چکیده
با طرح و رواج راه حلهای فلسفی در رویارویی با شبهه «شر»، دیدگاه متکلمان تقریبا به بوته فراموشی سپرده شده است. چون به نظر نگارنده، متکلمان در حل معمای شر نسبت به فلاسفه موضع واقع بینانه ای داشتند، از این رو ضرورت احیا و تبیین بیشتر نظریه متکلمان احساس می شد لذا در این نوشتار بعد از تبیین اشکال و تحلیل ادله سه گانه متکلمان (آیه ها، روایتها و عقل) به تطابق آرای بعض عالمان مغرب زمین با موضع متکلمان اشاره می شود، و در پایان به نقد اشکالهای راه حل متکلمان که از سوی فلاسفه غرب مانند جان هاسپرز طرح شده است، می پردازیم. تقریر شبهه
وجود کژیها و کاستیها و انواع شرور و آلام در کتاب تکوین الهی ذهن هر انسانی را می گزد و در دید نخست، شبهه ها و اشکالهایی را متوجه صفت عدالت، حکمت و عنایت الهی می کند چرا خداوند قادر همه توان و عالم همه دان و خیرخواه محض اجازه داده است که این همه شرور و کاستیها در ساختار عالم ماده رسوخ کند؟
آنچه اشکال فوق را مضاعف و تقویت می کند تقسیم غیر خیرخواهانه و غیر عادلانه خیرات و شرور عالم [در نظر نخست] است. به این معنی که اگر در عالم مادی از وجود شرور و بعض کاستیها و کثریها گریزی نیست چرا در اکثر موارد این هدیه و کرامت الهی به نحو مساوی تقسیم نشده است و انسانها که همگی مخلوق الهی اند، به نحو تساوی از آن برخوردار نیستند. گویا در این دنیا سهم بعضی غیر از انواع المها و مصیبتهای طاقت فرسا نیست، مثال: بچه ای که بیمار و ناقص الخلقه جسمی یا ذهنی متولد می شود و از روزهای نخستین که دست به خوان گسترده الهی دراز می کند، گویا فقط سهمش همان درد و رنجهایی است که گریبان او و خانواده اش را گرفته است.
انسانی که در یک خانواده فقیر و تهیدست بزرگ می شود، خود را محروم از نیل به آمال و آرزوهای ابتدایی می بیند. بر عکس می بیند که امثال او اگر نگویی پایین تر از او در یک زندگانی متفاوت با زندگی او، از نعمتهای وافر سفره الهی برخوردارند. چنین شخصی دلش مملو از عقده ها و کینه ها می شود و یا دست کم دهها سؤال و شبهه بی پاسخ ذهن و فکر او را در رابطه با صفت عدل وجو الهی مشوش می کند.
نعمت منعم چراست دریا دریا؟ محنت مفلس چراست کشتی کشتی؟
به نظر نمی رسد چنین شبهه هایی را بتوان با اتکا به عدمی خواندن شر یا اعتقاد به ضروری بودن آن برای پیدایش عالم مادی و داشتن خیرات کثیر و برتری آن توجیه کرد، چراکه نه با عدمی خواندن شر درد و رنج دردمند و متالم فروکش می کند و نه با ضروری و غیر قابل منفک بودن شرور از خیرات عالم، نسخه ای برای مبتلایان به محرومان و دور افتادگان از سفره فیض الهی پیچیده می شود. متفکر معاصر، شهید سعید، مطهری با تفطن به این نکته می فرماید: «کسانی که در پاسخ اشکال شرور تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام کل توجه کرده اند. پاسخشان ناقص است، زیرا جزء ناقص حق دارد اعتراض کند که حالا که لازم است در نظام کل یکی کامل باشد و یکی ناقص، چرا من ناقص آفریده شدم و دیگری کامل؟ چرا کار بر عکس نشده؟ همچنین ممکن است «زشت » اعتراض کند که حالا که لازم است در نظام آفرینش هم زشت باشد و هم زیبا، چرا من زشت باشم و دیگری زیبا؟ چرا کار برعکس نشد؟
وقتی که امر دایر است که یکی بهره وجودی کمتر بگیرد و یکی بهره وجودی بیشتر، چه مرجحی هست که فی المثل «الف » بهره بیشتری دریافت دارد و «ب » بهره کمتری؟
علیهذا صرف اینکه بگوییم در نظام کل جهان وجود زشت و زیبا، کامل و ناقص تواما ضروری است اشکال را حل نمی کند».
(1) به دیگر سخن لازمه چنین تحلیل و دیدگاهی از فیض و خیرخواهی الهی، اختصاص غایت ذاتی و عنایت الهی به نظام کلی و عدم التفات به جزء می باشد. به این معنی که خداوند متعال بارویکرد و اقبال به منافع و سعادت اکثریت، نه تنها از عنایت و بذل التفات به سعادت قشر اقلیت - بنابه دیدگاه خوش بینانه - روی برتافته بلکه با آفرینش آنان زمینه فلاکت و عذاب موقت و جاودانه [درباره کفار معاند بنابه مشرب اکثریت متالهان] را نیز فراهم آورده است. با دقت عقلی لازمه چنین ایده ای نسبت به خداوند نه تنها حذف جزء بلکه «فداکردن اقلیت برای اکثریت » است که با بینش متالهان و صفات کمالی لایتناهی الهی همخوانی ندارد.
از این رو به نظر می رسد که باید در رویارویی با مشکل شرور راه حل واقع بینانه ای را طرح کرد که علاوه بر این که در مباحث عقلی و فلسفی از اتقان و اعتبار خاصی برخوردار باشد گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعی به انواع آلام و مصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاکستر کند. بلکه در صورت توان از آتش آن، تصویری از آب حیات ارائه دهد؟
آیا چنین امری ممکن است؟ آیا بیمار زمینگیری که در عمر خود بهره چندانی از خیز و خوشی دنیا ندیده، و انسانهایی که به انواع المها و مصیبتها و رنجهای مادی و روحی مبتلا هستند، واقعا می توانند چنین تصویری از زندگی دنیای کنونی داشته باشند؟!
پاسخ آن مثبت است. پاسخی که نمی توان آن را از لابلای کتابهای قطور فلسفی یافت، از سرچشمه های زلال معرفت و دانش کامل قرآن مجید و روایتهای نبوی و ولوی یافت می شود. پاسخی که متکلمان اسلامی و برخی از متفکران مغرب زمین دوران باستان و معاصر به آن دست یازیده و آن را در قالبهای مختلف تبیین کرده اند. در این جا نقدهای وارد بر آن را تحلیل می کنیم. نظریه متکلمان (جبران)
بعضی از متالهان از جمله متکلمان اسلامی با اذعان به وجود المها و مصیبتها و انواع ضرر و زیانهای مادی و جسمی و روحی در جهان کنونی - که به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق میشود - تلاش می کنند که سازگاری شرور را با صفات کمالی الهی نظیر عدالت و حکمت اثبات کنند. متکلمان برای این منظور بدون انکار وجود شرور و با طرح اصل «عوض » و «انتصاف » می خواهند مدعای خود را اثبات کنند، که اینک آن را بیان می کنیم. متکلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم می کنند:
1. آلام و ناگواریهایی که خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصی با توجه کامل دست خود را می سوزاند یا جرح و ضرری به خود وارد می کند.
