1. صلح و عدالت
موضوع اصلی اولین کنفرانس ایران اتریش، تحت عنوان «عدالت در روابط بین المللی و بین الادیان در چشم انداز اسلامی و مسیحی »، در واقع پرداختن به این پرسش است که چگونه توسعه و پیشبرد عدالت در صحنه روابط بین المللی بویژه در بافت سیاست جهانی امکان پذیر می باشد. اجازه می خواهم که برخی تاملات حاصل از چشم اندازی مسیحی [کاتولیک] را در این مورد ایراد کنم.
جا دارد در این باره اندیشه شود که چگونه همزیستی اقوام، دولتها و فرهنگها (تمدنها) باید توسعه و نظام یابد تا موقعیتهای مناسب تری برای «جهان انسانی » پدید آید، «جهانی که در آن تمام انسانها بتوانند در منزلت، عدالت، تسامح متقابل و صلح با یکدیگر زندگی کنند، جهانی که در آن نعمتهای زمینی ما عادلانه توزیع گردد و تنشها و درگیریها با روح گفت و شنود و آمادگی و تصمیم برای صلح حل گردد.»
جملات بالا از «اعلامیه وین » برداشته شده است که نزدیک به سه سال پیش به مناسبت کنفرانس بین المللی مسیحی اسلامی با عنوان «صلح برای بشریت » تنظیم گردید.
(1) همچنین در آن اعلامیه تاکید شده است: «صلح تنها زمانی تحقق پذیر است که مبانی حقوقی و ساختارهای سیاسی درخور، برای توجیه و تامین آن فراهم آورده شود.»
صلح مفهوم محوری کنفرانس وین بود; این موضوع در اینجا نیز مطرح است با این تفاوت که عدالت در کانون آن است. دست کم می توان گفت که در سنت تفکر مسیحی این دو مفهوم با یکدیگر مربوطند
(2) : در تورات از یسی پیامبر نقل است که: «وقتی روح متعالی بر سر ما سرازیر می شود، کار عدالت [تامین] صلح خواهد بود.
(3) » صلح راستین تنها آنجا پیدا می شود که عدالت حاکم باشد. از سوی دیگر در انجیل آمده است: «ثمره عدالت در صلح به بار می آید.
(4) » عدالت تنها در صلح تحقق می پذیرد.
(5) این از آن روست که بنا به باور مسیحیت، صلح و عدالت از خدا نسب دارند، اوست که آنها را به مردم ابلاغ کرده و تضمین شان می کند.
(6) در رستگاری خدا داده عدالت و صلح یکدیگر را در آغوش می گیرند.
(7) »
در این جهان سر به بدبختی کشیده ناشی از امر شر، این رستگاری، به برکت بخشودگی مسیح، دیگر آغاز شده است و برآورده شدن کامل آن در پیش است; از همین رو آینده مانند گذشته جای امیدواری است. اما خداوند انسانها را فراخوانده و به آنها توانایی داده است تا در امر تحقق بخشیدن به عزم عادلانه و صلح خواهانه او سهیم شوند، هرچند دستاورد انسانی در این رهگذر ناچیز و ناکامل باشد. دومین شورای واتیکان از مسیحیان طلب کرد که امید به نجات صلح و عدالت کامل را در اعماق قلب خود پنهان ندارند، بلکه آن را در مبارزه با شر و شکوفا ساختن و شکل دادن به زندگی در جهان به کار گیرند.
(8) نهادها و مناسبات جهانی بایستی سلامت بیشتر بیابند تا بدین وسیله همه چیز در هنجار عدالت دگردیسی یابد.
(9) امید به رستگاری کامل نباید از توجه به شکل دادن و شکوفا ساختن زمین بکاهد، بلکه همانا باید به آن نیرو دهد. عدالت علاوه بر آن که امر خدایی است، انسانها نیز به اجرای آن مکلفند. 2. عدالت و همبستگی در نظام جهانی
پس کوشش در راه عدالت مستلزم اقدام برای بازسازی شیوه های رفتاری نیز می باشد، و به همین گونه، برای بازسازی ضوابط و بازسازی هنجارها و نهادهای حقوقی.
این بدان معنا نیست که انسان می تواند حاکمانه یا حتی خود خواسته برخوردار از نظام باشد. خداوند بر جهان و دلبستگی وجود انسان، قانونی بنیادی نهاده است. انسان در مقامی است که ساختار اساسی این قانون را بشناسد، و می تواند درخور آن و لذا درخور اراده خدایی شود و یا این که از آن سرپیچی کند. او می تواند در محدوده این ساختار اساسی به اعتقاد مسیحیان: به اعتبار خداگونه بودنش در آزادی و احساس مسؤولیت، به چالش (دعوت)های «در جهان بودن » پاسخ دهد و در این امر از نیروی خلاقه خودی نیز برخوردار است. با استناد به افکار هدایتگر توماس آکوینی متاله قرون وسطی که در سنت کاتولیک مقام برجسته ای دارد، یک قانون سرمدی وجود دارد که انسان به آن دسترسی ندارد و یک قانون انسانی در قید زمان.
