراهم ساخت.
38. خطیب بغدادی، تقیید العلم، به کوشش ی. العشّ، دمشق،1949(از این پس، این اثر«تقیید» خوانده می شود). متأسفانه العشّ حدیث ها را شماره گذاری نمی کند؛ اما هریک از آنها را در پاراگرافی مستقل می آورد. مناسب آن است که به اینها به شکل صc79 اشاره شود. 79شماره صفحه و c نشانگر پاراگراف سوم از ابتدای آن صفحه است.
39. Sprenger, زOrigin and progressس. pp. 304-26.
40. نک: بالا، بند2، پانوشت4. احادیث مربوط، بیشتر در:جامع، ج1، ص63 77 یافت می شود.
41. نک: بالا بند2، پانوشت4
42. نک: بالا، بند4، پانوشت17. احادیث، شماره گذاری شده اند.
43. نک: بالا، بند2، پانوشت4. این چاپ در دو مجلّد است؛ اما حدیث ها به طور مسلسل شماره گذاری شده اند. حدیث های مربوط، در: سنن، ج1،ص98 107(شماره های456 517) هستند.
44. ابو خیثمه، کتاب العلم، به کوشش م.ن. آلبانی، دمشق، بی تا. این کتاب، همراه با سه اثر کوتاه دیگر که نخستین آنها«کتاب الایمان» ابن ابی شیبه است، به چاپ رسیده است. از حسنین ربیعه(Hassanein Rabie) به سبب فراهم کردن نسخه ای برای من سپاسگزارم؛ نسخه ای که به تمامی اطلاعات کتاب شناختی آن وافی نیست. حدیث های شماره گذاری شده اند.
45. ابن ابی شیبه، مصنّف، به کوشش ک.ی. الحوت، بیروت، 1989. حدیث ها شماره گذاری شده اند. احادیث مربوط در: ج5، ص301 به بعد و 313 315 آمده اند.
46. رامهرمزی، المحدّث الفاصل، به کوشش م.ع. الخطیب، بیروت، 1971. حدیث ها شماره گذاری شده اند. احادیث مربوط، در ص363 402 آمده اند.
47. نک: بالا، بند3، پانوشت14. احادیث شماره گذاری شده اند.
48. فسوی، المعرفة والتاریخ، به کوشش ا.ض. العمری، بغداد، 6 1974
49. برای دیدن مثال هایی از بحث های بعدی درباره این مسئله، نک: قاضی عیاض(م.544)، الإلماع الی معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، به کوشش ا.صقر، قاهره و تونس، 1970، ص146 149؛ ابن الصلاح الشهرزوری(م.643)، علوم الحدیث، به کوشش ن.عتر، دمشق، 1984، ص181 183؛ سخاوی(م.902)، فتح المغیث، به کوشش ع.ح. علی، بی جا، 1992، ج3، ص29 39.
50. مثلا محدّثی امامی که از[امام] محمدباقر(م.114) درخواست می کند که حدیثی بر او املا کند، با این پرسش مورد سرزنش قرار می گیرد که«ای مردم کوفه، قدرت حفظ شما کجاست؟». آن گاه محدّث مزبور توضیح می دهد که«می خواهم حدیث را بنویسم تا کسی نتواند آن را رد کند(ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش ع. ا. غفّاری، قم. 1404، ج3، ص331، شماره 4182؛ طوسی، استبصار، به کوشش، ح، الموسوی الخرسان، نجف، 7 1956، ج4، ص85، شماره325؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش ح. الموسوی الخرسان، تهران، 1390، ج9، ص69، شماره 293). در اینجا ردّپایی از مفهوم کهنه ناشایستگی کتابت حدیث، که در میان اهل سنت وجود داشت، به چشم نمی خورد. نیز مقایسه کنید با: حسینی جلالی، تدوین، ص160، بند 2، و منابعی که در آنجا ذکر شده است.
51. مثلا در مورد حدیث یاد شده در پایین، بند33، پانوشت149، ممکن است عنصر رجولیت، نکته اصلی حدیث باشد و اشاره به کتاب، در درجه دوم یا اتفاقی باشد؛زیرا همه آنچه ما داریم، قالب هایی است که در آنها نکته دوم پدیدار می شود. حدیثی که در پایین، بند 132، پانوشت612 ذکر شده، ممکن است ضدّ حدیث سرگرم کننده ای باشد که به این مجموعه مباحث تعلق داشته، یا به تمامی نامربوط باشد؛ زیرا نمونه هایی هست که در آنجا حدیثی به این عنوان که متعلق به آن اختلاف نظر است به ما عرضه می شود، اما شاید متعلق به آن نباشد(نک: پایین، بند69، و بند127، پانوشت579).
52. مرگ ابن علیّه در سال 194 نقطه پایانی برای این رویداد است؛ اما نقطه شروع استواری جز سال 179 نیست؛ آن هنگام که ابن حنبل کار حدیث را آغاز کرد(ابن حنبل، علل، ج3، ص147، شماره 4646؛ ذهبی، سیر أعلام النبلاء، به کوشش ش. الار نووط و دیگران، بیروت8 1981، ج11، ص179، س13).
ابن حنبل می نویسد که پس از سال 183 به مدت ده سال با ابن علیّه رفت و آمد داشته، اما پیش از آن تاریخ هم از او نوشته و نقل کرده است(علل، ج2، ص363، شماره2608) درباره بی نشاطی ابن علیّه، نک: همان، ص425، شماره2881.
53. علل، ج1، ص244 به بعد، شماره323؛ تقیید، صc78. برای دیدن حدیث نبوی که برای ابن علیّه نقل شده، نک: پایین، بند97، پانوشت449. این رویداد را شولر (زM@ndlich Thoraس. pp. 232f.) نقل کرده است.
54. این حدیث را العش از نسخه خطی نقل کرده(تقیید، ص79، پانوشت159).
55. توجه کنید که چگونه مجموعه بزرگی از حدیث هایی که ابن حنبل در جایی از«علل» خود(ج2، ص385 392، شماره های 2720 2752) از ابن علیّه نقل می کند، مشتمل بر شش حدیث درباره نوشتن حدیث است که همه آنها جز یکی، با نوشتن حدیث مخالف است. برعکس وکیع بن جرّاح کوفی(م.196) که صرفا یک گردآورنده حدیث است، با بی طرفی، حدیث های موافق و مخالف کتابت حدیث را نقل می کند(این مجموعه مطالب را در: همان، ج1، ص209 220، شماره های 224 256 بجویید). در تقیید، ابن علیّه تنها مطلب هایی را که مخالف کتابت حدیث است، نقل می کند(صa31، b38، d48، b57).