در این قسم از شرور ظاهرا جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحی متوجه دین و آموزه های آن نمی شود تا متکلم دین در مقام دفع آن باشد.
2. آلام و ناملایمتهایی که توسط انسانهایی که مخلوق الهی هستند و با قدرت و تمکین او در حق دیگران انجام می گیرد، مثلا ظالمی به انسان دیگر جراحات وارد می کند یا اموال او را غصب می کند یا شخصی چون استالین و هیتلر عامل کشتار هزاران تن انسان مظلوم می شود.
در این قسم از شرور و آلام، متکلمان معتقدند: اصل انتصاف درست است که مسئول مستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمکین و قدرت خداوند صورت گرفته است خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته می شود، لذا می بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حقدار برساند. خداوند عادل نیز یا در همین دنیا از مظلوم حمایت می کند و ظالم را به قهر خویش مبتلا می کند: یا این که هر دو را به روز رستاخیز حواله می دهد که از آن به اصل «انتصاف » تعبیر می شود که در اینجا به بعض دیدگاههای متکلمان اشاره می شود:
قاضی عبدالجبار: «خداوند در قیامت داد مظلوم را از ظالم می ستاند».
(2) ابی نوبخت: «خداوند بخاطر تمکین و اعطای قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض »
(3) سید مرتضی: «خداوند متعال بخاطر تمکین آلام و مضار ضامن انتصاف است ».
(4) اما این که دادخواهی چگونه صورت خواهد گرفت، متکلمان اقوال مختلفی در این زمینه دارند. بعضی معتقدند: خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطا و سیئات و کیفر مظلوم را به ظالم منتقل می کند. یا این که خداوند خودش به اندازه ای به مظلوم ثواب و اجر اعطا می کند که نه تنها ظلمی که به او در دنیا وارد شده جبران می شود بلکه از او راضی و خشنود نیز می شود.
متکلمان در این مقوله مباحث بسیار گسترده و ژرفی را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامی که بر حیوانات وارد می شود نیز کشانده اند. که طرح آن در این مختصر نمی گنجد، به هر حال قاطبه متکلمان اسلامی بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاکید و اتفاق نظر دارند.
3. المها و مصیبتهایی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا کسی در اثر زمین لرزه یا دریا یا سقوط از مکان مرتفعی جان خود را از دست می دهد یا دچار جراحات و آلامی می شود یا این که خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللی چون امتحان بلایا و مصیبتهایی بر انسانها وارد می کند.
در این قسم از شرور و آلام که واسطه ای بین الم و خداوند نیست، متکلمان اسلامی به طریق اولی قایل به جبران هستند و معتقدند که خداوند می بایست در مقابل این همه دردها و آلامی که متوجه انسانها می شود، در دنیا یا آخرت به اندازه ای جزا و پاداش اعطا کند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح کلامی به «عوض » یا «اعواض » تعبیر می شود.
باز در اینجا مباحث ظریفی وجود دارد مانند اینکه آیا خداوند می تواند به خاطر «عوض » ولو مضاعف انسانی را مبتلا به الم و درد کند؟ یا اینکه علاوه بر «عوض » یک غایت دیگری چون وجود «لطف » و مصلحت لازم است؟ تفصیل آن در کتب کلامی آمده است.
در اینجا برای توضیح بیشتر مطلب به گزارش آرای متکلمان اسلامی می پردازیم:
قاضی عبدالجبار (م 415 ه):
«آن آلام و دردهایی که از ناحیه خداوند به بندگان می رسد چون متضمن «عوض » و پاداش عظیمی است، متصف به ظلم نمی شود. و چون متضمن مصلحت و لطف در تکلیف است از این حیث نیکو و از «بحثیت » خارج می شود».
(5) ابواسحاق ابن نوبخت: «دردها و آلامی که از طرف خداوند در حق انسان مکلف و غیر او ابتدائا و بدون اینکه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر می شود می بایست خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد».
(6) شیخ طوسی (م 460 ه. ق): «دردناکی که خداوند برتر از همه در هر زنده ای پدید آورد - چه آن موجود زنده تکلیف شده باشد یا نشده باشد - آن دردناکی از وجود دست آویزی که همیشه از کار بندگان پدید می آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر ازهمه است که آن تاوان را بجای دردناک کردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرون برود».
(7) علامه حلی (م 726 ه. ق); وی اصل «عوض » را به «امامیه » نسبت می دهد و با تقسیم آلام به استحقاقی و ابتدایی می گوید:
«المی که خداوند در حق انسان روا می دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضی نیست. اما اگر الم به صورت غیر استحقاقی باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرط ذیل است:
الف - الم می بایست مشتمل بر یک نوع مصلحت و لطفی چه در حق شخص «متالم » و چه در حق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث » می شود که خداوند از آن منزه است.
ب - در مقابل درد می بایست برای شخص دردمند عوضی مضاعف وجود داشته باشد بگونه ای که اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم » و وجود «عوض » عرضه شود او دومی را انتخاب کند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالی لازم می آید».
(8) علامه حمصی رازی (م اوائل قرن هفتم): «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم می آید. نکته دیگر اینکه علاوه بر عوض می بایست الم مشتمل بر لطفی در حق مکلفین باشد، تا «الم » با حصول «لطف » از عبثیت و با تحقق «عوض » از ظلم خارج گردد، و در این فرض نیکوست ».
(9) تذکار
عالمان و متکلمان اشاعره از آنجا که منکر حسن و قبح عقلی اند، هرگونه الم و فعل خداوند نسبت به مخلوقات خود را عین صواب می دانند با این حال عادت خدا را بر این می دانند که به هیچ کس ظلم نمی کند. فضل بن شاذان در این باره می گوید:
«اما اشاعره قایل به عدم وجوب عوض و غیر آن بر خداوند هستند برای اینکه خدا مالک مطلق است و می تواند هرگونه که خواست در ملک خود تصرف کند و وجوب «عوض » بر کسی است که در غیر ملک خود تصرف نماید.
بلی عادت خداوند به این تعلق گرفته است که شخص متالم را یا گناهانش را ببخشد و یا پاداشی به او اعطا فرماید اگر گناهی نداشته باشد».
(10) غزالی نیز گوید: «هر فقر و ضرری در دنیا کاستی در دنیا وزیادت در آخرت است ».
(11) چکیده دیدگاه متکلمان
با مرور و مطالعه آرای متکلمان این نکته دستگیرمان می شود که متکلمان ضمن پذیرش وجود کثریها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه می کنند: چون پایان این دردها و غمها به خیر و نفع انسانی تمام می شود در حقیقت نمی توان به این امور شر واقعی اطلاق کرد، بلکه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایی هستند که پل ترقی و نیل انسان به سعادت و کامروایی محسوب می شوند.