(10) از یک سو عقل آدمی در مقامی نیست که سهمی بیش از «جزئی » در عقل خدایی داشته باشد، و این تنها در سایه شناخت مبانی کلی میسر است; از سوی دیگر نظام با هم زیستن، پیوسته نیاز به بازسازی دقیق دارد و امری است که باید با توجه به شرایط مشخص زندگی، و از لحاظ تاریخی محتوم به دگرگونی، حاصل گردد. علاوه بر این همیشه امکان دارد که حساسیت روحی «باریک اندیشی » انسان نسبت به جهان زندگی تغییر کند (به باور توماس: به سوی بهتر شدن).
بنابراین «قانون انسانی »، که متضمن آن چیزی است که رفتار مسؤول را متعهدانه تنظیم می کند، قابل تغییر می باشد.
(11) سعی در مشخص کردن حقوق، چنان که درخور آن است، ممکن است قرین موفقیت یا ناکامی گردد. نظم به این معنای کلام، دستاوردی انسانی است و ممکن است عادلانه یا ناعادلانه باشد. «عدالت » به این مفهوم با موضوع ما در اینجا رابطه دارد. یعنی از آنجا که نظام زندگی ای که انسانها به آن شکل داده اند در قید ناکاملی انسانی است، هیچ گاه نمی تواند کامل و «عادلانه » باشد. از همین رو نه تنها مجاز بلکه لازم است که آن را پیوسته از حیث دگرگونی پذیری اش بررسی کنیم. وانگهی قانونگذاری سیاسی صرفا برای آن نیست که زندگانی را چنان تنظیم کند که انسان مستقیما بتواند به اراده خدا جامه عمل بپوشاند; حد این قانونگذاری تامین صلح در جماعت است.
(12) البته با توجه به موضوع ما می توان درباره عدالت به معنای دیگری نیز سخن گفت: سنت آموزه ای مسیحیت می گوید که انسان، و به طور عمده سیاستمدار، باید متصف به صفاتی خاص باشد تا بتواند از عهده حفظ نظام اجتماعی و سیاسی، و هدایت کردن توسعه بعدی آن برآید و با عدم موفقیت رو به رو نگردد. برای مثال، از «فضیلت عدالت » برخوردار باشد،
(13) و نیز مستعد دیگر فضایل همچون فراست و فرزانگی گردد.
به موجب سنت، عدالت به مثابه فضیلت عبارت از پیشبرد عزم پیگیر است، برای آن که در حق هرکس آن چیزی تصدیق گردد که استحقاقش را دارد. ارسطو که توماس آکوینی به آموزه او از بسیاری جهات توجه دارد به این نکته عنایت دارد که شناخت دقیق مناسبات صحیح بین افراد انسانی و بطور مشابه میان گروهها و دولتها نیز یعنی عدالت متقابل (پایاپای) کوششی است مصممانه برای ایجاد توازنی شایسته که پیوسته باید برای رسیدن به آن در جهان منافع متضاد و مواضع قدرت ناهمگون کوشش کرد تا به هر ترتیب ممکن بتوان با اطمینان بیشتر به گونه ای به آن نزدیک شد.
شناخت دقیق مناسبات میان فرد و جمع، جمعی که فرد در تعلق آن است، مساله مهم دیگری را مطرح می کند; آن کس که مکلف است در طیف یک جماعت در باره توزیع نعمتهای زندگی و حقوقی تصمیم گیری کند منظور نماینده جمع است باید برخوردار از فضیلت اختصاصی «عدالت توزیع » باشد. مساله او در این رهگذر شناخت دقیق فعالیت در راستای رفاه همگانی است، که البته در بر گیرنده درخواستهای عادلانه تمام اعضاست، آن چنان که وضعیت موجود و امکانات از لحاظ تاریخی داده شده زمان، آن را مجاز می شمارد. از میان این درخواستها بویژه آنهایی مدنظرند که مترتب بر شان انسان و حقوق اساسی اند. مثال شناخت دقیق رفاه همگانی از سوی حاکم و فرد مجاز به تصمیم گیری، «عدالت قانونی » است; یعنی جهت گیری همه «مخاطبان » هنجارهای نظم و تصمیمات توزیعی آنان به سوی رفاه همگانی. در نظام دموکراسی همه شهروندان اعم از زن و مرد نیازمند برخورداری از این فضیلتها هستند، حتی کارمندان ارشد بایستی با توجه به اصل عدالت قانونی امریه صادر کنند. آن هم درست با جهت گیری طبق هنجارهای اساسی خداداد هستی. و شهروندان زن و مردی که بخواهند نسبت به سرنوشت همگانی یک جامعه یا دولت، در تصمیم گیری سهیم شوند، باید رفاه همگانی را به عنوان شاقول (مساح) پیش روی داشته باشند.
همان گونه که گفته شد، فضیلت عدالت برای مواظبت بهینه از نظام و وضعیت عادلانه عدالت به معنی یکم کافی نیست.
