چکیده
مرکز توجه مقاله به رابطه میان فهمیدن و شرح کردن است در تفسیر یا شرح متن. دیلتای فیلسوف و هر منوئیست آلمانی (1911-1813) با تفکیک علوم اجتماعی از علوم طبیعی، اختلاف میان فهمیدن و شرح کردن را استنتاج کرد. پل ریکور نشان می دهد که فهمیدن و شرح کردن می تواند و باید وحدت داشته باشند و باید چنین نیز تلقی شوند. البته در وحدت مورد نظر ریکور تمایز علوم اجتماعی از علوم طبیعی کلا حذف می گردد; او این دو مفهوم را با «و» مترادف کرده و به صورت «فهمیدن و شرح کردن » می نویسد.
نویسنده مقاله تمایز دیلتای را درست می داند بی آن که تضاد بین آن دو موافق باشد. باریکور تا آنجا موافق است که رابطه دیالکتیکی این دو مفهوم را لحاظ می کند، ضمن آن که با زدودن تفاوت آن دو و لذا تفاوت بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی روی موافق نشان نمی دهد. نویسنده مقاله استدلال دارد که فهمیدن و شرح کردن در قلمروی علوم در تعارض نیستند، بلکه در فرایند شناخت وحدت می یابند.
-1-در فلسفه مدرن هر گونه بحث پیرامون «فهم » و «شرح » یا به سخن دقیقتر تلقی آنها به عنوان مفهومهای همبسته ابتکاری است که از ویلهلم دیلتای سرزده است. عصر دیلتای دیگر به سر آمده است، ولی بحث ادامه دارد. رابطه میان فهم و شرح را دیلتای به میان آورد، بی آنکه به پای حل آن برود. نامعقولیت نظر گاه او که فهم و شرح دو کرانگین (نهایت) متضادند آشکار شد و در کل رد شد. کارل همپر
(3) بر پایه «منطق علمی » نوین خود به نتیجه رسید که زبان از ساختار جهان فیزیکی نشات گرفته است و بنابراین دارای سرشتی همانند ساختار جهان فیزیکی است. بنابه این فرض، تمام اسناد و پدیده های فرهنگی را می توان بازسازی کرد، به دقت سنجید و شرح کرد. از اینرو فهم دیگر راز و رمز خود را از دست می دهد. در حوزه فلسفه هرمنوئتیک (تاویلی) کوشیدند همبسته بودن فهم و شرح را بپویند، هانس گئورگ گادامر و پل ریکور آن را بر اساس دو مقوله عمده هستی ارایه کردند.
نظر گادامر بر گشتار هستی شناختی فلسفه هایدگر بنا داشت که موافق آن فهم دیگر صرفا یک روش شناختی تلقی نمی شود. نکته اساسی این بود که فهم مستقیما یک شکل وجود انسان (دازاین
(4) ) است و معنی زندگی چیزی نیست که انتزاعا در جایی جز خود فهم باشد، معنی زندگی آن چیزی است که فهمیده می شود. بنابراین، فهم سرشت هستی شناختی دارد. گادامر می افزاید که هر گونه فهم همان فهم زبان است، و فهم در زبان به وجود می آید و نیز در آن واقعیت می پذیرد. بنابراین، زبان ذات و وجود آدمی است. مصدر فعل Sprechen (سخن گفتن) از Spruce (زبان) مشتق شده، دال بر «با خود صحبت کردن » نیست، بلکه به معنای گفتن با «تو» به مثابه شنونده است; به همین گونه «تو» نیز اطلاعات معینی را از راه زبان به «من » می رسانی. در این رهگذر هر گونه فهمیدن فهم زبان است و هر گونه شرح دادن شرح زبان است. ما در ارتباط زبانی یکدیگر را می فهمیم و تفسیر می کنیم. بنابراین، کنش «فهمیدن از راه زبان » بیانگر یک شکل «گفتگو» است، فرآیند گفتگو یک کاربرد زبان است. بدین گونه گادامر نشان داد که در تراز زبانی، فهم، شرح و کاربرد در وحدت
(5) یکپارچه اند. لازم به ذکر است که به نظر گادامر ساختار گفتگو خاص علوم معنوی نیست که در آن «تو» در یک گفتگو بتوانی به تمام موضوعهای فهمیده شونده تعمیم (گسترش) یابی که بتواند شخص دیگر، یک «متن » یا بسا که یک موضوع در طبیعت باشد. بنابراین ساختار گفتگو معنی کلی (فراگیر) دارد، و لذا نه تنها فهم و شرح، که تمام علوم معنوی و طبیعی بر اساس زبان در وحدت اند.