غم چو بینی در کنارش کش بعشق از سر ربوه نظر کن در دمشق
(12) بعضی از اندیشوران معاصر نیز به این دیدگاه کلامی اشاره کرده اند: شهید مطهری، استاد شهید در پاسخ اشکال یکی از شاگردان خود که نظریه متکلمان را طرح می کرد [اگر مساله تبعیضاتی را که در این دنیا وجود دارد با مساله آخرت توام نکنیم، نمی توانیم این ظلمهارا توجیه کنیم. یا باید اقرار کنیم که در طبیعت مقداری ظلم هست و صانع طبیعت آنها را خواسته یا باید بگوییم کمبود اینها در آخرت جبران می شود] در پاسخ آن و انگیزه عدم اشاره خود به نظریه متکلمان می گوید:
«این که من این را ذکر نمی کنم برای این است که متکلمین این طور فکر می کنند که خدا قیامت را خلق کرده است برای اینکه این کمبودها را در آنجا جبران کند. مثل اینکه در یک کشور دستگاه مجازات و دادگستری به وجود می آید برای اینکه این کمبودها و کسریها را تعدیل کند، اینها در قیامت [انجام] می شود اما نه اینکه قیامت برای اینها به وجود آمده، .... در قیامت همه این کسریها و کمبودها تامین می شود بدون اینکه ما آنجا را یک حالت طفیلی بخواهیم حساب کنیم این که من این را به این صورت بیان نمی کنم چون نمی خواهم منطق متکلمین را به خود بگیرم ».
(13) ظاهرا استاد شهید نظریه متکلمان مبنی بر عدم توجیه بعضی کمبودها و ظلمها را در صورت عدم جبران آن در آخرت می پذیرد و هیچ اشاره ای به راه حلهای دیگر نمی کند.
محمد تقی جعفری: «اما حل اشکال شرور می توان گفت که در این مساله اشتباهی در بکار بردن کلمه «شر» رخ داده است، ما اگر بجای استعمال کلمه شر، ناملایمات و ناراحتی و بی آسایش استعمال کنیم، نه تنها با نظر به جریان پدیده ها و شؤون انسانی خلاف واقع نگفته ایم بلکه با ضرورت منطقی هم موافقت کرده ایم، در کلمه شر - که ضد یا نقیض خیر است - مفهومی از ستمگری وجود دارد».
(14) ادله متکلمان
متکلمان علاوه بر استدلال با دلیل عقلی - که می توان اجمال آن را در آرای گزارش شده یافت و در آینده به تبیین آن خواهیم پرداخت - بر مدعای خود، از قرآن کریم و روایتها شواهدی می آورند: 1. قرآن کریم
مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشری مورد تاکید قرآن مجید قرار گرفته است در آیه های مختلف و با انگیزه های متعدد به وجود ناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره هایی شده است، مثلا کلمه «شر» - که در قرآن به معنای ناملایمت و ضرر و زیانها وضد خیر است - بیش از سی بار به کار برده شده است که در ذیل به بعضی از آیه ها اشاره می شود.
1. «و اذا انعمنا علی الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر کان یؤسا» (اسراء/83).
2. «و اذا انعمنا علی الانسان اعرض و نا بجانبه و اذامسه الشر فذو دعاء عریض » (فصلت/51).
3. «ان الانسان خلق هلوعا اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخیر منوعا» (معارج/ 20).
4. «لا یسئم الانسان من دعاء الخیر و ان مسه الشر فیؤس قنوط و لئن اذ قناه رحمة منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لی » (فصلت/49).
در این چهار آیه بر ابتلای انسان به انواع شرور تاکید و خاطر نشان شده است که به وجود آمدن این شرور زمینه ساز شکوه و تالیف و جزع انسان از خدای منان است.
شر امتحان الهی
5. «ونبلو کم بالشر و الخیر فتنة و الینا ترجعون » (انبیاء/ 35).
6. «و لنبلونکم بشی ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات » (بقره/155).
7. «و لقد اخذنا ال فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون » (اعراف/ 130).
در این آیه ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضی انواع شرور مانند قحطی، انواع بیماریها وفقر اقتصادی و بلایای مادی و جانی معرفی می کند
(15) و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذکر می کند.
شرور کیفر اعمال
قرآن کریم بعضی شرور و بلایا و آلام را کیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهی ذکر می کند که در طول تاریخ بعضی امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجر گرفتار آن شدند در اینجا به بعضی از این آیه ها اشاره می شود:
8. «فانتقمنا منهم فاغرقناهم فی الیم » (اعراف/ 136). این آیه به قوم فرعون اشاره می کند که در نتیجه طغیانها و نقض عهدهای خود در دریا غرق شدند.
9. «فجعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیهم حجارة من سجیل » (حجر/ 74).
این آیه شریفه ناظر به یکی از عذابهای دهشتناک امتهای سابق است که قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شبه ر اخلاقی گرفتار غضب الهی (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصد اصحاب ایکه و حجر نیز اشاره شده است.
در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف » همین بس که خداوند متعال یکی از صفات خود را «ذوانتقام » ذکر می کند و این صفت بیش از سیزده مرتبه در قرآن تکرار شده است. 2. روایتها
در روایتهای متواتر و منقول از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه هدی علیهم السلام بر مساله شر و اصل «عوض » و «انتصاف » اهتمام فراوانی شده است که در اینجا عناوین مهم و عمده مساله شر را - که در دید مردم شر تلقی می شود - ذکر می کنیم.
الف - مرگ و میرهای ناشی از حوادث طبیعی
یکی از مصادیق بارز شر، مرگ و میر انسانهای بی گناه در اثر حوادث طبیعی مانند زمین لرزه، آتشفشان، بیماریهای همه گیر و مهلک و غیره است. از دیدگاه پیشوایان دین درست است که شرور و بلایا گریبانگیر بعضی مردم شده است و چه بسا آنها در صورت بقا به مقامهای عالی نائل می آمدند، لکن خداوند منان این کمبود و نقص و درد حاصل از این بلایای طبیعی را در آخرت به نحو احسن جبران می کند، به گونه ای که انسان از ابتلای به این گونه آلام و مصائب شکوه ای نمی کند چرا که خداوند پاداش مناسب به او اعطا می کند.
در روایات متعدد به مساله مرگ در اثر بیماریهای مختلف مانند بیماری طاعون و وبا و حوادث طبیعی اشاره شده و کسانی که جان خود را به خاطر این امور از دست می دهند در حکم «شهید» هستند و اجر آن را دریافت می کنند، مثلا پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم در روایتی از اصحابش می پرسد که شهید کیست؟ وقتی اصحاب می گویند شهید کسی است که در راه خداوند و در میدان مقاتله کشته شود; پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم می فرماید: در این صورت تعداد شهدا اندک می شوند. و حضرت در پاسخ سئوال خود، می فرماید:
«الشهداء خمسة المطعون و المبطون والغرق و صاحب الهدم و الشهید فی سبیل ا...».