عمل عادلانه نه فقط تصور ذهنی از آن مستلزم فضیلت «هشیاری » است. در واقع هشیاری به عمل کنندگان وقوف می دهد و به شناخت عینی واقعیت پیش روی کمک می کند. هشیاری موجب بینایی و عزم راسخ به اجرای عدالت می شود. فراست، بیان عقل عادلانه است، یعنی عقل عملی که به چیزها و نیازمندیها چنان که هستند می گردد. می توان چنین نیز گفت: تفاهم با وظایف مان. شکل بخشی به باهم زیستن در دولت و بین دولتها، و نیز عمل سیاسی، نیازمند «فراست حکمرانی » و «سیاست » برای درک متناسب امر در وظایفی است که به شادی و غم یک کل بستگی دارد .
(14) فراست سیاسی، بینشی را میسر می کند که بتوان به بهترین وجه به اهداف در سیاست، به درخواستهای رفاه همگانی دست یافت. این موهبت را، که بتوان پیوندها و وظایف را به اصطلاح از ورای سیاست به برترین خیر و والاترین هدف ارتباط داد، یعنی امر زمینی را در عین حال در پرتو امر خدایی نگریست، توماس اکوینی استعداد فرزانگی می نامد. آن کس که از آن برخوردار است، صلاحیت دارد و موظف است که برانگیزنده صلح باشد.
(15) ذکر این نکته نباید کسی را متعجب کند که آموزه مسیحی، که در اینجا از آن به تفصیل یاد شد، در تفکر مسلط دوایر تمدن غربی از حرمت محدود و کمی برخوردار است: «عدالت کماکان اعتبار یک اصطلاح عقیدتی (ایدئولوژیک) را دارد، یک «فرمول تهی » است که گروهها و قدرتهای اجتماعی آن را برای توجیه منافع و درخواستهای مورد نظر خود به کار می گیرند»
(16) . «فضیلت » یک مفهوم مهجور و رنگ باخته است، جز این که آن را به معنای تقویت رفتار موفقیت آمیز می گیرند که باز هم در خدمت نوعی منافع و توقعهای متکی بر قدرت است. اما نشانه هایی در دست است که این مفهوم فضیلت مجددا ارج پیدا می کند، با این توضیح که بیشتر در فضای خاص آمیخته به رنگ جهان بینی های محافظه کار از آن استفاده می شود یا این که به صورت «مدرن » کاربرد پیدا می کند.
(17) این نکته که یک نظام عادلانه آن اندازه رسا نیست که همزیستی صلح آمیز و شکوفای مردم، گروهها و ملتها را امکان پذیر گرداند، ممکن است به رغم اتکای آن به باور اساسی سنت مسیحی به گوش نمایندگان برجسته یا خبرگان حاکم غربی سیاست، بسیار بیگانه و گران بیاید.
(18) انسانها در مواقعی باید آماده باشند تا بیش از آنچه عدالت حکم می کند به انتظارهای دیگران لبیک گویند و از آنچه بر آن حق دارند، چشم بپوشند. همین نکته را باید بتوان از دولتها نیز انتظار داشت. توماس اکوینی می گوید: «آنجا که عشق در انسانها ریشه نیافته، نمی توان انتظار داشت که با دستور، عدالت و صلح در میان مردم تامین گردد.»
(19) ، عشق یعنی آمادگی انسان برای آن که ورای هرگونه حسابگری در مورد دستورها و دینها، خود را حامی رفاه دیگران بداند و بنابراین با آنها همبستگی داشته باشد. در آموزه اجتماعی کاتولیکی معاصر، این درخواست تاکید گردیده و پاپ کنونی ژان پل دوم نیز همواره بر موضع همبستگی هم نسبت به مردم با یکدیگر و هم به گروهها، ملتها و دولتها تاکید می کند.
(20) به این معنا، می توان گفت:عدالت برای شکوفایی جامعه انسانی کافی نیست. با وجود آن که هیچ گونه تکلیف حقوقی درباره همبستگی نمی تواند وجود داشته باشد، خاستگاه از خودگذشتگی بی شایبه، گذشت کردن و به آشتی گرویدن، هدفی است که بر مفهوم «همبستگی » مترتب است.
(21) ژان پل دوم معتقد است که این نکته برای روابط بین المللی نیز اعتبار دارد: درخواست معطوف به «کوشش برادرانه » به مرزهای خانواده، ملت و حتی دولت خلاصه نمی شود.
(22) البته وقتی چنین اظهارنظرهایی را با رویدادهای سیاست عملی قیاس کنیم، بر بسیاری از ناظران چیزی بیگانه از زندگی، یا دست کم بی مناسبت با روح زمان می نماید. طبیعی است که در شرایطی که یک «موج سراسر گسترده و حدود ثغور زیر پا نهاده [...] هیستریهای ملی گرایانه، دینی، قومی یا حتی اقتصادی و یک مبارزه متکی به خشونت و حتی زیرکانه بر سر قدرت جهانی یا منطقه ای، جریان دارد، ابراز چنین سخنانی به ذهن مردم زمانه همچون «مرده ریگ » دنیای فکری سپری شده، جلوه می کند. 3. چرخش در نگرش مسیحی به امور سیاسی
با این همه در مقابل چنان برداشتی باید تاکید کرد که تعالیم کلیسایی امروز متضمن ابراز مواضع کاملی می باشد که در اسناد گذشته پاپها یا شوراها قابل تصور نبود; این تنها به دلیل دگرگونی مقتضیات زندگی و حساسیت و آگاهی دقیقتر مردم نسبت به مسائل و وظایف است.