گادامر فهم و شرح را در رابطه با هستی شناختی زبانی بررسی کرد، حال آنکه ریکور آنها را در ترازهای معنی، زبان و روش به سنجش گرفت. ریکور توجه داد که وقتی ما معنی یک اثر را می پوییم، بین شرح و فهم یک رخنه متقابل و تعامل دست خواهد داد; البته شرح به گستره روش تعلق دارد. با آنکه در شرح یک اثر کامل خود فهمیدن یک روش نیست، با اینهمه در بستگی نزدیک با شرح است که به تراز روش تعلق دارد. فهم حامل و ملازم و فرجام بخش شرح است، از اینرو در ضمن دربردارنده شرح است که به نوبه خود فهم را با وسایل دامن زدن (گشودن) به تحلیل رشد می دهد. ریکور همچنین نقشهای مورد نظر فهم و شرح را تحلیل کرد: ما در شرح یا تفسیر لایه های معنی و گزاره ها را آشکار می کنیم، حال آنکه در فهمیدن ما معنی بخشهای مختلف را همه جانبه و در کلیت دریافته یا درک می کنیم. تحلیل ریکور نسبتا همه جانبه است، چونکه در برگیرنده هم اهمیت هستی شناختی است که گادامر بر آن تاکید دارد و هم اهمیت روش شناختی که گادامر آن را به دیده نگرفته است. البته وقتی ما دو تز یاد شده را در ارتباط با یکدیگر بسنجیم، یک تضاد پوشیده در آن می یابیم. نخست اینکه ریکور این نظر را پیش می آورد که شرح در تعلق روش شناسی و فهم متعلق به حوزه هستی شناختی است. در ثانی او البته هر دو را به عنوان روشهای شناخت به شمار می آورد که در سرشت یکسان و در کارکرد مختلف اند. شرح تحلیلی است، چونکه کل را به بخشها (اجزا)ی فردی واسازی می کند تا به معنی آنها دست یابد. فهم ترکیبی است، زیرا اجزای منفرد را به یک کل در می آورد و مناسبات آنها را با یکدیگر در همه جا برقرار می سازد. اینک پرسش می کنیم، حال که فهم و شرح هر دو مرتبط به معنی دانسته شده است، از چه رو شرح تعلق روش شناختی دارد و نه هستی شناختی، و بر عکس چرا فهم در تعلق هستی شناسی است و نه متعلق به روش شناسی; چنان می نماید که ریکور برای رفع این تضاد به نتیجه رسیدکه فهم و شرح در مقام راهها و شکلهای دست یابی به معنی هر دو روش شناختی اند. اما چنانچه نقطه نظر آن است که آنها نحوه وجود معنی اند، پس هر دو هستی شناختی اند. با آنکه ریکور خود به این استنتاج دست نیافت، نویسنده این مقال از آن به عنوان آینه بازتاب نظرات دو محقق تاکنون یاد شده در رهگذر فهم، شرح و ارتباط آنها نسبت به یکدیگر استفاده خواهد کرد. گادامر تاکید دارد که یک شرح فراگیر هستی شناختی ارایه کرده است، ولی نظر او ناکامل است، چونکه او توجه شایسته به روش شناسی نداشته است. شرح ریکور کامل تر است، ولی جامع نیست و دارای تضاد است.
با همه اختلافها گادامر و ریکور در نقطه عزیمت خود توافق دارند که الگوی «فهم و شرح » جایگزین مدل «فهم یا شرح » دیلتای شود. اهمیت بحث «فهم و شرح » میان گادامر و ریکور را نباید به سادگی به نتیجه حاصل از خود بحث خلاصه کرد. در واقع انگیزه بحث قویا از آرزوی پرهیز از نسبیت گرایی که دامنگیر فهم شده بود مایه می گرفت که از مدل «فهم یا شرح » سرایت کرده بود. شرح وارد فرایند فهم می شود و به این وسیله به فهم برخی سیمای شرح می دهد. حاصل اینکه موضوعهای فهم برخوردار از حد و مرز می شود و از خزیدن به منجلاب نسبیت گرایی در امان می ماند.
از زمانی که نظریه دیلتای شکل گرفت، مباحثه شدیدی را برانگیخته است، و با آنکه به یک نتیجه نهایی منجر نشده است، فیلسوفان در مجموع بر این توافق دارند که باید از گرایش نسبیت گرایانه نظریه او برحذر بود. تحلیل دیلتای از تمایز بین علوم طبیعی و علوم معنوی و بویژه نظر او دایر بر اینکه فهم و شرح در تعارض فاحش با یکدیگرند، خطر نسبیت گرایی را در نسبت با فهم پیش آورده است. دیلتای خود نیز بر این نکته واقف بود، چونکه می گفت نسبیت گرایی که فهم به همراه دارد ناگریز اما منطقی است: چون فهم بنایش بر تجربه زندگی است که تمام انسانیت در آن انباز است، این اشتراکیت در تجربه انسانی ضمانتی است بر آنکه نسبیت به نسبیت گرایی منجر نشود. دیلتای بعدا با استفاده از اندیشه قصدیت زندگی روحی خواست گسترش نسبیت گرایی را مهار کند. استدلال دیلتای قانع کننده نبود، و زمانی که مدعی شد می تواند توضیح دهد که چرا هر گونه نسبیت آگاه در یک نقش تاریخی می تواند به واقعیت نتیجه شده نهایی گسترش یابد، و کوشید نشان دهد که وجود نسبیت فعال از نظر کلی عینیت دارد، نتیجه این شد که آنها را مستقیما به زیر مجموعه نسبیت گرایی در آوردند. سپس پژوهشگران هرمنوئتیکی کوشیدند گرایش نسبیت گرایانه را از نظریه فهم برطرف کنند. جایگزین کردن «فهم و شرح » به جای «فهم یا شرح » یک راه حل بود که از خاستگاه مدل ساختاری فهم پیشنهاد شد. یک رهیافت دیگر به این مساله غامض بهینه کردن فرایند فهمیدن است. برای حد نهادن بر فهمیدن، هایدگر کوشید یک «پیش ساختار» به سیکل (چرخه) تفسیر بیفزاید و دقت فهم را در سایه «چرخه » افزایش دهد. او اعلام کرد که «... پیش انگاری های هستی شناختی شناخت تاریخ شناختی در اصول از اندیشه جدیت مرسوم در بیشتر علوم دقیقه فرا می رود. ریاضی سختگیر (متوقع)تر از تاریخ شناسی نیست، بلکه محدودتر است، چونکه بنیانهای وجودی متناسب برای آن در گستره محدودتر قرار دارند»
(6) . اما گادامر که فهم را به یک فرایند دگرسان «گفتگو» تبدیل کرده است، به این باور که دیالکتیک «پرسش و پاسخ » در گفتگو ضمان هویت موضوع میان هر دو همپای گفت و شنود است، که به فهم امکان می دهد در راستای جریان صحیح فرا رود. این نظرات در مورد پرهیز از نسبیت گرایی ارزشمند است، بی آنکه یک راه حل قطعی برای مساله ارایه کنند. «ساختار» پیشین فهم از نظر «چشم انداز هرمنوئتیکی » شخص، فی نفسه تا میزانی ذهنی است، شخص با تکیه به «گفتگو» در هرمنوئتیک فهمیدن، بیشتر مساله تحمیل ذهنیت خویش به فهم دیگری پیش می آید. مسلم آن است که هایدگر و گادامر کوشیدند ذهنیت را با ذهنیت محدود کنند و از همین رو نتوانستند از خود سرانگی ذهنی در فهمیدن پرهیز کنند - امری که خود نقبی به نسبیت گرایی است.