در این روایت شریف تصریح شده است که کسی که در اثر بیماریهایی مانند طاعون بمیرد در حکم شهید است، و در روایتی دیگر آمده است:
«الطاعون شهادة لکل مسلم »
(16) آنچه تا کنون درباره انواع مرگ و میر گفته شد مربوط به مرگهایی است که علت یا علل آن جزء عوامل و حوادث طبیعی به شمار می آید، اما درباره قتل و کشتارهای فردی یا جمعی که بناحق توسط انسانهای ظالم انجام می گیرد همین ثواب نیز مطرح است، مثلا در روایتهای متعدد، کسی که به خاطر جان خود یا اهل خود و یا به خاطر مال و ثروت خود کشته شود اجر شهید را دارد.
«من ارید ماله بغیر حق فقاتل فقتل فهو شهید»، «من قتل دون اهله ظلما فهو شهید» «من قتل دون ماله ظلما فهو شهید» «من قاتل دون نفسه حتی یقتل فهو شهید» و «من قتل دون مظلمة فهو شهید».
(17) ب - انواع بیماریها
یکی دیگر از کانالهای رسوخ شر به حیات ابتلای انسان به انواع بیماریهای موقت و یا دایمی است که انسان از این کانال متحمل رنج و درد فراوانی و چه بسا غیر قابل تحملی می شود. در مقابل انسانهایی که گرفتار چنین امراض صعب العلاج یا غیر قابل علاج هستند استدلال به «عدمی بودن شر» یا «شر لازمه ادراک خیر» است و غیره انسان دردمند و متالم را قانع نمی کند، چرا که او می تواند پاسخ دهد که چرا باید من فدای خیر برتر اکثریت یا ادراک خیر گردم و من بسوزم و دیگران عیش کنند. اما پاسخ متکلمان که خداوند همه این مصائب و آلام را به نحو احسن و مضاعف جبران خواهد کرد عقلایی به نظر می رسد. از این رو در روایات معصومان علیهم السلام به این نکته تصریح شده است که خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیماری سردرد، تب و عقب ماندگی جسمی و ذهنی، حتی اندوه و حزن قلبی و .... جزای برتر اعطا خواهد کرد.
امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهای بدنی مانند نابینایی و ناشنوایی می فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصی در صورت بردباری و صبر، چنان پاداشی اعطا می کند که اگر بین بازگشت به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقی ماندن در آخرت مخیر باشند، بازگشت به بلایا را انتخاب می کنند تا اجرشان مضاعف گردد.
«ثم للذین ینزل بهم هذه البلایا من الثواب بعد الموت ان شکروا و اتابوا ما یستصغرون معه ماینالهم منها، حتی انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الی البلایا لیزدادوا من الثواب »
(18) امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودی انواع مرض می فرماید:
«المرض للمؤمن تطهیر و رحمة و للکافر تعذیب و لعنة و ان المرض لایزال بالمؤمن حتی لایکون علیه ذنب ».
(19) درباره تب و سردرد وارد شده است: «ان المؤمن اذا حمی واحدة تناثرت الذنوب منه کورة الشجر فان ان علی فراشه فانیته تسبیح و صیاحة تهلیل و تقلبه علی فراشه کمن یضرب بسیفه فی سبیل الله ».
(20) «صداع لیلة تحط کل خطیئة الا الکبائر»
(21) بنابراین وقتی به آلام و شرور از دیدگاه عرشی بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهد شد که شرور متضمن معانی ژرف و موجهی هستند و بی معنی دانستن شرور از دیدگاه «مذهب » حکایت از عدم شناخت مذهب می کند.
(22) ج - فقر
فقر و ناداری یکی دیگر از ناهنجاریهای جامعه بشری را تشکیل می دهد و وجود فاصله طبقاتی آن هم به فاصله زیاد در بین اقشار مختلف جامعه - که همه مخلوق الهی بشمار می روند- شبهه ها و سؤالهای متعددی را متوجه اوصاف کمالی الهی می کند و به قول شاعر: ما در این مقام درصدد تحلیل و بررسی علل به وجود آمدن فقر اقتصادی و مسائل مرتبط به آن نیستیم که آیا خود انسان به تنهایی مقصر است یا نه؟ اما در این بین شکی وجود ندارد که فعلا در جهان خدا شرور و آلامی از این کانال رسوخ یافته و مستمندان و فقرا در عذاب جسمی و روحی به سر می برند و چه بسا بعضی نیز به خاطر عدم تامین معیشت خانواده خود، دست به انتحار هم بزنند.
در حل این شبهه نمی توان به راه حلهای فلسفی گذشته استناد ورزید بلکه به نظر می رسد بازگره اشکال را با تمسک به روایتها که خاستگاه اصل «عوض » و «انتصاف » است - گشود، که این جا به اختصار اشاره می شود:
در روایتها به انسانهای فقیر و تهیدست که دستشان از منافع و لذتهای بیشتر این دنیا کوتاه است وعده جبران و بشارت اعواض مضاعف داده است و به ستودن و ستایش فقرا پرداخته است که به بعضی از آنها اشاره می شود.
از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده است که فرمود: «الفقر فخری و به افتخر».
(23) حضرت در دعایی درخواست می کند که به شکل مسکین احیاء و اماته گردد و با مساکین محشور شود: «اللهم احیینی مسکینا وامتنی مسکینا و احشرنی فی زمرة المساکین ».
(24) در روایتی معصوم علیهم السلام فقر را در حکم شهادت ذکر می کند: «والفقر عندالله مثل الشهادة ».
(25) در روایتهای مختلف به ورود فقرا به بهشت پیش از اغنیا و بدون حساب اشاره شده است. امام صادق علیه السلام می فرماید:
«ان فقراء المسلمین یتقلبون فی ریاض الجنة قبل اغنیائهم باربعین خریفا».
(26) از میان پیامبران، حضرت سلیمان به خاطر تمکن و سلطنتش از همه پیامبران دیرتر به بهشت داخل می شود.
«آخر الانبیاء دخولا الجنة سلیمان بن داود لمکان ملکه ».
(27) در روایتی از فقرا به عنوان احبا الهی یاد شده است.
«قال موسی علیه السلام: یا رب من احباؤک حتی احبهم لاجلک؟ فقال: کل فقیر فقیر».
(28) در روایتی دیگر از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده که اکثر اهل بهشت را فقرا و اکثر اهل جهنم را اغنیا تشکیل می دهند:
«اطلعت فی الجنة فرایت اکثر اهلها الفقراء و اطلعت فی النار فرایت اکثر اهلها الاغنیاء».
(29) و سرانجام فقرا در قیامت محرومیت خود را از نعمتهای دنیوی چنین اعلام می کنند:
«خدایا اهل دنیا در مادیات با همدیگر مسابقه گذاشتند با زنان [کذایی] ازدواج کردند، لباسهای نرم پوشیدند، غذاهای آنچنانی خوردند و در خانه های کذایی ساکن شدند و از ماشین های مدل بالا استفاده کردند، خدایا به ما هم در این قیامت مانند آنها عطا فرما».