56. «کان محمد یکره الکتاب، یعنی العلم»(علل، ج2، ص392، شماره2752)؛ روایت های مشابه تنها«کان یکره الکتاب» را دارد(همان، ج1، ص245، شماره 324؛ تقیید، صd48). در مطالب بعدی، من گهگاه از الفاظ به کار رفته در منابع متابعت نکرده، فقط از لفظ«کتابت» استفاده می کنم و آن الفاظ را به کناری می نهم تا خواننده خود دریابد که آنچه مورد بحث است، مسئله کتابت حدیث است.
57. تقیید، صd45؛ سنن، شماره های474، a480.
58. طبقات. ج2/7، ص141، س21؛ و مقایسه کنید با: جامع، ص65، س8
59. علل، ج2، ص110، شماره1729؛ ج3، ص241، شماره5061؛ فسوی، معرفة، ج2، ص55، س4، ص59، س6؛ و مقایسه کنید با: ص54، س16.
60. درباره رویّه سعیدبن جبیر، مبنی بر نوشتن بر روی موزه اش نشانه ای پرشور از منع کتابت حدیث برای نمونه بنگرید: تقیید، صb102 d102. همین عمل به زهری نسبت داده شده(همان، صa107). این عمل را شولر یادآور شده(زM@ndliche Thoraس, pp. 216f.). در نفرت ابن سیرین از این کار، طاووس بن کیسان(م.106) نیز انباز است(ابن ابی داوود، مصاحف، به نقل از:
A. Jeffery, Materials for the history of the text of the Qurصan, Leyden, 1937, p. 4. 9.(.
61. طبقات، ج1/7، ص142، س10
62. تقیید، صe48؛ فسوی، معرفة، ج2، ص285، س9
63. سنن، شمارهa480؛ مقایسه کنید با: طبقات،ج1/7، ص141، س21(ابن عون کتابی که حتی یک حدیث کامل داشته باشد، نداشت).
64. رامهرمزی، محدّث، ص380، شماره366(به جای «ابراهیم» در نسخه چاپی«اتراهم» بخوانید، مطابق با نسخه خطی Escorial, 1608,f 77b. 10).
65. طبقات، ج2/7، ص27، س17. برای دیدن متن این حدیث، نک: پایین، بند101، پانوشت470؛ برای آگاهی از اصطلاح«اطراف» که در اینجا با مسامحه به«یاد داشت ها» ترجمه شده، نک: پایین، بندهای100 به بعد.
66. تقیید، صa-b57؛ علل، ج2، ص388، شماره2730. درباره نظریه های ابن عون راجع به کتابت، نیز بنگرید به بحث فان اس در:
J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2.und 3.Jahruhundert Hidschra, Berlin and NewYork, 1991-, II,pp. 361f.
(که مطالبی را نیز در بر دارد که او را با کار عملی کتابت درگیر می سازد).
فان اس در مدخل هایش درباره دانشمندان پیشین غالبا گزارش هایی را راجع به نظریات آنان در باب کتابت می آورد.
67. علل، ج1، ص175، شماره120؛ مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2، ص238، س11، ص827، س13. مقایسه کنید با این اظهاراتش که:«تنها یک حدیث از ابن سیرین نوشتم و بعد آن را محو کردم(همان، ص232، س6) و اگر از کسی نوشته ام، زهری بوده است(همان، ج1، ص631، س11)». هر دوی آنها بصری هستند.
68. «لاتکتبوا عنّی شیئا سوی القرآن، فمن کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه» (تقیید، صa29؛ Schoeler, زMundliche Thoraس, P. 227). این حدیث با اختلافاتی اندک در متن آن و اضافاتی که نیازی نیست به آنها بپردازیم، بعدا تکرار خواهد شد؛ برای ارجاع های بیشتر، نک: پانوشت های بعدی را.
69. تقیید، صa29 b31؛ ابن حنبل، مسند، بولاق، 1313، ج3، ص11، س14، ص12، س19، ص21، س17، ص39، س11، ص56، س15؛ علل، ج1، ص245، شماره 325؛ مسلم، صحیح، زهد16(به کوشش م.ف. عبدالباقی، قاهره، 6 1955، ص2298 به بعد، شماره3004)؛ ابن ابی داوود، مصاحف، ص4، س4؛ و جز اینها نک:
حدیث1/1 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 238, و مقایسه کنید با: همان،P.245. در دو مورد به جای«همّام»، «هشام» آمده است(جامع، ص63، س17؛ سنن، شماره456)؛ اگر این یک غلط خوانی نباشد، هشام مورد بحث، احتمالا هشام دستواعی بصری(م.153) است.
70. تقیید، صa31، و نظایر آن.
71. همان، صa32
72. همان، صb32 b35 و نظایر آن. برای دیدن خود داری پیغمبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابوسعید، نک: پایین، بند54، پانوشت265. برای دیدن حدیث نبوی که ابوهریره نقل کرده، نک: پایین، بند46. برای دیدن روایتی که زیدبن ثابت نقل کرده، نک: پایین، بند29و بند47. از این احادیث، اسنادهای دو حدیث اول، با اسناد حدیث بصری قرابت بسیار دارند (نک:حدیث های 2/1و3/1 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P,238, )
73. تقیید، ص a36 c38؛ جامع، ص64، س2، 6 و 9؛ سنن، شماره477؛ علل، ج2، ص392، شماره2749؛ رامهرمزی، محدّث، ص379، شماره363(راویان غیر بصری در ذیل اسناد، عبارتند از: خراسانی در تقیید، صc38؛ واسطی در سنن، شماره477؛ و کوفی در جامع، ص64، س2). برای دیدن این حدیث، نک:حدیث1/2Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P,239, ؛ نیز مقایسه کنید با: همان، PP. 245, 246.
74. تقیید، صa93. روایت مشابهی وجود دارد که ذیل آن، کوفی است(همان، صb93؛ و مقایسه کنید با: ابو داوود، سنن، علم3(به کوشش ع.ع. الدعّاس و ع. السیّد، حمص، 1969 1974، ج4، ص61 به بعد، شماره3648)؛ برای دیدن هر دو روایت، نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 246
خطیب این حدیث را به نفع کتابت حدیث می داند؛ در حالی که به روشنی چنین نیست. ابوسعید در هیچ جا به طرفداری کتابت حدیث ظاهر نمی شود و جایگاه ویژه ای که در اینجا به«تشهد» داده شده، شاید ارتباطی به ربط«تشهد» با قرآن داشته باشد. نقل کرده اند که ابن مسعود آن را درست مانند سوره ای از قرآن به علقمه(م.62) آموخت( طبقات، ج6، ص59، س28). چنین چیزی شاید در مورد استخاره نیز صادق باشد(درباره آن، نک:
ذیل همین ماده )Encyclopaedia of Islam, second edition, Leiden and London, 1960-,
ابن مسعود منکر آن است که آنها در زمان پیغمبر[ص] حدیثی جز تشهد و استخاره نوشته اند(علل، ج2، ص259، شماره2184).