این، بویژه در مورد ابزارهای معطوف به نظام سیاسی و آزادی انسان، از چند نظر صادق است: از سویی درباره این سؤال که تا چه اندازه نظام سیاسی، که باید بطور کلی در خدمت عدالت باشد، مورد حمایت انسانهای آزاد قرار گیرد. دوم این که این نظام به نوبه خود تا چه اندازه باید بنا به اصول و استلزامهای آزادی تعین پذیرد. این نکته، شایان اهمیت است، چون که در مساله شکل دادن به روابط بین المللی نیز وظیفه تاسیس نظام سیاسی مطرح است.
همان گونه که گفته آمد، توماس اکوینی وظایف سیاست حقوقی را به تامین صلح در جماعت سیاسی محدود کرده است.
(23) افزون بر این، او به عنوان الهیات شناس بزرگ قرون وسطی می گوید که وجدان، فرد را مکلف می کند، حتی وقتی که وجدان از لحاظ تشخیص واقعیت در اشتباه باشد.
(24) با این همه در تعلیم گزینی کلیسای رسمی معاصر، هم بر خودمختاری مجاز واقعیتهای زمینی و هم بر آزادی وجدان تاکید گردیده است; به عنوان مثال در اسناد دومین شورای واتیکان آمده است: از یک سو قلمروهای گوناگون جهان مخلوق به حکم قوانین واقعی خدایی دارای قانون و نظام خاص خویش است.
(25) این نظامها طبق آزادی انسان [در بستر جریانهای] تاریخی با کیفیتهای گوناگون شکل می گیرند و از همین رو از «تکثر فرهنگها» سخن گفته می شود.
(26) از سوی دیگر آگاهی انسانها رشد می کند، و از آن میان بیش از همه، آگاهی خلاق تا بتواند «شکل دهنده و آفریننده فرهنگ جماعت خود باشد.
(27) »
این موضوع درباره سیاست نیز صادق است; سیاست تحت هنجار تکلیف آور رفاه همگانی است. «اما مردمانی که در یک جماعت سیاسی تجمع یافته اند، بسیار و دارای خصوصیتهای متفاوتند. داشتن نظرات مختلف حق آنهاست و نیز شیوه مشخصی که جماعت سیاسی براساس آن قانون اساسی و اعمال قدرت را تنظیم می کند، می تواند [...] مختلف باشد.
(28) » در همه حال این وظیفه نهادهای خصوصی و همگانی است و نه تنها وظیفه دولت و کلیسا «که در خدمت منزلت و هدف انسان باشند، به این معنی که علیه هر گونه بردگی اجتماعی یا سیاسی قاطعانه پیکار کنند، و حقوق اساسی انسان را تحت هر نوع رژیم سیاسی تامین نمایند.
(29) شورا به آزادی وجدان با آزادی دین دعوت می کند این آزادی، خواهان توجه به منزلت بشر است.
(30) در سلوک افراد با یکدیگر تاکید شده است که دگراندیش اجتماعی، مذهبی یا سیاسی حق داشتن منزلت شخصی و مورد محبت قرار گرفتن دارد.
(31) در مورد سیاست به چندگانگی (تکثر) حقوقی دارندگان نظرگاههای متفاوت، حتی در میان معتقدان به مسیح نیز تاکید گردیده است. هنگامی که آنها بتوانند در امور سیاسی با تکیه بر وجدان همگون، به قضاوتهای متفاوتی برسند، لزومی ندارد که برای (به خاطر) نظرات منعطف مشابه، یکراست به مرجعیت کلیسا متوسل شوند.
(32) در این مورد، تنها مساله وقوف به بهترین و مناسبترین راه برای رسیدن به یک هدف سیاسی روشن نیست، بلکه اهمیت نظرات مختلف در باب فوریت و اهمیت وظایف سیاسی نیز مورد توجه است. این گونه نظرات در زندگی واقعی همواره فراوان است و رجحان ترتیبی آنها بستگی به چشم اندازهای خاص هر برهه زمانی دارد.
دلیل مجاز دانستن قضاوتهای مختلف در مورد درخواستهای رفاه همگانی، اولین بار سالها پس از به اصطلاح سمت کلیسا روشن گردید، یعنی در تز کار کمیسیون بین المللی الهیات از جانب پاپ: در گذشته عادت بر این بود که اصول و هنجارهای اخلاقی یا الهیاتی را به تحلیل واقعی بگیرند و از آن نتایجی در مجاز یا نامجاز بودن مناسبت عینی موجود برداشت کنند. تحلیل واقعی عینی خالی از مشکلات خاص می نمود; مقوله هایی که در آن به کار می رفت، بدور از هر گونه ستیز بودند، یا بنایشان بر «عقل سلیم » بود و یا این که از یک فلسفه اجتماعی سیاسی گرفته می شدند. رفع تردید را نیز در مواردی که واقعیات خارجی بدرستی روشن نبود به قضاوت کسانی که مظهر بلوغ خاص «دانش و وجدان » بودند واگذار می کردند.