خداوند متعال در استجابت دعای آنها می فرماید که هفتاد مرتبه بالاتر از آنها را به شمار عطا می کنیم:
«ولک ولکل عبد منکم مثل ما اعطیت اهل الدنیا منذ کانت الدنیا الی ان انقضت الدنیا سیعون ضعفا».
(30) مثلا انسانی که وارد بازار میوه فروشان می شود و قدرت خرید بیشتر میوه جات را ندارد و در دلش آهی از روزگار می کشد، خداوند به هر آنچه می بیند اما نمی تواند بخرد، حسنه ای اعطا می کند. امام صادق علیه السلام خطاب به یکی از اصحابش فرمود:
«اما تدخل السوق؟ اما تری الفاکهة تباع؟ والشی ء مما تشتهیه؟ فقلت: بلی، فقال علیه السلام: اما ان لک بکل ما تراه فلاتقدر علی حسنة ».
(31) از همه اینها مهمتر معذرت خواهی خداوند منان از فقرا در قیامت است که طبق روایت خداوند مانند معذرت خواهی برادر از برادر، از فقرا معذرت خواهی می کند و در مقابل فقر فقیر نعمتهای بی کرانی اعطا می فرماید:
«ان الله جل ثناؤه لیعتذر الی عبده المؤمن المحوج فی الدنیا کما یعتذر الاخ الی اخیه الحدیث ».
(32) تذکار
در اینجا باید به این نکته اشاره شود که از این روایتها تشویق به فقر به هیچ وجه استفاده نمی شود، بلکه مراد روایت این است که اگر بنا به عللی انسان زندگی فقیرانه داشته باشد و نتواند خود را از آفت فقر - که در بعضی روایتها از آن به زمینه کفر تعبیر شده است - نجات دهد. از این بابت نباید خود و یا خداوند را مذمت کند، چرا که عالم در همین دنیا خلاصه نمی شود. و برفهای زمستانه آن آب خواهد شد تا دریچه بهار زندگی برای محرومان در فردای دیگر گشوده شود. 3. دلیل عقلی
متالهان اعم از متکلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلی واجب الوجود از همین عنوان وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنین علم همه دان واجب الوجود را استنتاج می کنند، چرا که در صورت کرانمند بودن اوصاف کمالی الهی عنوان «واجب الوجود» بر آن صدف نمی کند و این خلاف فرض است، بنابراین خداوند غنی و عالم مطلق است.
محقق طوسی در این باره گوید: «وجوب الوجود یدل علی سر مدیته و نفی الزاید و الحاجة و علی ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخیریة والحکمة والتجبر».
(33) از سوی دیگر وقتی داعی و انگیزه ارتکاب افعال قبیح و ظلم را مورد تحلیل و تجزیه قرار می دهیم با دو عامل انگیزه ای به نام «احتیاج » و «جهل » مواجه می شویم، به این معنا که فاعلی که مرتکب فعل قبیح و ناروایی می شود بالضرورة داعی و انگیخته او به سوی فعل زشت یکی از این دو انگیزه است، مثلا کسی که دزدی می کند انگیزه اش رفع حاجت خود است و یا کسی که از روی عصبانیت به شخص دیگر ضرب و جرح وارد می کند داعی اش تشفی نفس و خاموش کردن شعله آتش قلب خود است که به آن نیازمند است، یا کسی بدون علم در حق شخص دیگر ظلم می کند و بدون آگاهی مرتکب امر قبیح می گردد، بنابراین انگیزه های فاعل شر به یکی از این دو انگیزه برمی گردد.
از این دو مقدمه [غنی و قدرت و علم مطلق الهی و رجوع انگیزه فعل شر به دو داعی فوق] به این رهیافت می رسیم که خداوند نمی تواند فاعل امر قبیح و فعل ناروا گردد، چون هیچ یک از این دو داعی در وجود او قابل تصور نیست، چرا که حسب ادله خداوند غنی و قادر و عالم مطلق است.
(34) از این رو هیچ انگیزه و توجیهی وجود ندارد که خداوند متعال در حق مخلوقات خود از جمله انسان -که گل سرسبد بوستان آفرینش است- ظلم وفعل قبیحی را روا بدارد. پس آنچه خود را «شر» و «ظلم » در حق بندگان مینمایاند حتما در آن خیر و مصلحتی نهفته است که ما از آن غافل و بی خبریم.
علامه حلی در این باره می فرماید: «داعی و انگیزه فعل قبیح و شر در سه انگیزه «نیاز» «جهل » «حکمت » خلاصه می شود. اولی به این صورت که شخص آگاه از قبح فعل به خاطر نیاز مرتکب آن می شود. دومی، به این گونه است که شخص قادر توان ترک قبیح را دارد اما چون آگاه از قبح فعل نیست، آن را انجام می دهد. سومی، به این گونه است که شخص هم عالم به قبح فعل است و هم نیازی به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حکمت انجام می دهد که با آمدن مصلحت در بین فعل از قبح خارج و متصف به نیکو می گردد. و چون خداوند متعال فاعل غنی و عالم و حکیم است، به هیچ وجه داعی اول که ملاک صدور فعل قبیح بود، در او متصور نیست و لذا صدور فعل قبیح از باری تعالی محال است ».
(35) به عبارت دیگر، چون ذات خداوند متعال دارای صفات کمالی مطلق از قبیل جود، فیض، رحمت، حکمت، کرامت و غیره است و هیچ صفت نقصی مانند بخل، حسادت، تشفی خاطر و غیره در او نیست پس آنچه از آن منبع نورانی به آیینه وجود امکانی بتابد همه اش مطابق اصل سنخیت و مطابق عکس بامعکوس نورانی و جمیل و نیکو و خیر خواهانه و حکیمانه است.
(36) « کل یعمل علی شاکلته » «ان الله جمیل و یحب الجمال ».
سخن در این مقوله وسع بیشتری را می خواهد که به همین اندازه بسنده می شود. از مطالب گذشته، ضعف بعضی فلاسفه غرب چون جان هاسپرز در نقد راه حل جبران نمایان می شود، وی در این باره می نویسد: «البته شما باید این مطلب را برای من مستقلا اثبات کنید و من استدلالی در این خصوص ندیده ام این که جهان کنونی شر است، اثبات نمی کند که جهان دیگری بهتر است. این حقیقت چیزی بیشتر از این نیست که بگوییم مردمی که گرسنه هستند، اثبات می کند که آنها همواره غذا خواهند داشت ».