چنان می نماید که نظر ریکور در این رهگذر قانع کننده تر و به مفهومی بسیار جامع بود. اختلاف او با هایدگر و گادامر در این بودکه او به «متن » روی می آورد. چونکه آثار نوشته شده نیروی محرک فهمیدن است. بدیهی است که «متن » تولید و تراکم (تمرکز) ذهنیت مؤلف است. با اینهمه به مجردی که به صورت یک «متن » یا «اثر» به دست خواننده می افتد یک معنی خاص کسب می کند. ریکور این نکته را به صورت زیر بیان می کند: «1- ثبات معنی، 2- جدایی آن از قصد فکری مؤلف، 3- نمایان کردن دلالتهای ناآشکار 4- گستره کلی خطاب گیران آن (مخاطبان)»
(7) . این چهار جنبه «متن » امکانی است برای هرمنوئتیک تا خود را از نسبیت گرایی بر کنار بدارد. در هرمنوئتیک سنتی جستجو متوجه «قصد»ی بود که مؤلف در «متن » پنهان نوشته بود. فهم بستگی داشت به قوانین روانشناختی و تنها می شد به کمک «همدلی روانشناختی » تحقق پذیر گردد. البته اینکه آیا این شکل فهمیدن سازگار است با «قصد» مؤلف یا خیر، راز ناگشوده می ماند، چونکه هیچ عنصر عینی در دست نیست که بتوان به آن ارجاع داد. دلیل بر نسبیتی شدن فهم در همین نکته است. بنابراین رمز پرهیز از نسبیت گرایی را باید در عنصر عینی جست که در ساختار هرمنوئتیکی است. پاسخ ریکور مثبت بود: این عنصر عینیت یافته «چیزی سوای خود» متن نیست. چهار جنبه ذکر شده «بر رویهم به عینیت متن شکل می دهند»
(8) . همین که متن از مؤلف جدا شود، دیگر از قصد او تعین نمی پذیرد، به برکت آن متن امکان می یابد عینیتی همانند موضوعهای طبیعی بیابد. معنی در ساختار متن ثابت می ماند، این به ما امکان می دهد به هویت قصد یکتایی که توامان چند معنایی واژه است پی ببریم. آنچه خواننده جویای آن است دیگر قصد اصلی مؤلف که در لابلای متن نهفته است نمی باشد، بلکه معنایی را می جوید که خود اثر گویای آن است. بدینگونه ریکور وجود یک معنای «عینی » را نشان می دهد که همانند قصد «ذهنی » مؤلف نیست. وقتی فهم در متن ریشه می گیرد و دیگر دستخوش نوسان بین ذهنیت مؤلف و خواننده نمی شود، جایی برای رسوخ نسبیت گرایی نمی ماند.
حاصل اینکه فهم و شرح پا به پهنه زبانشناسی محض می گذارند و بدل به فهم و شرح متن می شوند. تنها در اینجاست که تضاد میان فهم و شرح از میان می رود. چونکه الگوی شرح دیگر آن ابزاری نیست که از علوم طبیعی به وام آمده باشد; فهم نیز مانند شرح از خود زبان سر می زند. به همین سبب دیگر تضاد میان علوم انسانی و علوم طبیعی، میان روح و طبیعت آنها باقی نمی ماند. موافق ریکور، مفهوم «متن » را می شود گسترش داد تا تمام موضوعهای فهم شده را در برگیرد. به میزانی که یک موضوع فهم به درک کننده افاده اطلاعات کند، به همان اندازه تمام موضوعها و ارتباطها می توانند تبدیل به نشانه ها و سیستم نشانه ها شوند، به وسیله نمادها و استعاره ها تشکیل یک سیستم زبانی دهند، و از راه این سیستم فهمیده و شرح شوند.
دیده می شود که نظریه های ریکور فلسفه هرمنوئتیک را از سایه نسبیت گرایی از زمان دیلتای تاکنون رها کرد. یک «متن » نه تنها متضمن یک معنی عینی است، بلکه ضمنا مبنایی است که فهم و شرح در بستر آن وحدت یافته اند. از رهگذر فلسفه هرمنوئتیکی چیزی از این دلگرمی آورتر نیست.