75. یک استثنا وجود دارد؛ حدیثی که در آن، ابوسعید از پیغمبر[ص] اجازه کتابت می خواهد و با آن مخالفت می شود(نک: پایین، بند54، پانوشت265).
76. J. Schacht, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford, 1950, PP.156f.
این پدیده در نزد دانشمندان مسلمان سده های میانه به خوبی معروف بوده است( برای دیدن مورد حاضر، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 245(.
77. همان، PP. 232, 245.
78. مقایسه کنید با: بالا، بند14، پانوشت72
حدیث 1/1،2،3 79. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, P. 238,
80. نک: همان، به ویژه PP. 231, 244.
81. این شیوه را نخستین بار شاخت در کتاب خود Origins, pp. 171-5 مطرح کرد؛ از آن پس گوتیه جوینبال(Gautier Juynboll) آن را گسترش داده است. به تازگی جوینبال مفهوم حلقه واسط«ظاهری» یا «جعلی» را اعلام کرده، اما هنوز آن را روشن نکرده است(Encyclopaedia of Islam2, art. زNafiشس).
ایرادهایی را که علیه این روش مطرح ساخته ام، و البته در آنها این بازپسین گسترش را به حساب نیاورده ام، می توان در اثر زیر یافت:
M. Cook, Early Muslim dogma: a source-critical study, Cambridge, 1981, chapter 11;
همچنین نک:
id, زEschatology and the dating of traditionsس, Princeton Papers, I, 1992.
82. برای دیدن اسنادهای حدیث صحابی، نک: : بالا، بند15، پانوشت73.
83. تقیید، صa41، c41
84. همان، صd43، a44؛ جامع، ص66، س1(و مقایسه کنید با: ص66، س4، از سفیان بن عیینه م.198 )؛ طبقات، ج6، ص179، س25(اما مقایسه کنید با: ص181، س1[در اینجا عبارتی است که برای ما مفهوم نیست:where the sting has been drawn. .م.].
85. سنن، شماره b480
86. تقیید، صa43،(اما مقایسه کنید با: طحاوی، شرح معانی الآثار، به کوشش م.س.جادّ الحق و م.ز. النّجار، قاهره، بی تا، ج4، ص319، س22،[در اینجا نیز همان عبارت مذکور در پاورقی 84 تکرار شده است.م]. حدیث های مکی به همان مضمون که به بصره منتهی می شوند عبارتند از: تقیید،صb-c43؛ جامع، ص65، س21؛ طبقات، ج6، ص179، س4
87. تمایل بصریان به شفاهی گرایی را شولر یادآور شده است(به عنوان نمونه، نک:زM@ndliche Thoraس, pp. 229, 235).
88. Schacht, Origins, p. 4.
89. J. Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, Berlin and NewYork, 1975, p. 181.
90. نک: بالا، بند14، پانوشت69، و Schoeler, زm@ndliche thoraس, pp. 213, 238. tradition I,1 (اما مقایسه کنید با p.245)؛ برای آگاهی از«حلقه واسط»، نک: بالا، بند16، پانوشت81.
91. علل، ج2، ص344، شماره2528؛ همان، ص363، شماره2609. مقایسه کنید با: طبقات، ج6، ص235، س23، و جامع، ص75، س23
92.طبقات، ج1/7، ص141، س25؛ سنن، شماره463
93. فسوی، معرفة، ج2، ص88، س14؛ الخطیب البغدادی، الکفایة فی علم الروایة، حیدرآباد، 1970، ص486، س18، 469، س5
94. تقیید، صa59؛ طبقات، ج1/7، ص141، س27
95. از قضا، یک حدیث بصری در یک منبع کهن مصری او را موافق نقل مکتوب می داند( ابن وهب، جامع، به کوشش J. David-Weill، قاهره، 48 1939، ج1، ص76، س2).
96. نک: علل، ج2، ص386، شماره2722(نیز مقایسه کنید با: همان، ج1،ص287 به بعد، شماره463، و ج2، ص199 به بعد، شماره2002)؛ طبقات، ح2/7، ص17،س15؛ Abbott, Studies, II, p. 223. line 10.
97. طبقات، ج2/7، ص42، س18
98. همان، ج2/7، ص17، س11
99. همان، ج5، ص353، س11؛ ابو زرعه، تاریخ، ص451، شماره1134 و ص514، شماره 1364. اما حدیث، بصری نیست.
100. چنین است: تقیید، صb110، با اسناد: حمّادبن زید( م.179) از ابوالملیح از ایّوب. اما در روایت های مشابه، ایّوب مقدم است، به طوری که ایّوب صرفا راوی و ابوالملیح گردآورنده رساله است(جامع، ص73، س1، سنن، شماره495)؛ در این صورت، می توان او را ابوالملیح بن اسامه بصری دانست که در سال 98 در گذشت؛ در حالی که اسناد«تقیید» تعیین هویّت رضایت بخشی را ارائه نمی دهد. آیه قرآنی مورد استناد که کتابت را تأیید می کند، بخشی از مشاجره موسی[ع] و فرعون درباره «نسل های پیشین» است که در آن، موسی اظهار می کند که «علم آنها نزد خدای من در کتابی است»(قرآن، بیستم، 52).
نیز مقایسه کنید با: پایین، بند23، پانوشت127
101. علل، ج2، ص172، شماره1904، وج3، ص195، شماره4840؛ فسوی، معرفة، ج2، ص826، س4. درباره نظریه های ایّوب نیز نک: Van Ess, Theologie, II, pp. 349f.
102. او اعلام می کند که:«برای حدیث(علم)، هیچ قید و بندی مانند نوشتن نیست»(تقیید،صb101، با اسنادی کوفی). او یادآور می شود که داشتن کتاب ها برای آشنا شدن با حدیث است(همان، ص100، a101؛ جامع، ص74، س23؛ جملگی از اعمش کوفی م.148 است).
103. طبقات، ج1/7، ص115، س4، 116، س4؛ خطیب، کفایة، ص471، س13. حدیث مشابهی که در آن، حسن به سادگی اعتراف می کند که از صحیفه ای که آن را یافته(صحیفة وجدناها) روایت می کند، ممکن است بصری نباشد(همان، ص471، س9؛ فسوی، معرفة، ج2، ص45، س11).
104. طبقات، ج1/7، ص127، س10
105. حدیثی بصری او را در این نکته با ابن سیرین مقایسه می کند(سنن، شماره474)؛ و نک: تقیید، صa102(سوری). گزارش به وام دادن کتاب هایش از برای نسخه برداری، در ذیل اسناد، یک راوی کوفی دارد(طبقات، ج1/7، ص126، س20، ج2/7، ص17، س26؛ علل، ج1، ص155، شماره66، و ج2، ص597، شماره3831؛ اما مقایسه کنید با: همان، ج1، ص319، شماره553).