(37) راه حل جبران از دیدگاه مغربیان
همانطوری که بیش از این ذکر شد این نظریه اختصاص به عالمان اسلامی ندارد بل پیشینه آن به تاریخ قبل از میلاد برمی گردد و مورد اهتمام و پذیرش مسیحیت نیز قرار گرفته است که این جا به بعضی طرفداران آن اشاره می شود:
افلاطون: وی که معتقد به خیرخواه و عادل مطلق بودن خداوند است در مواضع مختلف به دفاع از مدعای خود پرداخته است و در صورت عدم حل اشکال شر با راههای فلسفی از قبیل نیستی انگاری شر و شبه ثنویت،
(38) به راه حل «جبران » اتکا می کند و می گوید:
«اگر عادل به تنگدستی یا بیماری یا مصیبت دیگری دچار شود همه آن مصائب سرانجام در زندگی یا پس از مرگ برای او سودمند خواهد بود، زیرا خدایان کسی را که در راه عدالت گام برمی دارد و می کوشد از راه کسب قابلیت، تا آنجا که برای آدمی میسر است شبیه خدایان شود، هرگز تنها نمی گذارند».
(39) افلاطون در جای دیگر به همین رای چنین تصریح می کند:
«اگر وی [عادل] در زندگانی خود دچار فقر و بیماری و هرچیز دیگری که مردم آن را شر محسوب می کنند بشود این چیزها سرانجام چه در دوره زندگانی چه پس از مرگ به حال او سودمند خواهد افتاد زیرا شک نیست که خدایان کسی را که طالب اتصاف به صفت عدل باشد و به وسیله پرهیزگاری تا آنجا که برای آدمی میسر است تاسی به صفات الهی نماید فراموش نخواهد کرد».
(40) افلاطون در جای دیگر بر تفکیک بین شر و الم تاکید می کند.
(41) انجیل: «این که خدا قدیر است و کسی را اهانت نمی کند و در قوت عقل قادر است شریر را زنده نگاه نمی دارد و داد مسکینان را می دهد».
(42) ایرنائوس: وی که غایت زندگی بشر را تعالی روح و به تبع آن مساله آخرت را مطرح می کند به نوعی با نظریه جبران نیز موافقت می کند، جان هیک با اشاره به پاسخ ایرنائوس می گوید:
«جان کلام پاسخ این است که لذت بی پایان سرشاری زندگی و شادی ای که، فراسوی تصور کنونی ما، و همانا تحقق یافتن نهائی حب الهی نسبت به ماست، به گونه ای آشکار همه درد و رنج و سیر و سلوک طولانی حیات بشری را در جهت نیل به آن ارزشمند می گرداند، هم در این جهان و هم احتمالا در جهانهای دیگر».
(43) ژان ژاک روسو: «آنهایی که در روی زمین تحمل رنج نموده اند بدون تردید در آن جهان جبران خواهد شد».
(44) نورمن.ال.گیسلر، وی این این راه حل را یکی از راه حلهای خوب توصیف می کند:
«رنج بردن بدون تقصیر، همانند رنج بردن بدون پاداش و بدون عوض نیست، اولی ضرورتا با اعتقاد به خداوند ناسازگار نیست در حالی که دومی چنین است ».
(45) جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، دو استاد فلسفه معاصر این راه حل را یکی از راه حلهای مساله شر گزارش می کنند: «دیدگاه مبین این که وجود بدی در حکم انکار نیکخواهی خدا نیست زیرا حضور بدی بر نیکی موجود می افزاید. هر چند بدی هست، نیکی ای که خدا به جای آن می نشاند بسیار بزرگتر و پرمایه تر است ».
(46) میرچاالیاده: «گفته شده که یکی از برتریهای بزرگ آیین مسیحیت در مقایسه با اخلاقیات ادیان کهن مدیترانه ای، این بود که به رنج و الم بها بخشید و درد را که یک حالت منفی تصور می شد، به تجربه ای مثبت که دارای مفهومی معنوی است مبدل کرد، این ادعا تا آنجا که بامساله بهادادن به رنج و حتی با جستن درد به خاطر خاصیت شفا بخشی آن مربوط می شود ادعایی صحیح است ».
(47) تحلیل و ارزیابی
ایرادهای طرح شده بر این راه حل: 1. این نظریه مبتنی بر پذیرش وجودی به نام «خداوند» در جهان هستی است و هیچ گونه کاربردی برای انسانهای ملحد و یا شکاک ندارد، علاوه بر این مساله قیامت نیز می بایست مبرهن گردد، چرا که بعضی ادیان معتقد به قیامت نیستند و یا اهتمام و تاکیدی به آن نمی ورزند که این جا می توان به آیین «یهودیت » اشاره کرد.
در پاسخ این اشکال باید گفت نظریه «جبران » یک راه حل دینی و کلامی است که شالوده اش بر خداباوری استوار است و مخاطبان آن متدینانی هستند که نه تنها به وجود «خدا» اذعان دارند، بلکه خدای مورد پرستش خود را دارای صفات کمالی چون عدالت و خیرخواهی می دانند و بر این باور و اعتقاد خود نیز ادله ای نظیر برهان «صدیقین » را اقامه کرده اند. این برهان نه تنها اصل وجود خدا را اثبات می کند بلکه مثبت خیرخواهی و عدم صدور فعل قبیح و ظلم از خداوند است، بنابراین این نظریه می تواند از شبهه و سؤالهایی که بر خدا باوران پدیدار می گردد، پاسخ قانع کننده ای ارائه دهد، هرچند که این راه حل برای انسان ملحد و شکاک کارگر نیست، اما متکلمان و فلاسفه متاله برای پاسخ عقلی صرف از اشکال شر برهان «لمی » آوردند که تبیین آن پیشتر گذشت.
(48) 2. دومین اشکالی که متوجه این راه حل میشود این است که به هرحال درد و رنج و شری -هرچندظاهری- در این عالم کنونی که مخلوق الهی است رسوخ کرده است، و انسانهای بی شماری یافت می شوند که مبتلا به انواع آلام و مصائب هستند و راه حل فوق نیز براین مساله اذعان دارد، لذا اشکال به این صورت مطرح میشود که چرا خداوند قادر و خیرخواه مطلق و عالم همه دان شالوده جهان را به گونه ای نریخت که حتی این شرور ابتدایی - و به قول طرفداران این دیدگاه شرور ظاهری- نیز به عالم الهی رسوخ نکند؟ و انسانها از این آلام و مصائب نجات پیدا کنند.
به بیان دیگر، اگر پاداش اخروی در مقابل آلام و مصائب دنیوی را (اصل عوض و انتصاف) بپذیریم از آن استفاده نمی شود که ماهیت درد والم در دنیا تغییر کند، درد و رنجی که شخص متالم تحمل کرده و روزها بل سالها زجر آن را کشیده است، مساله عوض هیچ گونه اثری در تحمل دردهای او ندارد و آن را بر طرف نمی کند. جان هاسپرز درباره این اشکال می گوید:
«اما اگر من اعتقاد به جهان آخرت شما را بپذیرم، این پذیرش، شرور این جهان را بر طرف نخواهد کرد»
یکی از صحنه های بسیار شرارت بار این جهان که داستایوسکی
(49) در یکی از آثارش چنین آورده است:
«او یک افسرنظامی را که مرض سادیسم دارد، در نظر گرفته که بچه ای را جلوی گرگها انداخته و قطعه قطعه شده است، شما می گویید این افسر با این عمل جنایت آمیز خود در جهنم عذاب خواهد دید، اما جهنم چه فایده ای برای بچه ای که قبلا شکنجه شده است، دارد و چه خیری به او می رساند؟ آن شر اتفاق افتاده است و حتی قادر مطلق نیز نمی تواند امری را که اتفاق افتاده است، کاری کند که اتفاق نیفتد، هیچ چیز در آینده نمی تواند این عمل شنیع را جبران کند، این حادثه لکه ننگی برتاریخ جهان باقی می گذارد به گونه ای که هیچ چیزی حتی عذاب همیشگی شخص مجرم، نمی تواند آن را پاک کند».