-2- حال نظری به مسیر فلسفه تاویلی (هرمنوئتیکی) می افکنیم. وقتی این رشته به دست دیلتای بنیاد یافت، او آن را به تاریخ گرایی، به پوزیتیویسم و به هرمنوئتیک همگانی شلایرماخر مرتبط ساخت. البته او پوزیتویسم را با قاطعیت رد کرد و برخورد مبهمی با تاریخیت داشت، ولی زبانشناسی و قوانین روانشناختی هرمنوئتیک همگانی را در رابطه با فهمیدن در کل می پذیرفت. دیلتای از کار شلایرماخر بدان سبب راضی نبود که او فهم را صرفا نوعی «ممتازی » می دانست و ضمنا نتوانست برای پوزیتویسم اهمیت لازم قائل شود. با توجه به اینها بود که دیلتای هرمنوئتیک را به شکلی از فلسفه ارتقاء داد، یعنی به هرمنوئتیک فلسفی. اقدام عمده او پیشنهاد مبنی بر اختلاف ریشه ای میان علوم طبیعی و علوم انسانی و میان فهم و شرح بود، و کوشید تمایز بین آنها را به تفصیل تحلیل کند. ریکور با نفی کردن نظریه دیلتای نشان داد که فهم و شرح باید و می شود متحد شوند (البته هایدگر و گادامر نیز همین نظر را دارند، ولی نظرات ریکور مبرزتر است). باید گفت که این وحدت البته به بهای انکار تمایز میان علوم طبیعی و علوم انسانی صورت گرفت. در مورد یک «متن »، «شرح و فهم » را با توجه به تضاد میان علوم طبیعی و علوم انسانی، جایگزین «شرح یا فهم » کرد. در تلاش برای تعیین معنی عینی از ساختار زبانی یک متن، او از لحاظ شکل به شرح متکی بر دستور زبان شلایرماخر بازگشت که بنایش بر همگانگی (مشائیت) میان زبانها بود.
اکنون باید به مبانی نظریه های دیلتای روی آورده و بپرسیم از چه رو او بایستی پیشنهاد کند که میان علوم انسانی و علوم طبیعی خط فاصل کشیده شود، و اینکه استدلالهای او تا چه اندازه منطقی بودند. هنوز امکان آن وجود ندارد که بتوان اثبات کرد که تحلیل دیلتای کلا عاری از منطق است. اما چنانچه تمایز بین علوم روحی و علوم طبیعی یک امر انکار ناشدنی باشد، آنگاه مفهوم ریکور از وحدت فهم و شرح توجیه ناشدنی است.
نظر نویسنده این سطور آن است که دیلتای در ترسیم خط فاصل میان علوم انسانی و علوم طبیعی بعضا حق داشت، اما توضیح او از رابطه میان این دو و روشهای شناختی آنها (فهم و شرح) متافیزیکی بود; از سوی دیگر ریکور بعضا به کشف دیالکتیک رابطه فهم و شرح نایل شد، ولی اختلافها و مناسبت میان علوم انسانی و علوم طبیعی را ضمن ترکیب شان در «متن » نادیده گرفت. هر دو نظریه یکجانبه بودند. ریکور در مبارزه با ثنویت نسبیتی دیلتای، به جانب افراطی دیگر کشیده شد.
من در اصول با نظر ریکور دایر بر وحدت فهم و شرح موافقم، اما این نظریه نیازمند پرداخت بعدی است. وحدت میان فهم و شرح بنایش بر کیفیت نهادی شناخت آدمی است. وقتی ویلارد کواین
(9) نسبیت و نایقینی فهم و شرح را در علوم انسانی بر اساس اصل برگردان (ترجمه) نادقیق خود قوت می بخشد، آنگاه شرطیت (باز بستگی) ارجاع نمادین (سمبولیک) نشان دهنده یقین نسبی شناخت در درون یک سیستم در دست است. از سوی دیگر، اصل مرزناپذیری (ناقطعیت، تعین ناپذیری) «هایزنبرگ »
(10) ،دیوار میان «قطعیت » و «ناقطعیت » را از میان برداشت، و «کلیت » و «فردیت » شناخت را که مرز میان علوم انسانی و علوم طبیعی و بین فهم و شرح بود، منتفی گرداند. قطعیت و ناقطعیت، کلیت و فردیت هر دو در علوم انسانی و علوم طبیعی مشترک اند، البته تا میزانی که هر دو تبلور شناخت انسانی اند. تنها بر یک مبنای دیالکتیکی، یعنی بر این اساس که ما مطلقیت و نسبیت، قطعیت و ناقطعیت، کلیت و فردیت را به مثابه وحدت متضادها تلقی کنیم است که می توان مناسبت میان آنها را منطقا توضیح کرد. فهمیدن و شرح کردن دیگر دو متضادی نیستند که به ترتیب به علوم انسانی و به علوم طبیعی مرتبط باشند، بلکه در فرآیند شناخت وحدت یافته اند. علوم انسانی و علوم طبیعی نیز در تعامل متقابل اند. مفهوم جهانی، (Weltbegriff) که از علوم انسانی نشات گرفته است، چیزی جز یک نوع خاص جهان بینی و روش شناسی (متدولوژی) نیست. این مفهوم مبین جهت گیری ارزشها و روش کاربردی آنها نسبت به فعالیتهای انسانی است که شامل آن ارزشها و روشها می شود که با علوم طبیعی مناسبت دارند، و بدینگونه پیش شرط پژوهش در علوم طبیعی را می سازند و مانع نهادی و همیشگی در سر راه نیروی رشد تمام علوم اند. هر کشف دوران ساز در علوم طبیعی به ناگریز منجر به رشد علوم انسانی و تجدید نظر در جهان نگری موجود می شود.