جامعه مدرن نسبت به ترکیب جامعه متقدم بسیار پیچیده تر شده است; ساختار آن، ساز و کارهای کارکردی آن و توام با آن، مناسبات قدرتی بهم تنیده اش دیگر به آسانی بجا آوردنی نیستند، بلکه از لحاظ علمی نیازمند تحلیل هدایت شده و دریافتنی باشند. اما چیزی به نام تنها تشریح بی چون و چرا صحیح «واقعیت اجتماعی » که فوق همه نظرات بخوبی اندیشه شده و رقیب باشد وجود ندارد. طرحها و روشهای اجتماعی علمی مختلف که امروزه در رقابت با یکدیگرند بنایشان بر پیش دریافتهای تصادفی زمان است و همواره شقهایی را نیز در برابر دارند. تمام آنها از لحاظ حفاظ ایدئولوژیکی شان ارزش بازآزمایی دارند، اما این موضوع نیز توضیح یکدست مسائل را تضمین نمی کند. نتیجه، آن که: «الهیات نیز باید به نوبه خود تکثر در تفسیرهای علمی اجتماع را تصدیق کند و مجاز نیست با یک تحلیل مشخص جامعه شناختی بر پایه یک «ضرورت » معین، خود را متکلف بکند.
(33) » به عبارت دیگر: تقریبا همیشه اخلاق یا الهیات اخلاقی خواسته است ابراز نظرهای اصولی خود را با «وضعیتهای مشخص » ارتباط دهد و از آن نتایج تبیینی استنتاج کند; اما امروزه الهیات و اخلاق با تفسیرهای مختلف رقیب درباره وضعیتهای مشخص سر و کار دارد، و نتیجه قاطعی که از این وضع حاصل می شود چندگانگی (تکثر) دستورها یا توصیه های عملی در رقابت با یکدیگرند.
(34) اعتقاد به مشروط بودن و انتقادپذیری «دستورهای سیاسی » مبتنی بر مرجعیت کلیسایی یا آموزه های الهیات، به معنی ضعف ایمان یا فقدان اعتماد به عقل اخلاقی یا الهیاتی نیست. بینش انتقادپذیر بودن دستورهای مشخص مبتنی بر ایمان را وقتی می توان نادیده گرفت که بتوان گفت: دستورهای مشخص مربوط به وضعیتهای ویژه، حتی با توجه به درهم پیچیدگیهای امور و مختصات مساله، بی واسطه متکی بر الهام خدایی می باشند.
اینها همه یعنی: چشم اندازهای عمل سیاسی در هر مورد باید بنا به بهترین دانش و وجدان در نظر گرفته شوند. اما تکاپوی دانش و وجدان به تنهایی تضمین کننده قطعی پاسخ صحیح به سؤال چه باید کرد، نیست (به زبان دین: آن عملی که با اراده تکلیف آور خدایی درباره مساله پیش روی مطابقت محتوم دارد). البته این اعتبار دادن به تکثر بر فضای آزادی انسان می افزاید و به مسؤولیت انسان وزانت می بخشد.
گسترش فضای امکانات عمل سیاسی مسؤولانه، یعنی آزادی بیشتر برای تدوین پاسخهای متناوب به شکلهای مختلف به چالش سیاسی، به معنی تضعیف آگاهی از مکلف بودن بی قید و شرط به اراده خدا و یا بیان انحراف از اخلاق نیست.
البته تحولات را می شود از زاویه دیگری نیز ملاحظه کرد: تغییر آموزه کلیسا را می توان پاسخی به این مساله تعبیر کرد که آزادی انسان، در تصور دنیای معاصر، اصل عمده سیاست گردیده است. یک سیاست پژوه، تغییر عمیق آگاهی حاکم را این می داند که یک مفهوم نو در سیاست به جای مفهوم محوری قبلی نشسته باشد. یعنی جانشین شدن اصل آزادی به جای اصل فضیلت.
(35) اما باید در نظر داشت که «آزادی » نیز می تواند بطور کلی متفاوت درک گردد. در سنت فکری مسیحی، این آزادی اعطایی خداست که به صورت لازمه وجود انسان به وی داده شده است. انسانی که در سایه نجات برای «آزادی فرزندان خدا» دگر باره به فضای رحمت اعتلا یافته است و نجات یافته، «خود قانون خویش » است; از همین رو قانونها و دستورهای پیشین با این که بی اهمیت نیستند، ولی ارزش تکمیلی دارند: آنها در خدمت پیشگیری از تیرگی قانون آزادی درونی اند. ارجحیت با آزادی اعطایی است که دگرباره مشمول رحمت قرار گرفته است. اساس این آزادی قانون خویشتن بودن در واقع زندگی در عشق به خداست، و این یعنی از خود گذشتگی مطلق و ارتباطگونه در برابر خدا.