(50) جان هیک نیز درباره نظر مخالفان می گوید: «هم چنین اختلافات لاینحلی هست در باب این که آیا چنین فرایند آفرینشگرانه ای که توام با رنج و درد است می تواند نمایانگر خیر الهی باشد، اگر چه این فرآیند به گونه ای خیر نامتناهی و مطلق منتهی گردد؟»
(51) لاکشانتیوس مرافعه گر مسیحی درباره عدم جبران آلام دنیوی می گوید: «هیچ چیز، جبرانگر رنج و آلام انسان در این جهان نیست در واقع این نوعی مسامحه است که بگوییم این پاداش، آن مصایب را جبران می کند، این پاداش چیزی است جدا و درد و رنج سابق هم چیزی است که جدا به هرحال بی سبب آن را تحمل کرده است ».
(52) در پاسخ هاسپرز و هم اندیشان او باید گفت متکلمان و متالهان نمی خواهند با قول به دیدگاه جبران، شرور و یا شدت آلام دنیوی را نادیده بگیرند بلکه بالعکس معتقدند که هرچه شدت و حدت درد و رنج بیشتر باشد به همین تناسب پاداش و اجر اخروی نیز بیشتر می شود. آنچه متالهان می خواهند آن را با تمام جهد و کوشش فراوان اثبات کنند عدم ناسازگاری وجود شرور در عالم با صفات کمالی الهی نظیر عدالت، حکمت، جود و خیر خواهی است که به نظر می رسد ادله ایشان نیز برای اثبات مدعی کافی باشد.
(53) فلسفه وجودی این همه آلام و مصائب در دنیا چیست؟ علم و معرفت به پاسخ آن و یا ناشناخته ماندن آن هیچ گونه خدشه ای به مدعای متکلمان (عدم ناسازگاری شرور با صفات خدا) وارد نمی کند.
بلی اگر مخالفان اندیشه های دینی توانستند اثبات کنند که شرور و مصائب دنیوی برای اشخاص دردمند هیچ مصلحت و خیری را - در دنیا یا آخرت - دربر ندارد، بلکه به ضرر و زیان متالمان تمام خواهد شد، در این صورت می توان بر ادعای تعارض و تنافی مساله شر با صفات الهی صحه گذاشت، لکن مخالفان تاکنون دلیلی براین مدعای خود ارائه نداده اند تامورد کنکاش قرار گیرد.
علاوه بر این، از سوی متالهان نیز برای فلسفه وجودی شرور در عالم، غایتها و انگیزهای مختلفی ذکر شده است که هر چند کلیت آنها نمی تواند مورد پذیرش قرار گیرد، اما می توان آنها را به طور نسبی پذیرفت که به مواردی از آن اشاره می شود.
الف - شرور لازمه عالم طبیعت
به این معنی که قسمتی از شرور عالم لازمه مادی بودن آن است مثلا وجو آتش و آب که احدی در خیر و منافع بی شمار آن تردیدی به خود راه نمی دهد. در بعضی مواقع موجب تحقق آلام و مصایب و شروری می شود. مثلا در اثر آتش یا آب کشی می سوزد یا غرق و خفه می شود و یا منافع عظیمی به خاطر آتش سوزی یا سیل از دست انسان می رود، با وجود این باز کسی در آفرینش آن به خداوند اعتراض نمی کند، چرا که بدیهی است که وجود آتش و آب با خطرات اندکی که در آن دو نهفته است، همراه می باشد.
ب - شرور لازمه تعالی روح انسانی
این نظریه به این نکته اشاره می کند که انسان نخست باید به این سئوال پاسخ دهد که غایت و هدف آفرینش و زندگی او در این عالم مادی چیست؟ اگر هدف خداوند از زندگی انسان در این دنیا سود جویی و کامروایی و در یک کلام خوش گذرانی انسان در این دنیا باشد، باید اعتراف کرد که این همه کاستیها و شرور با این غایت منافات دارد.
اما اگر هدف خداوند از این جهان آرمگه ابدی انسان نباشد بل سکوی پرش و اوج انسان به سعادت ماوراء طبیعت باشد، در این صورت نمی توان به صرف مشاهده شرور و کثریها ادعای ناهمخوانی شرور را با هدف فوق سر داد، چرا که اصولا غایت فوق بدون گذر از جاده محن و شداید و فراز و نشیتهای آن ناممکن است. بنابراین اگر خود انسان بخواهد و اهتمام ورزد به نظر می رسد که این جهان برای پرورش و تعالی و جلا دادن روح محل مناسبی باشد. همانطور که حکمای بزرگی از جمله ایرنائوس فیلسوف نامی سده سوم میلادی به این نکته اشاراتی داشتند. وی معتقد است:
«غایت خداوند، ساختن بهشتی نبود که ساکنان آن حداکثر لذت و حداقل درد و رنج را ببرند. بلکه به جهان به عنوان مکانی برای «پرورش روح » یا «انسان سازی » نگریسته می شده که در آن انسانهای آزاد ممکن است با انجام تکالیف و دست و پنجه نرم کردن با تعارضات هستی خود در یک محیط مشترک به «مقربان خداوند» و «وارثان حیات ابدی » تبدیل گردند».
(54) ج - شرور امتحان الهی
د - شرور کیفر، کیفر گناهان
ه - شرور پاک کننده گناهان
تفصیل سه فرضیه اخیر در گذشته روشن شد.
به نظر می رسد که اگر مجموع این غایتها و راه حلهای دیگری که تبیین آن در این مختصر نمی گنجد،
(55) مورد کاوش قرار گیرد، بتوان به فلسفه وجودی شرور پاسخ معقولی ارائه داد. هرچند که مجهول ماندن برخی از غایتها نیز اشکالی متوجه صفات کمالی الهی نظیر حکمت و عدالت وجود نمی کند.
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هرکو ورقی خواند معانی دانست.
(حافظ)
حاصل آن که از منظر متکلمان اسلامی و برخی متفکران غربی، چون هر درد و المی که انسان در این دنیا تحمل می کند پایان خوش دارد و با امعان نظر بیشتر، شر ظاهری حکم نردبان ترقی و نیل انسان به سعادت ابدی را دارد. از این رو نمی توان بر آن کلمه شر را اطلاق کرد، بلکه حکم آن حکم داروی تلخی است که سرانجام به خیر و مصلحت شخص دردمند می باشد. پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم چه زیبا فرموده است: «شری که به دنبال خود بهشت را دارد در حقیقت شر نیست و خیر ظاهری که به دنبال خود جهنم را دارد خیر نیست » «ما شر بشر بعده الجنة و ما خیر بخیر بعده النار».