106. جامع، ص74، س13؛ ابن وهب مصری(م.197) آن را از سریّ(همین گونه بخوانید) ابن یحیی بصری(م.167) روایت می کند.
107. تقیید، صa95 c9
108. در یک روایت، این سند را حمّاد[بن سلمة](م.167) از ثمامة بن عبداللّه، نوه انس که در آغاز سده دوم قاضی بصره بود، نقل کرده(تقیید، صb87). در روایتی دیگر، اسناد خانوادگی از ثمامه توسط برادر زاده عبداللّه بن المثنی به پسر عبداللّه، یعنی محمدبن عبداللّه انصاری(م.215) می رسد(همان، صa87).
البته این حکم به خاطر مضمونش در جاهای دیگر هم ذکر شده است. به عنوان نمونه، نک: بخاری، صحیح، زکات، 33 39 (به کوشش ل.کرل(L.Krehl)، لیدن، 1908 1862، ص366 369) که در اینجا شش بار ذکر شده است.
109. تقیید، صa96 c97 و d97(در پایان بند)؛ طبقات، 1/7، ص14، س1؛ جامع، ص73، س6؛ سنن، شماره497. در تمام موارد، اسناد خانوادگی به عبدالله بن مثنّی می رسد؛ در برخی(مانند تقیید،b96) به پسرش محمد.
110. انس به پسرش می گوید حدیث خاصی را که درباره دین بود، بنویسد: تقیید، صa94 b94؛ مسلم، صحیح، ایمان10(ص62، س1، ش33). ابان بن ابی عیّاش(م.138) در محضر او می نویسد(تقیید، صa109؛ طبقات، ج2/7، ص19، س12؛ و مقایسه کنید با: سنن، ش498، و علل، ج3، ص494، ش6122).
111. تقیید، صa65 b67؛ ترمذی، صحیح، علم12(به کوشش ع.ع. الدعّاس، حمص، 8 1965، ج7، ص311 به بعد، ش2668)؛ تقیید، صa68 b69؛ جامع، ص72، س7، ص73، س12و 14. روایت منحصر به فردی راجع به دستور اول[استعانت از دست راست.م.] که انس نقل کرده، عنصر بصری مبهمی در اسناد دارد(تقیید، صb67)؛ روایت منحصر به فرد مشابهی که وی راجع به دستور دوم نقل کرده، همان مجموعه اسنادی را داراست که از ثمامه و عبداللّه بن المثنی نقل می شود، و در بالا ذکر شد؛ اما روات دیگر، بصری نیستند(همان، صb69؛ و مقایسه کنید با: جامع، ص72، س7) برای آگاهی از مفاد این دو دستور، نک: پایین، بندهای94 به بعد.
112. تقیید، صa74 b81 و نظایر آن. دو استثنای شایان ذکر عبارتند از: همّام[بن یحیی]، که روایتی را از مثنّی بن الصباح مکّی(م.149) نقل می کند(همان، صc77)، و حمّادبن سلمة(ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، 1326، ص365، س9). شعبة بن حجّاج(م.160) این حدیث را تنها به منظور مخالفت با آن ذکر می کند(تقیید، صb78، بخش دوم)؛ با ابو عاصم النبیل(م.212) به نسلی رسیده ایم که از برای ایشان ، دیگر نوشتن حدیث مسئله ای نبود(همان، صa74).
113. تقیید، صc80؛ ابن حنبل، مسند، به کوشش ا.م. شاکر، قاهره، 1949، ش6510 و 6802؛ سنن، ش490؛ جامع، ص71، س5؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص60 به بعد، ش3646). نک: حدیث1/3 Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 240,؛ نیز همان، ص247 به بعد.
114. چنین اشخاصی به طور مرتب به منزله راوی چهارم در اسانید پدیدار می شوند(و مقایسه کنید با روایاتی از خلیل بن مرّه که ابن عدی در ترجمه وی آورده است: کامل، ص928، س20). خصیب بن جحدر، چهره ای مبهم که به عنوان راوی سوم در چندین روایت می آید(تقیید، صa65 d65، b67)، نیز ممکن است بصری باشد(نک: پایین، بند30، پانوشت144). بجز در روایتی که انس نقل کرده، بصریان در نقل دستور پیامبر[ص] درباره «تقیید حدیث» سهمی ندارند.
115. ابن حجر، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، 7 1325، ج3، ص120، س2. او در تقیید، صb66 c66 هم آمده است؛ ترمذی، صحیح، علم12(ج7، 311 به بعد، ش2668).
116. ابو زرعه، تاریخ، ص555، ش1512
117. تقیید، c47، علل، ج3، ص441، ش5875
118. طبقات، ج1/7، ص131، س23؛ و مقایسه کنید با: جامع، ج2، ص31، س23، ص144، س2
119. سنن، ش460
120. فسوی، معرفة، ج2، ص237، س8؛ رامهرمزی، محدّث، ص381، ش367؛ و مقایسه کنید با: طبقات، ج2/7، ص23، س18
121. تقیید، صb59، و مقایسه کنید با: طبقات، ج2/7، ص23، س13
122. سنن، ش466؛ فسوی، معرفة، ج2، ص239، س1
123. تقیید، صb62 c62
124. همان ص111 به بعد.
125. ذهبی، تذکرة الحفّاظ، حیدرآباد، 70 1968، ص139، س13، و مقایسه کنید با: ص229، س11.
126. تقیید، صc103؛ جامع، ص72، س25؛ و مقایسه کنید با: رامهرمزی، محدّث، ص371، ش338.
127. تقیید، صb103، طبقات، ج2/7، ص2، س6. قتاده به آیه 52 سوره طه استناد می کند(مقایسه کنید با: بالا، بند19، پانوشت100). فان اس این مطلب را از«تقیید» نقل می کند(Theologie, II, p. 139)؛ اما گزارش مخالفی را که در بالا، پانوشت119 از دارمی نقل شد، مورد توجه قرار نمی دهد.
128 . تقیید، صb112؛ جامع، ص58، س15؛ اما مقایسه کنید با: بخاری، التاریخ الکبیر، حیدرآباد، 78 1360، ج2/2، ص21، س2، که در Van Ess, Theologie, II, p. 369 هم نقل شده است.
129. سنن، ش500؛ طبقات، ج1/7، ص162، س8؛ فسوی، معرفة، ج2، ص826، س6. این حکایت را وکیع کوفی نیز نقل کرده(تقیید، صc101؛ علل، ج1، ص214 به بعد، ش238؛ و جامع، ص72، س19).