(36) این از خود گذشتگی به فضیلت نیروی کامل آن را می دهد، و فضیلت در عین حال به آزادی جان می بخشد.
البته یکسان تلقی کردن این آزادی معنوی با آزادی سیاسی خطاست. اما با آن که این دو آزادی با یکدیگر تفاوت دارند، ممکن است که «آزادی آگاهی » دینی نیز به عنوان انگیزه درک امکانات آزادی اجتماعی و سیاسی مؤثر واقع شود: این گونه که ایمان به یک نیروی معقول و ترغیب کننده به منظور دست یابی به آزادی سیاسی و تجلی آن توسعه بیابد. در نتیجه، ارتقای ارزش آزادی به اصل تعیین کننده نظام سیاسی نباید به معنای معارضه با مسیحیت به شمار آید.
البته تغییر در شناخت دقیق تفکر سیاسی مسیحی بر اثر پذیرش تکثر مواضع و اقسام آزادی نیز، نتیجه آن است که کلیسای کاتولیک با الهیات خود همانند سیحیت بطور کلی نیاز داشت که با مختصات دگرگون شده واقعیت روحی (معنوی) اجتماعی و سیاسی برخورد عقیدتی کند. گفتنی است که در قرون وسطی دست کم در اروپای غربی وحدت دوگانه قدرت دنیایی و روحانی پایان یافت; پایان وحدت پادشاهی و روحانیت. ضمن آن که لزوم وحدت اعتقادی به عنوان ضمانت وحدت سیاسی جماعت، به خاطر رفاه همگانی، ناگزیر اعلام شده بود. اما پس از آن انسان می بایست تجربه شکاف جامعه بر پایه اعتقاد را به جان بخرد; رشدی از «سیاست کلیسایی » به مفهوم «حکومت مدنی »
(37) صورت گرفت، یعنی نظام تکلیفی و اداری سیاسی که به نام و ماموریت از سوی تمامی شهروندان (جامعه مدنی)، می بایست مسؤول آزادی و صلح باشد. چنین چیزی از راه کنار آمدن هواداران اعتقادات دینی مختلف با یکدیگر در گام نخست به نشانه تسامح نسبت به اقلیتها، و سپس به نشانه تساوی حقوق امکان پذیر است. در پیوند با این امر، حمایت از حقوق بشر یکی از وظایف اصلی دولت گردید.
مدتها گذشت تا سرانجام آموزه کاتولیکی نسبت به این امر، موضعی وارسته و سپس بطور کلی ایجابی در پیش گرفت. هنوز در سال 1832، پاپ گریگوری شانزدهم ایده برخوردار بودن از حق آزادی وجدان را «جنون » می خواند; در سال 1964 پاپ پیوس نهم تقاضای مبتنی بر آزادی دین را اشتباه دانست.
(38) تنها شورای دوم واتیکان توانست به پاسخی صراحتا ایجابی، به آزادی سیاسی روحی، برسد; هم برای دیگر معتقدان و هم برای بی اعتقادان. مبتکر این شورا پاپ ژان بیست وسوم بود که با تاکید نظر داده بود که باید به کلیسا روحی تازه دمیده شود; در واقع برای اصلاحاتی که بتواند کلیسا را، به اصطلاح، به سطح نیازمندی زمان ارتقا دهد. این امر موجب پیدایی این ارزیابی شد که کلیسا بسادگی با واقعیت دنیایی و روح زمان چنان همنوا شده که در مواردی گوهر اعتقادی وفاداری به اصل و تاریخ خویش را از دست داده است.
در مقابل، جا دارد که با استناد به توماس اکوینی، آموزگار تز اجتماعی کاتولیک، روشن شود که منظور در این رهگذر عقب نشینی ساده از مواضع فکری خودی به نفع نظرات مدرن نبوده است، بلکه مساله از قرار دیگری است: مدتها پیش از آغاز مدرنیته، قبل از روشنگری در اروپا، بینشهای اصیل مسیحی از لحاظ محتوای معنایی، اهمیت و اعتبار، مشخص و شناخته شده بودند.