گفتنی است که با همه وحدت میان فهم و شرح، اختلافهایی هنوز در روشهای پژوهشی در علوم انسانی و علوم طبیعی وجود دارد. با اینکه فهم و شرح برای هر دو رشته ضروری است، این دو در ساختار مختلف اند. اختلاف را مثال زیر مجسم می کند: علوم انسانی: فهم ئشرح، علوم طبیعی: شرح ئ فهم (این یک تعریف بسیار کلی است و نویسنده این سطور منکر آن نیست که فهم و شرح در بستگی متقابل اند و یک الگوی چرخه در فرآیند شناخت می سازند.) در علوم انسانی، موضوع نخست کلا فهمیده می شود و سپس شرح می شود. شرح که نمایانگر بازنمایی فهم است، در غایت به فهم امکان می دهد که کل را در سطح برتر بتوان فهمید. اما در علوم طبیعی، موضوع در وهله نخست شرح و سپس فهمیده می شود; نیل به فهم یک کل از راه شرح بخش به بخش میسر می شود.
تحلیل ریکور از فهم و شرح در سطح ساختار زبانی «متن » نشان می دهد که او دست کم بالنسبه از مناسبت دیالکتیکی بین فهم و شرح آگاه بود، با اینکه او از الگوهای ساختاری متفاوت آنها در علوم گوناگون شناخت نداشت. البته تمرکز او به زبان به مثابه اساس وحدت فهم و شرح، نکته مرکزی را در نظر نگرفت - منظور مساله عمل است -. وقتی ماهیت زبان باشد، باید پرسید که سیستم نشانه شناسی چه چیز را به نماد در می آورد؟ آن بطور ساده عبارت از موضوع در ارتباط با سوبژه و مناسبت آنهاست، بنابراین به اقتضای معنی، یعنی «متن متن ». این به معنای آن نیست که بگوییم «متن متن » منبع مستقیم معنی است، چونکه از طریق عمل است که عینیت یک موضوع به ذهنیت سوبژه وارد می شود. درست این است که فهم و شرح به طور مستقیم فقط با یک سیستم نمادهای زبانی سروکار دارد که بدان وسیله شناخت یک موضوع تحقق پذیر می گردد. و از نظر ریکور و گادامر این یک قلمروی محض زبانی است و تنها قواعد زبانی کاربرد یافتنی اند. این ممکن است دور از عمل بنماید، حال آنکه در واقع پیوندهای بی شمار بین آنها وجود دارد. نه تنها مفاهیم در زندگی اجتماعی تدوین می یابند، بلکه «حالتها» و «وجه » که متضمن منطق زبان اند در عمل شکل گرفته و در سایه تکرار بی پایان بار معنایی حقایق کلی یافته اند.
وقتی به زبان از نظر تاریخی بنگریم می بینیم که فهم و شرح زبانی همواره در ارتباط نزدیک با ساختار و سطح ارتباطات خاصه در حوزه های خاص عمل و این همبستگی در الگوهای زبان روزمره بیان می شود. در مرحله های اولیه اجتماع انسانی که مردم فهم ساده از جهانی که در آن می زیستند داشتند، ارتباطات به معنی دقیق کلام عمومیت نیافته بود، و در نتیجه «نمادهای پیش زبانی » نه تنها در آمیخته با عاطفه بود، بلکه بستگی نزدیک با وضعیتهای خاص داشتند. حاصل اینکه نمادهای بدون چون بطور وسیع فردیت یافته بودند، وارد سیستم قواعد زبانی (دستوری) نبودند. ضمنا فاقد منطق زبانی نیز بودند، چونکه مفاهیم از لحاظ منطقی متعارض می توانستند یک کل معنی دار تشکیل دهند. افزایش در گنجایش تفسیری زبان از پیشرفت در ارتباط همگانی جداشدنی نبود. این کلیت ارتباطی آن بستری بود که معنی واژه ها و قواعد دستوری از آن تعین می پذیرفت. در اثر رشد زبان بود که ارتباط آن با مناسبات ارتباطی مبهم گردید. از زبان یک تلقی انتزاعی شد، یک سیستم زبانی محض ارتباطات و به خطا تصور شد که خود مختار (مستقل) و جدا از بیان اوضاع مشخص و روابط خاص است. نقطه نظر مبنی بر اینکه زبان یک دایره بسته است، و تفسیر مناسبت میان عناصر زبانی است، از همان روزگار یونان باستان خاصه در میان رواقیون ناشناخته نبود. رشد زبان و ارتباطات است که امکان جدایی این دو عامل ذاتا مرتبط به یکدیگر را مجاز می دارد. مناسبت شان سپس وارون می شود، و تاثیری که بیان آگاهانه در زبان بر زندگانی مادی آدمی داشته است مطلق تلقی شده، و در نتیجه گرایش به آرمان زبانی به عنوان «نومن » داشته است. زبان به یک روش زندگی تمرکز یافته، ارتباط زبانی (یعنی «ساختار گفتگو»ی گادامر) به عنوان مبنای واقعی برای هر گونه رفتار اجتماعی دانسته شده است، و به سیستم زبانی وضعیت جهان بینی داده شده است. بسیاری فیلسوفان معاصر غربی دارای چنین نظراتی اند.
در این رهگذر واکنش (پاسخ) یورگن هابرماس بسیار قانع کننده است. او گوشزد می کند «اما همبستگی عینی داد و ستد اجتماعی به بعد معنی از نظر بنیاذهنی مفروض و از نظر نمادی رها شده (بیان شده) تحلیل نمی یابد. ژرف اخت بیان شده جامعه (اجتماع) یک لحظه حرکتی (شتاب) یک بستگی متقابل است که البته بنفسه از نظر نمادی نشر یافته، و در اثر فشار واقعیت باز نهاده شده است، در اثر فشار طبیعت بیرونی که وارد فرآیند مدارج تکنیکی شده، و در اثر فشار طبیعت درونی که در سرکوب شرایط اجتماعی بازتاب گردیده است. هر دو مقوله فشار تنها موضوعهای تفسیر نیستند، آنها در پس گفتار در ضمن بر قواعد دستوری تاثیر می گذارند که ما بر اساس آن جهان را تفسیر می کنیم. پیوستگی عینی که داد و ستد اجتماعی فقط بر آن پایه می تواند درک گردد، تشکیل یافته از گفتار اثر و قدرت (اتوریته).»