(56) اگر انسان دردمندی متوجه این نکته ظریف گردد نه تنها شکوه ای از درد نمی کند بلکه به استقبال آن هم می رود.
در بلا هم می چشم لذات او مات اویم مات اویم مات او عاشقم بر قهر و لطف او به جد ای عجب من عاشق این هر دو ضد
پی نوشتها:
1- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات اسلامی قم، 1361، ص 152.
2- المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 13، ص 526.
3- الیاقوت، کتابخانه آیة اله نجفی، قم، ص 49.
4- الذخیرة فی علم الکلام، انتشارات اسلامی، ص 242. و ایضا ر.ک: انوار الملکوت، ص 130، ارشاد الطالبین، ص 285، قواعد المرام، ص 120، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 333.
5- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، مطبعة دارالکتب المصریة، ج 13، ص 389، و ایضا ر.ک: شرح الاصول الخمسة، ص 489.
6- ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، القول فی العدل، انتشارات کتابخانه آیت اله نجفی قم، ص 49.
7- شیخ طوسی، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ص 507.
8- دلائل الصدق، انتشارات بصیرتی قم، ج 1، ص 361.
9- حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 330 و ایضا ص 178-143 و ص 307-352.
10- دلائل الصدق، ج 1، ص 362.
11- احیاءالعلوم، ج 4، کتاب التوحید.
12- مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 3753، ربوه به معنای موضع مرتفع.
13- شهید مطهری، توحید، ص 320 و 321.
14- محمدتقی جعفری، جبر و اختیار، ص 269.
15- مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر امتحان با شر می نویسد: «ای و نمتحنکم بما تکرهونه من مرض و فقر و غیره » ر. ک: المیزان، ج 14، ص 287.
16- میزان الحکمة، ج 5، ص 198.
17- ر.ک: میزان الحکمة، ج 5، ص 196.
18- بحار الانوار، ج 3، ص 71.
19- ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 429. کتابخانه صدوق، با ترجمه علی اکبر غفاری: «بیماری مؤمن موجب پاک شدن او از گناهان و لغزشها و رحمت الهی در حق مؤمن است و برای کافر عذاب ولعن است بیماری در حیات مؤمن وجود دارد تا اینکه گناهان او پاک گردد».
20- همان، ص 427، «مؤمن وقتی مبتلا به تب گردد گناهان او مانند برگ درختان می ریزد و ناله های او در بستر بیماری تسبیح و صیحه او تهلیل [لا اله الا الله] است و پهلو به پهلو شدن در بستر خویش مانند کسی است که در راه خدا با شمشیرش مجاهده می کند».
21- همان، ص 430، «سردرد در یک شب خطایای انسان را بجز کبائر زایل می کند».
22- ر.ک: دولت عقل، دکتر حسین بشیریه، ص 194. «مؤمنان در زندگی روزمره با حوادثی روبرو می شوند که از دیدگاه مذهب بی معنی و فاقد توضیح است مثل مساله شر و درد و رنج که بر سر مؤمنان واقعی می آید».
23- بحار الانوار، ج 69، ص 30، طبع جدید.
24- همان.
25- همان، ص 50.
26- اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب فضل فقراء المسلمین، حدیث اول، ج 3، ص 359.
27- محمد غزالی، احیاءالعلوم، کتاب الفقر و الزهد، ج 4، ص 195.
28- همان، ص 196.
29- همان، ص 195.
30- اصول کافی، ج 3، ص 361.
31- همان، ص 363.
32- همان، ص 364.
33- کشف المراد، قسم الالهیات، فصل 2، صص 225233، طبع مصطفوی قم، نقل تلخیص.
34- بنیاد این دلیل را می توان از احادیث نبوی و ولوی یافت، مثلا پیامبر اسلام در استدلال بر عدالت خداوند در پاسخ عالم یهودی می فرماید: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه » ر.ک: امالی سید مرتضی، ج 1، ص 106.
35- دلائل الصدق، ج 2، ص 378.
36- این استدلال به نحو زیبا در آثار افلاطون دیده می شود، ر.ک: جمهور، شماره 379.
37- فلسفه دین، ص 123.
38- ر.ک:دوره آثار افلاطون، ج 4، کتاب قوانین، رقم 897، ص 2358.
39- همان، ج 2، ص 1276.
40- کتاب جمهور کتاب دهم، شماره 613.
41- افلاطون، دوره آثار، ج 1، کتاب گرگیاس، رقم 482 و 497، بنقل از کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 254.
42- کتاب مقدس، تورات، کتاب ایوب، باب 36، آیه 6.
43- جان هیک، فلسفه دین، ص 104.
44- ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ص 398.
45- نورمن.ال.گیسلر، فلسفه دین، ج 1، ص 178.
46- رندل و باکلر، درآمدی به فلسفه، ص 169.
47- میرچاالیاده، مقدمه ای بر فلسفه ای از تاریخ، ترجمه بهمن سرکاراتی، انتشارات نیمای تبریز، ص 136.
48- بیش از این در بحث «نظام احسن » به آرا و استدلال طرفداران این دیدگاه نیز اشاره شد.
49- Dostoyevsky,s
50- فلسفه دین، صص 123 و 124.
51- جان هیک، فلسفه دین، ص 105.
52- Ground Work of Philosophi of Religion.P .134 به نقل از مساله شر و الهیات، جزوه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
53- آقای عابدی شاهرودی در این باره می نویسد: «مقصود تغییر حالتهای شخص انسان از راه نظریه و علم حصولی نیست اگر مقصود این بود جای اشکال بود، بلکه مقصود این است که آنچه هست، چه درد و چه چیز دیگر، با عدل الهی تنافی ندارد و از این رو برای انسان خیر است، گر چه بر خلاف خواسته او باشد و سرانجام به نفع او خاتمه می پذیرد» کیهان اندیشه، شماره 52، ص 85.
54- جان هیک، فلسفه دین، ص 101.
55- برای حل و توجیه مشکل شر اندیشوران و ادیان مختلف راه حلهای مختلفی را طرح کردند که اینجا به عناوین آنها اشاره می شود: 1. توهم انگاری شر2. نیستی انگاری شر 3. نظریه تقسیم گرانه شر 4. شرور لازمه خیرات 5. شر لازمه تعالی روح 6. شرمبدا خیرات 7. شر معلول جهل 8. شر لازمه اختیار 9. شرمکافات عمل (کرمه) 10. ارگانیسم جهانی 11. دوگانه پرستی 12. کرانمندی صفات خدا 13. جبران شرور و...
56- توحیدالصدوق، انتشارات اسلامی، باب دوم، حدیث 72، ص 74.