این را وقتی می توان گفت که انسان اذعان کند که در این فرایند آگاهی یافتن به میراث خویش، عامل تجربه های تاریخی قرون سپری شده، مؤثر و شاید ضروری بوده است. 4. تغییرات در واقعیت سیاسی بین المللی
روابط بین ملتها، دولتها و دوایر تمدن جهانی که در عصر تجدد بویژه در دهه های گذشته از بنیاد دگرگون شده اند نیز متعلق به نهادها و مناسبات جهانی اند. این بویژه در مورد مقتضیات ساختاری و پیوندهای نظم صدق می کند، که براساس و در محدوده آنها این روابط پدید می آیند و جریان می یابند و به میزان بسیاری دگرگون شده اند. ما تنها می توانیم به برخی جنبه های متعدد آن نگاه کوتاهی کنیم، با آگاهی به این که این گونه کوششها برای حصول اطمینان در باب وضعیت موجود، نیازمند انتقاد و تکمیل است. 4-1. جهانشمول کردن
تنها در زمان ماست که روابط بین المللی جهانشمول به معنی کامل، میان 180 ولت سراسر کره زمین، برقرار است. در گذشته، چنین تعاملهایی تنها بخشی از جهان را در بر می گرفت و هیچ گاه تمام سازمانهای اجتماعی موجود بشری در نظام ارتباطی ملحوظ نمی شدند. و این خاص زمانهایی بود که امپراتوری یا نظام چند دولتی وجود داشت که تنها برخی از سرزمینهای کره زمین را زیر پوشش داشت. در مورد باقی انسانها چنان بود که گویی وجود نداشتند یا این که در خور آن نبودند. سپس، در دوران امپریالیسم اروپایی، گرایش به نظام فراگیر جهانی روابط و تعاملها شکل گرفت، که البته در آن بسیاری از جوامع نقش تقریبا منفعلی در سیاست ملی و جهانی داشتند: آنها زیر سلطه بیگانه بودند، چیزی همچون مستعمره یا از نظر ماهیت سیاسی وابسته. امروزه حقوق بین الملل، «برابری در حاکمیت » را برای تمام دولتهای مستقل دارای موقعیت حقوقی به رسمیت شناخته است.
این نکته که موضع قدرت واقعی دولتهایی، که از نظر حاکمیت صوری برابرند، در یاست بین المللی بسیار نابرابر است، در نوشته دیگری مطرح گردیده است.
معنی جدید واژه «سراسرجهانی » در سیاست بین المللی، طبعا محتواهای دیگری نیز دارد. واژه «دهکده جهانی » ممکن است یک واژه مبالغه آمیز روز تلقی شود، با این همه این واژه ها توانسته اند مردم و جوامع را دست کم از نظر ذهنی در فرایند تکنیکهای ارتباطی و مناسباتی مدرن به یکدیگر نزدیک کنند، البته به میزانی که در کاربرد تکنیکها سهیم باشند. اطلاع از رویدادهای دیگر کشورها و بخشهای جهان فزونی می یابد و این آگاهی که فرد به بشریت واحد تعلق دارد، گسترش پیدا می کند.
این البته بدان معنا نیست که مردم چگونه این ارتباطهای فراگیر را درمی یابند: با یکدیگر بودن، در کنار یکدیگر بودن یا علیه یکدیگر بودن ملتها، دولتها، جماعتهای دینی، طبقات، بخشهای جهان و یا غیر اینها. 4-2. تکثر فرهنگی
در اروپا سالها عادت بر این بود که تنها دولتهایی را که در قلمرو فرهنگ خودی قرار دارند و قدرتهای منطقه ای وابسته به آنها را اجزای نظام بین المللی بدانند. در این چشم انداز، سیاست بین المللی رویدادی بود که در محدوده خانواده دولتی یک جماعت فرهنگی مصداق داشت. با آن که دیری بود که دولتها از وجود و شان دیگر فرهنگها باخبر بودند، اروپاییها چنان «اروپا مرکز» و خودمحور بودند که می پنداشتند، نظام بطور کلی یعنی نظام اروپایی، و دیگر قدرتها تنها در صورتی می توانستند به جرگه آنها ملحق شوند که اصول، هنجارها و قواعد «جهان متمدن » و بویژه حقوق بین دولتی حقوق اقوام را به عنوان تعیین کننده به رسمیت بشناسند.
برعکس، امروزه نظام بین المللی دولتها شامل اشکال فرهنگی مختلف است. با این که آیینهای مسلط همچون منشور سازمان ملل و انجمنهای متعدد بین المللی و اعلامیه ها قویا زیر نفوذ نظرات اروپایی است، روابط بین المللی کمابیش تحت تاثیر همگردانی و سنتهای فکری، جهان بینی ها و ادیان غیر اروپایی توسعه می یابند. این امر از سالهای گذشته در کنفرانسهای بین المللی در زمینه حقوق بشر، مساله افزایش جمعیت و یا حقوق زنان بروشنی دیده می شود. 4-3. افزایش تعداد بازیگران
نظام تعاملی سنتی در سیاست بین المللی، نظام دولتها بود. آنها عامل حقوق اقوام بودند، کانون نیروها را تشکیل می دادند، همکاری و درگیری شان پدیدآورنده وقایع بود. سیاست داخلی و خارجی را بروشنی از هم تفکیک می کردند و دخالت در امور داخلی یک دولت دیگر را مجاز نمی دانستند.