(11) البته زبان را می توان نیز یک فرانهادی
(12) دانست که هر سیستم اجتماعی به آن وابسته است، چونکه کنشهای اجتماعی در سایه ارتباطاتی انجام می یابد که از زبان روزمره استفاده می کند. البته این فرانهاد به نوبه خود وابسته به فرآیند اجتماعی است که وسیله قدرت (فرمانروایی) و نیروهای اجتماعی می گردد. درست از همین رو است که زبان یک شکل ایدئولوژیکی می شود. با توجه به این امر، مساله این نیست که در زبان یک عنصر فریبندگی وجود دارد، بلکه سیستم مفاهیمی خود زبان است که به یک شکل ایدئولوژیکی دگرگون گشته، دلالتگر فریبندگی است. به عقیده هابرماس هرمنوئتیک نشان داده است که زبان وابسته به مناسبات واقعی است. بنابراین، هرمنوئتیک خصلت نقد ایدئولوژیکی یافته است. وابستگی زبان به فرآیندهای اجتماعی نشانگر تغییر پذیرندگی آن است. بنا به نظر هابرماس، مردم می توانند الگوی تفسیر سنتی را به وسایل اجباری و همچنین با سر زندگی بخشیدن به تفسیر زبانی تغییر دهند. هابرماس از میان تمام عواملی که می توانند سنت زمانی را دگرگون کنند بطور اخص به شیوه تولید عطف توجه دارد. او اشاره دارد که «یک دگرگونی در وسایل تولید، یک بازسازی تصویر زبانی به دنبال می آورد... انقلاب در شرایط باز تولید زندگی مادی بی گمان از طریق رسانه گفتار (سخن) اضافه می شود; البته عمل نو تنها از یک تفسیر نو وجود نمی یابد، بلکه الگوهای کهنه تفسیر نیز «از پایین » از سوی عمل نو نقد و انقلابی می شود».
(13) از آنجا که «علم عمدتا نیروی مولده است »، بدیهی است که نقش بسیار مهم در فرآیند دگرگونی زبانی ایفا می کند. از سوی دیگر تغییرهای نهادی که تحت فشار فرآیند علمی و تکنولوژیکی پدید می آید به یقین تاثیر مستقیم بر جهان نگری زبان اعمال می کند، از دیگر سو با نظارت از طریق تکنولوژی بر طبیعت، یک فهم عمیق از تاثیر جهان طبیعی بر وضعیت انسان می نهد، این مناسبت رشد یابنده بین انسان و طبیعت در ضمن می بایستی بر مناسبات اجتماعی در درون نهادها اثرگذاری کند و لذا زبان را تغییر دهد.
گفتنی است که این نظریه هنوز یکجانبه است، چونکه تنها وابستگی زبان به عمل را آشکار می سازد، یعنی طریقه هایی را که در آن عمل به زبان تعین می بخشد و کارکرد اجتماعی خود زبان را و اهمیت عملی آن را بکلی از یاد می برد.
وقتی ما بررسی زبان را بر پایه کارکرد اجتماعی استوار می کنیم، به آسانی در می یابیم که برخی نظریه های تفسیری ارتباط تنگاتنگ با کارآیندگی دارند. درک گادامر از «گفتگو»، کارکرد اجتماعی زبان را جعبه بندی می کند. گفتگو که در داد و ستد اجتماعی شکل می گیرد، خود دارای دو جنبه است: نظری و عملی. یک گفتگو از آنرو با نظریه ارتباط دارد که همراه کشش به اثبات چیزی دارد، از سوی دیگر و در عین حال یک گفتگو تابع رفتار انسان است، به سخن دقیقتر، تحت تاثیر آرزوهای رفتاری. در فرآیند گفتگو یک همپای گفتار تنها قصدش آن نیست که خود به اثبات چیزی برسد، بلکه در ضمن سعی دارد بر همپای گفتار خود در راستای باور به چیزی تاثیر گذارد، تا در نتیجه بتواند آراء و رفتار همپای گفتگو را تغییر دهد. بنابراین، کارکرد اجتماعی و اهمیت عملی زبان در این امر است که آنها تنها بیانگر ارتباط نظری نیستند، بلکه در ضمن تجسم تعامل اجتماعی و نتایجی است که از آن حاصل می شود. بنابراین، زبان در واقع به شکل گیری اراده کمک می کند و بر راستای رشد آن تاثیر می نهد که پیامد غایی آن این است که مردمان به میزانی در مورد کد رفتار اجتماعی به توافق می رسند. الگوی تفسیری زبان روزمره تجسم مناسبت عمل با ساختار نظری خود است. این است جنبه ای که آن را از سخنوری (رطوریقا) و زبانشناسی تفکیک می کند. چون زبانشناسی نظری محض است، حتی تحلیل کامل زبانی چیز بیش از تکرار دقیق نیست; چه، اینکه بیان خود زبان کامل است یا خیر در نظر گرفته نمی شود. هدف آن برقراری یک سیستم قواعد برای تحلیل زبان (زبانی) است که در آن تاکید بر مسایل دستور و معنی شناسی است و بررسیهای «توانش ارتباطاتی » و طریقی که در آن زبان می تواند به کارکردهای اجتماعی خود واقعیت بخشد; به عبارت دیگر، کاربرد آن در عمل انکار شده است. آنچه ما باید آن را بررسی کنیم، تجربه خلاق گوینده در کاربرد واقعی زبان است که سوبژه (انسان) در به کارگیری توانایی خود برای ابلاغ (برقراری ارتباط) کسب می کند. زبان به برکت «کاربرد یابندگی واقعی «خود است که به پای کسب نقش هنجارگزار به معنای (ارزش) اجتماعی می رود، یعنی اهمیت عملی پیدا می کند. از این رهگذر، نظریه هابرماس از آنرو صحیح است که معتقد است زبان و رفتار یک تاویل (تفسیر) متقابل دارند. «ارتباط محاوره ای نه تنها ناکامل می بود، بلکه ناممکن بود ورای یک پیوستگی از لحاظ دستوری تنظیم یافته یکپارچه با [نقش] از لحاظ هنجاری ایفا شده در تعامل و همراهی یا بیان واسطه ای تجربه، گفتار و کردار متقابلا مفسر یکدیگرند. این را ویتگن اشتاین در مفهم خود از گفتار - بازی
(14) پیش آورده است که در همان حال یک شرط زندگی است. دستور زبان گفتار - بازی به معنی یک زندگی کامل عمل، تنظیم کننده نه تنها ترکیب نمادهاست، بلکه در عین حال تفسیر (تاویل) نمادهای گفتار (سخن) از طریق کنشها و بیانات (بیان) است ».