130. تقیید، صa106؛ رامهرمزی، محدّث، ص373 به بعد، شماره346
131. به نظر می رسد که در سنن، ش496 چنین است؛ و مقایسه کنید با: تقیید، صc109 d109؛ جامع، ص74، س3
132. به عنوان مثال، نک: فسوی، معرفة، ج2، ص827، س13، برای ایّوب؛ جامع ص74، س24 و 25، برای شعبه؛ علل، ج1، ص357، ش682، برای همّام بن یحیی. چنین ارجاعاتی را می توان به آسانی هم برای چهره ها متقدّم و هم متأخّر، افزایش داد.
133. نک: پایین، بندهای73 به بعد.
134. نک: پایین، بند87
135. تقیید، صa32؛ نک: بالا، بند14، پانوشت71
136. همان، صb35(بخش دوم).
137. همان، صa35، و اسنادی که در بخشb35 آمده است؛ جامع، ص63، س21؛ ابن حنبل، مسند، ج5، ص182، س3؛ ابوداوود، سنن، علم3(ج4، ص61، ش3647). راوی کوفی، ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبیری(م.203) است.
138. طبقات، ج2/2، ص117، س8(در اینجا از او نام برده می شود)، و جامع، ص65، س9(در اینجا نامی از او نیست).
139. سنن. شb480. برای همه اینها، نک: پایین، بند47
140. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p.246.
141. برای دیدن اجازه کتابت دادن وی، نک: تقیید، صc76 و a78. برای دیدن آن سند، نک: همان، صa84، c84 و a85؛ جامع، ص72، س2؛ سنن، ش502؛ نیز:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp.243, 248f.
142. نک: ابن حجر، لسان المیزان، حیدرآباد، 31 1329، ج2، ص398، س3(برای آگاهی از تاریخ در گذشت او)؛ و ابن ابی حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد، 73 1360، ج2/1، ص396، س17(برای آگاهی از کوفی بودن وی).
143. تقیید، صa65 b67، و مقایسه کنید با: صd65
144. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 236f,
که به: ابن حبّان، مجروحین، به کوشش م.ا. زاید، حلب، 6 1395، ج1، ص287، س3 استناد می کند. این مطلب پذیرفتنی است: در اسنادهای حدیث مورد بحث ما، او برای بصریان روایت می کند.
145. این مطلب با آنچه که فان اس در مورد اختلاف نظر جبریّه اثبات کرده، مبنی بر این که کوفه سازنده حدیث های نبوی است، نه بصره، تضاد دارد (Van Ess, Zwischen Hadit und Theologie, pp. 192f).
146. شیبانی، آثار، به کوشش محمد تیغ بهادر، لکنهو، بی تا، ص159، س8. اسناد این حدیث، بدین قرار است: ابراهیم > حمّاد > ابو حنیفه > شیبانی.
147. Schacht, Origins, pp. 237f.
148. شیبانی، موطّأ، به کوشش ع. عبداللطیف، قاهره، 1967، ص330، ش936، که پیشتر گلدزیهر(Goldziher, Muhammedanische studien, II, p. 210) آن را آورده است. نیز توجه کنید به: طحاوی، شرح، ج4، ص319، س15، که ابو یوسف(م.182) را در کنار ابوحنیفه و شیبانی، موافق کتابت نام می برد.
149. تقیید، صa110؛ طبقات، ج6، ص232، س4؛ علل، ج1، ص215 به بعد، ش241؛ ج2، ص200 به بعد، ش2006؛ ابو زرعه، تاریخ، ص666، ش2006 و ص675، ش2045. برخی از این احادیث، به خاطر اشاره داشتن به نوع جامه ای که حمّاد بر تن داشت، از احادیث دیگر متمایز است.
150. طبقات، ج6، ص190، س17؛ مقایسه کنید با: سنن، ش464؛ ابو زرعه، تاریخ، ص675، ش2041؛ و فسوی، معرفة، ج2، ص285، س15
نیر نک: Von Ess, Theologie, I, pp. 185f,با شکلی ترکیبی که در آن، وی روایت های کوفی و بصری را تلفیق می کند.
151. نک: بالا، بند15، پانوشت74
152. تقیید، صc100 b101؛ جامع، ص74، س23، ص75، س2
153. تقیید، صc109؛ جامع، ص74، س3
154. ارجاع های پایین، بند35، پانوشت های 160 162
155. ارجاع های پایین، بند35، پانوشت های164 به بعد.
156. جامع، ص63، س24
157. تقیید، صb55 و سنن، ش485، نشانگر اقتباس های گاهگاهی بصریان از حدیث کوفی است.
158. ارجاع های پایین، بند35، پانوشت169
159. ابن عون: سنن، ش464؛ طبقات، ج6، ص190، س17؛ علل، ج2، ص116، ش1747. شعبه: طبقات، ج6، ص63، س16؛ جامع، ص63، س24؛ سنن، ش465، 468 به بعد و ص485. ابو عوانه: تقیید، صb48؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص32، ش1253؛ تقیید، صb55؛ طبقات، 2/7، ص43، س18
160. تقیید، صb60؛ طبقات، ج6، ص189، س6
161. تقیید، صb48؛ جامع، ص67، س12؛ سنن، ش470؛ علل، ج1، ص532، ش1253
162. طبقات، ج 6،ص190، س17. برای آگاهی از«اطراف»، نک: پایین، بندهای 100 به بعد.
163. تقیید، صd46؛ جامع، ص67، س6؛ علل، ج1، ص214، ش237، و ج3، ص500، ش6152؛ و مقایسه کنید با:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 222.
164. طبقات، ج6، ص63، س16؛ سنن، ش 468 به بعد، و مقایسه کنید با: ش465
165. تقیید، صb45 a46؛ جامع، ص67، س2، ص67، س4؛ سنن، ش476؛ علل، ج1، ص213، ش233. برخی از روایت ها را وکیع کوفی نقل کرده است.
166. طبقات، ج6، ص92، س10
167. چنین است: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 231, 246, و مقایسه کنید با: ص239، حدیث2/2
168. تقیید، صd40؛ جامع، ص65، س7؛ علل، ج1، ص214، ش236؛ رامهرمزی، محدّث، ص384، ش376(که در اینجا ابو برده در اسناد از قلم افتاده است).
169. تقیید، صc39 c40؛ جامع، ص66، س7؛ طبقات، ج1/4، ص83، س17؛ علل، ج2،ص116، ش1747، و مقایسه کنید با: سنن، ش479
170. تقیید، صb56؛ سنن، ش486
171. مقایسه کنید با: بالا، بند34، پانوشت159
172. تقیید، صb60؛ طبقات، ج6، ص189، س6
173. نک: بالا، بند4، پانوشت17
174. تقیید، صc99
175. همان، صc48؛ جامع، ص67، س24. جریر در کوفه بزرگ شد، اما در ری اقامت کرد (ابن حجر، تهذیب، ج2، ص75،س3). برای آگاهی از نظریه منفی منصور، نیز نک: علل، ج3، ص467، ش5994، و مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج2، ص679، س5(اما مقایسه کنید با: همان، ص827، س13، ص828، س9، ص828، س16).
176. تقیید، صd47(حدیث دوم). مقابله کنید با: پایین، بند56، پانوشت276
177. طبقات، ج6، ص253، س9
178. تقیید، صa58؛ نیز مقایسه کنید با: جامع، ص69، س6، که در اینجا همان مصرع بدون ذکر نام سراینده آن، نقل می شود؛ و: رامهرمزی، محدّث، ص387، ش383 که در اینجا آن مصرع به اعمش منسوب شده است.
179. همان، ص385، ش380
180. تقیید، صb111
181. جامع، ص117، س11
182. مقدار درخور توجهی از مطالب مربوط، پیشتر در اثر زیر گردآوری شده است:
J. Horovitz, زThe earlist biographies of the prophet and their authorsس, Islamic Culture, 2, 1928, pp. 46-50.
شولر نیز درباره نقش زهری بحث کرده است:
)Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp.227f, 229-231.(
183. جامع، ص64، س15، از مالک بن انس(م.179). برای آگاهی از این مطلب که زهری جز یک کتاب درباره نسبنامه قبیله اش، کتابی نداشت؛ نیز نک: ابن ابی زید قیروانی، جامع، به کوشش م.ابوالأجفان و ع. بطّیخ، بیروت و تونس، 1985، ص148، س3(نیز از مالک)؛ ابو زرعه، تاریخ، ص364، ش791، و ص410، ش953؛ فسوی، معرفة، ج1، ص641، س15؛ ابن عساکر، الزهری، تلخیص«تاریخ مدینة دمشق» وی، به کوشش ش.ن. قوشانی، بیروت، 1982، ش98(آگاهی خود از این نسخه را مرهون مایکل لکر Michael Lecker هستم)؛ ذهبی، سیر، ج5، ص333، س15؛ همو، تذکرة، ص111، س8(همه مصری سوری). احادیثی که در اینجا و در پایین(بندهای 38 44، پانوشت های 183 215) درباره شخصیت های مدنی ذکر شده است، مدنی هستند؛ مگر آنکه به چیزی دیگر تصریح شود.
184. تقیید، صa59؛ فسوی، معرفة، ج1، ص633، س3؛ و نک: پایین، بند99، پانوشت964.
185. علل، ج3، ص486، ش6081(از: ابن مبارک م.181 ). در نسخه های دیگر، نوشته هایی که زهری[به آن شاگرد.م] ارائه کرده، مشتمل بر شعر(جامع، ص77، س9) یا مقداری نسب شناسی و شعر است(فسوی، معرفة، ج1، ص683، س7؛ ابن عساکر، زهری، ش99).
186. نک: ابوزرعه، تاریخ، ص517 به بعد، ش1380 به بعد؛ ذهبی، تذکرة، ص111، س9، و همو، سیر، ج5، ص345، س3؛ و مقایسه کنید با: همان، ص333، س4؛ سنن، ش954؛ فسوی، معرفة، ج1، ص621، س19، 622، س4؛ ابن عساکر، زهری، ش81 83، ش85 87 و 89(همه از مالک). در روایت مشابهی که ابن ابی زید به دست داده، مالک نیز اعلام می کند که او خود هرگز بر «این الواح» چیزی ننوشت(ابن ابی زید، جامع، ص152، س12).
187. جامع، ص73، س22؛ ذهبی، سیر، ج5، ص334، س16؛ ابن عساکر، زهری، ش110؛ مقایسه کنید با: همان،ش109، و جامع، ص67 ، س10؛ نیز:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p,228.
188. جامع، ص73، س22؛ ذهبی، سیر، ج5، ص332، س14؛ ابن عساکر، زهری، ش58؛ نیز: ذهبی، سیر، ج5، ص329، س1، و همو، تذکرة، ص109، س6(و مقایسه کنید با: ابن سعد، الطبقات الکبری: القسم المتمّم لتابعی اهل المدینة و من بعدهم، به کوشش ز.م. منصور، مدینه، 1983، ص166، س2؛ علل، ج3، ص42، ش4083؛ ابوزرعه، تاریخ، ص412، ش967؛ فسوی، معرفة، ج1، ص639، س10؛ ابن عساکر، زهری، ش53، 59 61).
189. تقیید، صb106؛ طبقات، ج2/2، ص135، س19؛ جامع، ص76، س20، ص76، س25؛ عبدالرزاق بن همّام، مصنّف، به کوشش ح. الاعظمی، بیروت، 2 1970، ج11، ص258 به بعد، ش20، 487؛ ابوزرعه، تاریخ، ص412، ش966؛ طبقات: القسم المتمّم، ص168، س2؛ فسوی، معرفة، ج1، ص637، س9، ص641، س4؛ ابن عساکر، زهری، ش65(همه یمنی).
190. تقیید، صa107(یمنی؟).
191. طبقات، ج2/2، ص136، س2؛ طبقات: القسم المتمّم، ص170، س1؛ ذهبی، سیر، ج5، ص334، س143؛ همو، تذکرة، ص112، س16؛ فسوی، معرفة، ج1، ص479، س5، ص637، س20؛ ابن عساکر، زهری، ش107(همه یمنی)؛ همان، ش106(از مالک). درباره معاویة بن یحیی الصدفی دمشقی که از زهری روایت می کند، آورده اند که برخی از کتب زهری را از بازار خرید[و به واسطه آنها از زهری روایت کرد.م.](ابن حجر، تهذیب، ج10، ص220، س8).
192. به عنوان نمونه، نک: طبقات: القسم المتمّم، ص172، س3، ص173، س3، ص174، س1 و 11(اوّلی یمنی، بقیه مدنی)؛ ابن عساکر، زهری، ش239 242
193. به ویژه، نک: زهری، الناسخ و المنسوخ، به کوشش ح.ص. الضامن، بیروت، 1988، ص18، س3( حدّثنی محمدبن مسلم الزهری، قال: هذا کتاب منسوخ القرآن)، ص37، س3(حدّثنا محمدبن مسلم الزهری، قال: هذا کتاب تنزیل القرآن).
در مورد اثر اول، مقایسه کنید با:
A. Rippin,زAl-Zuhri, nash al-Qurصan and the problem of ealy tafsir textsس, Bulletin of Oriental and African Studies 47, 1984.