(15) به منظور جمعبندی بحث بالا ما به جا می دانیم مناسبت بین زبان و عمل را به طریق زیر تعمیم بخشیم:
1- شکل گیری و تکامل زبان وابسته به عمل است، و معنی زبان در تحلیل نهایی به وسیله روابط واقعی ارتباطات تعیین می گردد;
2- کارکرد اجتماعی زبان در ارزش هنجارگذار در مناسبات ارتباطی مردم است، و اهمیت عملی خود زبان در تاثیری درج می یابد که بر عمل دارد. بر اساس این دو نکته، نتایج زیر برداشت شدنی است: رمز (کلید) هر گونه مساله معطوف به فهم و شرح را باید در رابطه دو سویه بین زبان و عمل جست. این نتیجه گیری مهم است، زیرا متضمن جواب به مساله یافتن یک استاندارد عینی برای فهم و شرح است. کدهای رفتار اجتماعی به قلمروی عمل تعلق دارد، قضاوتهای هنجارگذار سیستم ارزشی یک اجتماع را تشکیل می دهد، و تعامل متقابل زبان و رفتار نشان دهنده یکپارچگی نظریه و عمل است. از اینرو است که خود سرانگی در فهمیدن (فهم) چاره جویی می شود، چونکه هر شکل رفتار به ناگزیر دارای «تاثیر اجتماعی » است، امری که دقیقا همان استاندارد عینی است که در ارزشیابی و قضاوت به کار می رود. فهمیدن بایستی از طیف (دامنه) زبان فرا رود. بنابراین، مگر نه اینکه تداخل عمل در ساختار تفسیری زبان تنها روش مؤثر در جلوگیری از سقوط تئوری فهم به دام نسبیت گرایی است؟
-3- کشف مناسبت بین زبان و عمل یک چشم انداز نو در فهمیدن به ما می دهد. برای پرهیز از سوء تفاهم ممکن، باید این «چشم انداز نو» را شرح دهیم. مارکس نوشته است که «هر سر و رازی که تئوری را به رازورزی گمراه می کند، راه حل عقلانی خود را در عمل انسانی می یابد و در درک این عمل »
(16) . این دلیل که چرا «سر و رازها» بایستی «در عمل انسانی » رازگشایی شوند در اینجا به دو دلیل اهمیت اساسی دارد:
1- در عمل است که منشا راز و رمز می تواند آشکار شود.
2- در فرآیند و نتیجه عمل است که یادگی راز و رمز می تواند افشا گردد. این دو نکته نشانگر حد و مرزی است که عمل بر نظریه (تئوری) می نهد. اصطلاح «عمل » در عبارت «درک این عمل » را معمولا به مفهوم فعالیت های ادراکی آدمی در بازسازی جهان تفسیر کرده اند. اگر این تفسیر درست باشد، می توان این جمله را به معنی تفسیر سپهر (عالم)های معنوی و مادی به کمک فعالیتهای درک عملی انسان فهمید. این تفسیر فعلا در فراسوی رویکرد (دستیابی) دوایر آکادمیکی چین می نماید. در چنین صورتی، منظور از این «چشم انداز نو» چیست؟
به عقیده نویسنده این سطور، تفسیر بالا به میزانی معین عقلانی است، ولی از لحاظی ضمنا یکجانبه است. ضمن تکیه بر نقش تعیین کننده عمل تاثیر تئوری را نادیده گرفته است و همچنین تاثیر زبان را بر عمل، تاثیرهایی که در گذشته و حال اثر ژرف و آشکار بر ارتباطات درون اجتماع داشته است. نظریه هایی که با جستجو و آفرینش خدا مناسبت دارند. یک پایه اجتماعی در معنی عمل دارند، و منجر شده اند به حرکتهای متعددی در جستجو و آفرینش خدایان. این نظریه ها و حرکتها را ممکن نیست با توسل ساده به تئوری یا عمل درک کرد. این واقعیت که تئوری و عمل بر یکدیگر تاثیر می گذارند، مبین این است که هر گونه فهمیدن و شرح بایستی بر رابطه متقابل زبان و عمل استوار باشد، نه صرفا بر یکی از این دو یا بر دیگری. آیا این آن چیزی است که مارکس در واقع در نظر داشت؟ پاسخ مثبت است. منظور آن است که ما باید «عمل » را به معنای کامل بفهمیم. به عبارت روشنتر، ما نبایستی عمل را صرفا به معنی صرفا «فعالیت حسی » تلقی کنیم که تعین بخش ایده (نظر)های انسانی است. این نیز مهم است که ما عمل را به مثابه فعالیتهایی می بینیم که از ایده ها و تئوری های انسان تعین می پذیرد در این سنخ عمل به معنای کامل کلام است که وحدت (یکپارچگی) بین ایده ها و عمل متجلی می شود. این یکپارچگی متضمن فهم است.