194. طبقات، القسم المتمّم، ص166، س3؛ تقیید، صc107؛ فسوی، معرفة، ج1، ص637، س18(و مقایسه کنید با: ج2، ص762، س2)؛ ابن عساکر، زهری، شb61، نک:
Schoeler, زMundliche Thoraس, p. 230
195. تقیید، صb107؛ طبقات، ج2/2، ص135، س25؛ طبقات: القسم المتمّم، ص169، س2؛؛ جامع، ص76، س16، ص77، س5؛ عبدالرزاق، مصنّف، ج11، ص258، ش20 و 486؛ ذهبی، سیر، ج5، ج5، ص334، س12؛ فسوی، معرفة، ج1، ص641، س2؛ ابن عساکر، زهری، ش66 و 108(همه یمنی)؛ فسوی، معرفة، ج1، ص633، س10(احتمالا مدنی). در جامع، ص77، س8(بصری)، کلمه«ملوک» به کار رفته است؛ در روایتی دیگر که سفیان بن عیینه مکّی نقل کرده، واژه «سلطان» به کار رفته است(ابو نعیم الاصبهانی، حلیة الأولیاء، به کوشش م.ا. الخانجی، قاهره، 8 1932، ج3، ص363، س9). نیز، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 228, 229.
و برای آگاهی از بحثی درباره روابط زهری یا فرمانروایان اموی در این زمینه و به طور کلی، نک:
M. Lecker, زBiographical notes on Ibn Shihab al-Zuhriس, Journal of Semitic Studies, 41, 1996.
196. همانطور که در: ابن عساکر، زهری، ش105(دمشقی) است؛ ابو نعیم، حلیة، ج3، ص363، س6(رقّی)؛ مقایسه کنید با: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 230.197. همان طور که در: ابو نعیم، حلیة، ج3، ص361، س16 است؛ طبقات: القسم المتمّم، ص453، س7؛ ذهبی، سیر، ج5، ص333، س17؛ فسوی، معرفة، ج1، ص632، س2؛ ابن عساکر، زهری، ش100 به بعد(همه مدنی)؛ همان، ش102، و فسوی، معرفة، ج1، ص640، س5(دمشقی).
198. چنین است: جامع، ص76، س13(مدنی)؛ طبق این حدیث، دفترهای حاوی سنن، سپس به ولایات فرستاده می شوند(نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 230 نیز مقایسه کنید با: ابو عبید، اموال، به کوشش م.خ. حرّاس، قاهره، 1968، ص764، س2، ش1848). در مقابل، در جای دیگر می شنویم که عمربن عبدالعزیز«کتاب زید[بن ثابت] فی الدّیات» را از میان برد(علل، ج2، ص114، ش1740). ادلّه این مطلب، ناروشن باقی می ماند. باید یادآور شد که آنچه عمر می کند، لزوما دارای اعتبار نیست(نک: پایین، بند44، پانوشت204).
199. فسوی، معرفة، ج2، ص150، س2(به نظر می رسد که آن شاگرد، بصری است)؛ مقایسه کنید با: همان، ص8212، س14
200. علل، ج2، ص533، ش3521
201. طبقات؛ القسم المتمّم، ص414، س7(و مقایسه کنید با: علل، ج1، ص511 به بعد، ش1195). نیز نک: مدرک متناقضی که فان اس درباره آموزه های وی ارائه می کند (Van Ess, Theologie, II, p. 685). اما این که فان اس می کوشد گزارش ابن سعد را تنها به اشاره داشتن به ظواهر عمومی تفسیر کند، بر نقل قولی ناقص از منبعی متأخر استوار است. نیز مقایسه کنید با: مورد یحیی بن سعید انصاری(م.143)(طبقات؛ القسم المتمّم، ص336، س9، و فسوی، معرفة، ج1، ص649،س5 (مصری)؛ مقایسه کنید: همان، ص337، س3، و ابن ابی زید، جامع، ص152، س6(مدنی)، و پایین، بند44، پانوشت های206 به بعد).
202. عتبی، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البیان و التحصیل، به کوشش م. حجّی و دیگران، بیروت 91 1984، ج17، ص32، س7. مالک در جایی دیگر با به کتابت در آمدن عقیده اش مخالفت می ورزد(نک: پایین، بند110، پانوشت503). در مقابل، در مکاتباتی که بین لیث بن سعد(م.175) و مالک صورت گرفته، به راحتی از کتبی(یعنی کتب حدیث) یاد می شود که لیث برای مقابله نزد مالک فرستاده است(فسوی، معرفة، ج1، ص687، س10، س695، س16).
203. عتبی، مستخرجة، به نقل از: ابن رشد، البیان، ج18، ص453، س12. اگر م.جرّار این عبارت را در M. Jarrar, Die prophetenbiographie im islamischen Spanien, Frankfurt am Main, 1989, p. 255 and n. 83.
نیاورده بود، از آن غفلت می کردم؛ اما او هم از عبارتی که در پانوشت پیشین آمد، غفلت کرده و به همین خاطر نظریه های متناقض مالک درباره کتابت و نقل مغازی را تبیین نکرده است.
204. تقیید، صa45(مدنی مصری). احتمالا اشاره به حدیث است، اما این مطلب به صراحت نیامده است.
205. همان، صd45؛ جامع، ص67، س14(بصری)؛ تقیید، صc46، و ارجاعاتی که در پایین، بند128، پانوشت580(سوری) داده شده است.
206. تقیید، صc111 d111؛ جامع، ص74، س9 و 12؛ فسوی، معرفة، ج1، ص649، س10(از مالک).
207. جامع، ص68، س5؛ طبقات، ج5، ص5، ص104، س12؛ فسوی، معرفة، ج1، ص649، س3(مدنی مصری).
208. ابوزرعه، تاریخ، ص517، ش1380؛ ذهبی، سیر، ج5، ص345، س3؛ و همو: تذکرة، ص111، س9(از مالک)؛ در روایتی که ابن ابی زید نقل کرده، عروه و زبیر از قلم افتاده اند؛ اما این اظهارنظر کلی را در بر دارد که«اهل مدینه، کتاب ندارند(لیست لهم کتب)»(ابن ابی زید، جامع، ص148، س1 و مقایسه کنید با: فسوی، معرفة، ج1، ص478، س1). برای آگاهی از نامه های عروه، نک: پایین، بند83، پانوشت378
209. تقیید، صa60؛ ابن حجر، تهذیب، ج7، ص183، س2(از اصمعی بصری م.213 ، نک: مزّی، تهذیب الکمال، به کوشش ب.ع. معروف، بیروت، 92 1985، ج20، ص19، س14).
210. طبقات، ج5، ص133، س20؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص425، ش20، 902. در نسخه روشن دقیقی باهمان اسناد، تنها آمده است که کتابهایش«سوخت»، شاید در تاراجی که پس از جنگ رخ داد(جامع، ص75، س4). همه اینها مدنی یمنی هستند.
211. مقایسه کنید با: سرزنش عروه پسرش را به سبب خودداری از مقابله کردن که درستی نگارش را مسلّم فرض می کند(علل، ج2، ص453، ش3015، حدیثی مدنی سوری). مطابق معمول، یافتن ارجاعاتی درباره نگارش عملی، دشوار نیست. به عنوان نمونه، نافع(م.119) مطالبی را که از مخدوم خود(ابن عمر) شنیده بود، به شکل صحیفه ای در اختیار داشت که شاگردانش بر وی قرائت می کردند(طبقات: القسم المتمّم، ص143، س3)؛ در جاهای دیگر او را به صورت کسی که بر شاگردانش املا می کند، ترسیم کرده اند؛ اما این احادیث، مدنی نیستند(سنن، ش 513 (سوری)؛ ابو خیثمه، کتاب العلم، ش34(مکّی)).
212 . تقیید، صa99؛ جامع ص73، س19(مدنی بصری). نیز مقایسه کنید با: علل، ج3، ص470، ش6007(بصری مکّی).
213 . شیبانی، موطّأ، ص203، ش936؛ علل، ج1، ص150، ش50؛ تقیید، صd105 e105؛ طبقات، ج2/2، ص134، س16؛ همان، ج8، ص353، س9؛ سنن، ش493؛ بخاری، صحیح، علم34(ج1، ص37، س16؛ اسناد، پس از متن آمده است)؛ فسوی، معرفة، ج1، ص443، س11، ص644، س14؛ و قبل از آن، نک:Godziher, Muhammedanische Studien, II, p. 210.
در یک نسخه، عمر«حاکم» معرفی شده است(یعنی حاکم مدینه، که وی در سال های 86 93 حاکم آن بود)(علل، ج1، ص150، ش50)؛ در نسخه ای دیگرن وی«خلیفه» است(بخاری، التاریخ الصغیر، به کوشش م.ی. زاید، حلب وقاهره، 7 1976، ج1، ص216، س6) نیز، نک: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 227 توصیف دقیق مطالبی که باید نقل شود، از روایتی به روایت دیگر، متفاوت است.
214. بیشتر آنها با یحیی بن سعید انصاری در«حلقه واسط» بودن، انباز هستند. دو تن از چهار تنی که از او روایت کرده اند، مدنی هستند(چنین است روایت شیبانی؛ تقیید، صe105؛ و سنن، ش493)؛ دو تن دیگری که از او روایت کرده اند، به ترتیب مکی(در علل) و واسطی(در تقیید، صd105، و روایت های ابن سعد) هستند. روایت هایی که از فسوی نقل شد، از مالک هستند، اما صدر اسناد آنها ذکر نشده است. بخاری دو اسناد کاملا متفاوت دارد که یکی از آن دو مدنی است، در حالی که ذیل دیگری بصری است.
215. شیبانی این حدیث را به منزله یک متن قطعی برای کتابت حدیث می آورد. روایت هایی که از فسوی نقل شده، حاکی از آن است که ابوبکر، متن های مکتوبی را فراهم کرد؛ در یکی از این روایت ها آمده است که عمر، پیش از آنکه آنها نزد او فرستاده شود، درگذشت. در روایتی دیگر آمده است که آن متون[بعدها در مدینه] گم شد.
216. ابن حنبل، مسند، ج3، ص12، س29؛ تقیید، صb33 b34. این، همان حدیث 3/1 شولر است، نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 221, 231f, 238, 245f.
217. نک: بالا، بند14. نسخه دیگری هست که در آن، صحابی راوی، ابوهریره نیست، بلکه ابوسعید است(هیثمی، مجمع الزوائد، قاهره، 3 1352، ج1، ص150، س23)، همانطور که در حدیث های بصری است، و همانطور که شولر بعدا خاطرنشان می کند، روایت ابن حنبل از حدیث ابو هریره، در واقع در مسندی که او[ابن حنبل] از ابوسعید دارد، جای دارد. (Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 245 ). مقایسه کنید با: پایین، بند54، پانوشت265، درباره اسناد حدیث راجع به خودداری پیغمبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید.
218. مقابله کنید با نظریه شولر(بالا، بند16).
219. این، همان حدیث4/1 شور است؛ نک:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 232, 239, 246.
220. تقیید، صb35
221. نک: بالا، فقره29، پانوشت137
222. همچنان که شولر یادآور شده است:
Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 232, 239.
223. سلیمان بن بلال(م.172) در تقیید، صb35
224. ابو احمد محمدبن عبداللّه الزبیری(م.203).
225. Schoeler, زM@ndliche Thoraس, p. 246.
226. جامع، ص65، س9؛ طبقات، ج2/2، ص117، س8
227. سنن، شb480(در اینجا مشخص شده که این امر، زمانی رخ داد که مروان حاکم مدینه بود).
228. Schacht, Origins, p. 25.
229. نک: ارجاعاتی که در پایین داده شده است: بند49
230. مقایسه کنید با: Schoeler, زM@ndliche Thoraس, pp. 226, 230.
231. مقایسه کنید با: Cook, Early Muslim dogma, pp. 109-111, 115f، و بالا، بند16، پانوشت81
232. تقیید، صa49؛ جامع، ص64، س19؛ عبدالرزّاق، مصنّف، ج11، ص257، ش20، 484(با اسنادی که ذیل آن یمنی است)؛ تقیید، صb49(با اسنادی که ذیل آن کوفی است)؛ همان، صb50(با اسنادی که ذیل آن سوری است)؛ همان، صc50(با یک راوی اضافی بین عروه و زهری، و ذیل اسنادی که راویان آن، مصری اند).
233. تقیید، صc49؛ طبقات، ج1/3، ص206، س5. همچنین نسخه کوفی یاد شده در پانوشت پیشین را سفیان ثوری روایت کرده است. برای آگاهی از نقش کوفی، نیز مقایسه کنید با حدیثی که عمر به والیانش نگاشت که کتابی را از او باقی نگذارند(ابن ابی شیبه، مصنّف، ج5، ص315، ش26، 442).
234. نک: قرائنی که در بالا، پانوشت های 232 به بعد به دست داده شد.
235. جامع، ص64، س14؛ عتبی، مستخرجه، به نقل از: ابن رشد، البیان، ج17، ص194، س8
236. ابو خیثمه، کتاب العلم، ش26؛ تقیید، صb52؛ جامع، ص65، س3
237. مالک، موطّأ، فرائض10(به کوشش م.ف. عبدالباقی، قاهره، 1951، ص516، ش8). مقایسه کنید با حدیثی کوفی که داستانی مشابه را وصف می کند در: طبقات، ج1/3، ص246، س18
238. مالک، موطّأ، زکات11(به کوشش عبدالباقی، ص257 259، ش23)؛ نک:
Schacht, Origins, p. 167.
239. از این رو، من نقش مدنیان را در جعل این احادیث، از نقشی که شولر(Schoeler) برای آنها در نظر می گیرد، کمتر می دانم.