اصل عمده نویسنده این مقال در مورد ادراک کردن این است که زبان و عمل (رفتار) مفسر یکدیگرند. این خط فاصل نظریه من از دیگر نظریه های تشریحی است. اینک ما در وضعیتی هستیم تا به مساله مرکزی این مقاله پاسخ بگوییم:
1) مؤلف مقاله مخالف الگوی شناخت دیلتای «شرح یا فهم » است، زیرا جدا کردن فهم و شرح بر اساس تمایز میان علوم انسانی و علوم طبیعی توجیه پذیر نیست. در غایت امر، علوم انسانی و علوم طبیعی با دو حوزه مختلف عمل انسانی بستگی پیدا می کند، مناسبت بین انسان و انسان، و مناسبت میان انسان و طبیعت. هر دو در ماهیت عملی و هر دو در یک شکل مشترک تجسم می یابند - در زبان-. از اینرو بدیهی است که آنها یک عنصر مشترک هم در عمل و هم در تراز زبانی دارند; با اینکه برخی اختلافها میانشان بین شیوه عمل و بیان زبانی وجود دارد، هر دو در غایت در سایه تفسیر متقابل بین زبان و عمل فهمیده و شرح می شوند. بنابراین، مؤلف مقاله با نقطه نظر همپر و ریکور موافقت دارد و الگوی وحدت «شرح و فهم » را تایید می کند.
2) اما این مؤلف مخالف طریقی است که همپر اختلاف بین علوم طبیعی و علوم انسانی را نفی می کند و فهمیدن و شرح کردن را بر یک علم ایجابی (مثبت) استوار می کند، خاصه مخالف این امر است که همپر فهمیدن را «روشی برای کشف معنی » تلقی می کند، که نشان آن است که او بیشتر بر نقطه نظر تفسیری تاکید دارد تا اتحاد فهم و شرح به معنی واقعی. نامنطقی بودن این نقطه نظر را تحلیل دیلتای از تمایز بین علوم انسانی و علوم طبیعی به خوبی نشان داده است، و تئوری «بازی » گادامر نیز همین را تایید می کند.
3) این مؤلف با نظر ریکور نیز دایر بر اینکه وحدت «شرح و فهم » را بایستی همگانگی زبانی نسبت داد، موافق نیست. چنانچه فهم هایدگر از هستی شناسی، و فهم گادامر از هستی شناسی زبانی و از نظر ریکور مبنی بر اینکه فهمیدن تا اندازه ای هستی شناختی است، می توان گفت که همگانگی زبان که بر «متن » بنا یافته است، گزاره ای (محمولی) است بر نقطه نظر فهمیدن تا وحدت بین فهم و شرح. سرانجام ذکر این نکته لازم است که اشتباههای اساسی تمام این تئوریها آن است که آنها از مناسبت میان زبان و عمل غافل اند. ما قبلا نشان دادیم که همگانگی زبان بنایش بر کلیت ارتباطات اجتماعی است، و اینکه معنی زبان از رفتار آدمی جدا ناشدنی است. این نوع مناسبت را تنها می توان به کمک تعامل متقابل زبان و عمل نشان داد. در یک کلام، مؤلف این سطور سعی کرده است عمل را در تئوری فهمیدن وارد بداند، وحدت علوم انسانی و علوم طبیعی را لحاظ کند، و وحدت بین فهم و شرح را از دیدگاه مناسبت متقابل بین زبان و عمل بنگرد. این آن وحدتی است که تحقق تعامل بین زبان و عمل را امکان پذیر می کند و مانع آن می شود که فهم به دام نسبیت گرایی گرفتار آید.
پی نوشتها:
1- پن درونگ: متولد سال 1951، دانشیار، عضو دپارتمان علوم سیاسی در دانشگاه همگانی آنهودیی.
2- عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه مفید.
3- Carl Hemper
4- Dasein
5) هانس گئورگ گادامر: Wahrheil und Methode, J.C.B. Mohr Tubingen, 1986, p .336.
6) مارتین هایدگر: Being andTime, Haper and Row, Publishers, New york, 1962, p . 195.
7- Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge University Press 1982,p .210.
8- همان.
9- Wollardvon O.Quine
10- Heisenberg
11 - Jeurgen Habermas, "Zu Gadamers Wahrheit und Methode" in Hermeneutik undIdeologie-Kritik Frankfurt am Main, 1971, p .54
12- Metainstitution
13) همان اثر .p .53
14- Speech-play
15- Heidegger, Sein undzeit, T ubingen, 1986, p .153
16- Karl Marx, "Theses on Feuerbach", Ludwick Feuerbach and the End of Classical GermanPhilo sophy by Fredrick Engels (Beijing, Foreign Languachls, press , 1976), p .62.