اما اکنون وضع از قراری دیگر است: شرکت کنندگان جدیدی پا به عرصه رویدادهای سیاسی بین المللی نهاده اند. 4-3-1. بازیگران فعال غیر دولتی فراملی
اکنون بازیگرانی غیر دولتی وجود دارند که فعالیت فر مرزی و امکانات قدرتی و نفوذی شان را نمی توان به سادگی نادیده گرفت، امکانات تاثیربخشی آنها بر منابع و شیوه های عمل مختلف مبتنی است. مؤسسه های اقتصادی کلان که در بسیاری از کشورها دست اندرکارند، با آن که مقرشان در یک کشور بخصوص می باشد، از این قبیل هستند. آنها بدان سبب برای سیاست دولتی، مساله شده اند که بنا به امکانات عملی مستقیم بین شرکتهای تابع خود، می توانند از نظارت دولت بر کنار بمانند. آنها به تشکلهای فعال «فراملی » اتحادیه های صنفی نیز تعلق دارند از جمله به: اتحادیه های تولیدکنندگان، اتحادیه های کارگری، حتی به اتحادیه های صنفی; به ائتلافهای احزاب اینها اولین سوسیالیستهای بین المللی بودند به انواع سازمانها و جنبشهای بشردوستانه و غیره همچون صلیب سرخ یا هلال احمر، آنها عضو بین المللی صلح سبز، سازمانهای صلح و حقوق بشر و همچنین سازمانهای حرفه ای دانشمندان درگیر از نظر حرفه ای («پوگ واش ») و پزشکان هستند.
اخیرا بازیگران فراملی غیر قانونی موجب نگرانی روزافزون شده اند. منظور، عملیات تنظیم شده سازمانهای جنایی از سنخ «مافیا» یا سوداگران مواد مخدر است.
(39) همچنین به دسته های تروریستی غیر قانونی فعال با هدفهای سیاسی که خصلت سیاسی برخی از آنها قابل تردید است می توان اشاره کرد.
در این رهگذر بطور کلی می توان گفت که مرزهای شناخته ای وجود ندارد و تفکیک بازیگران براحتی ممکن نیست. سازمانها و گروههای مخالف که در بسیاری از حکومتها می توانند براساس قانون اساسی، فعال باشند، ممکن است تا حد مخالفت عملی با سیاست دولتی پیش روند، تا آنجا که در نقش احزاب مبارز در جنگ خانگی ظاهر شوند و جنگ سرد به جنگ گرم خانگی مبدل گردد: این، بیشتر در کشورهایی محتمل است که در آنها گروهها طبقات و اقلیتهای قومی یا دینی احساس کنند که سرکوب می شوند و راهی صلح آمیز و تدریجی برای خروج از آن وضعیت نیابند. البته این فی نفسه هنوز نمی تواند یک پدیده سیاست فراملی محسوب شود، ولی به دو دلیل به چنان حالتی منجر می شود: اولا وقتی با گروههای شبیه به خود همکاری برون مرزی داشته و اتحاد مبارزاتی تشکیل داده باشند; دوم، وقتی که دولتهای دیگر با آن گروهها ارتباط برقرار کنند، از آنها حمایت کنند، یا حتی آنها را به خدمت خود گیرند. 4-3-2. سازمانهای بین الدولی
بنابراین، سازمانهای بین المللی نقشی مهم، و اغلب بی واسطه تر و چشم گیرتر از بازیگران غیر دولتی فعال و فراملی، در سیاست بین المللی دارند. مخصوصا آنها که در مقیاس جهانی عمل می کنند همچون سازمان ملل با سازمانهای ویژه و ارگانهای تابع یا سازمانهایی که در یک منطقه، تمرکز عمل دارند مانند اتحادیه اروپا، اتحادیه کشورهای عربی، سازمان کشورهای آمریکایی، سازمان وحدت آفریقا، کشورهای مشترک المنافع و یا سازمان امنیت و همکاری اروپا. همکاری سازمانهای نامبرده در طیف گسترده مناطق بین دولتهاست. دیگر سازمانها به وظایف معینی با حد و مرز مشخص، و رشته ای از مسائل کم و بیش متنوع دیگر می پردازند، مانند سازمانهای ویژه وابسته به سازمان ملل، یا سازمانهای خاص معطوف به امور اقتصادی نظیر OECD و اوپک یا معطوف به وظایف امنیتی و نظامی مانند ناتو. البته تمام سازمانهای بین المللی نقش بازیگر مستقل، در صحنه بین المللی ندارند. برخی از آنها بیشتر به عنوان عرصه رسمی برخورد عقاید و آراء، و سرگرم پروژه های همکاری بین اعضا می باشند. بعضی دیگر دارای خصلت ابزاری در دست دولتهای تعیین کننده یا گروه دولتها می باشند. البته عمدتا سازمانهایی این احساس را برمی انگیزند که در آنها یک دولت بزرگ دارای سرکردگی یا موضع مقتدر باشد. چنین نیز هست که رقابتهای بین المللی در زورآزمایی سیاسی، برخی از این گونه وظایف را دارا هستند، که البته موجب پیچیدگی تصویر امور و گاهی نیز بروز تضاد می شود. 4-3-3. رسانه ها
این نکته که رسانه های ارتباطی می توانند نقش مهمی در پهنه تعاملی سیاست جهان ایفا کنند، در جنگ دوم جهانی دیده شد; وقتی که طرفهای درگیر در جنگ، چند برنامه رادیویی برای تبلیغات به کار انداختند. سپس در دوران جنگ سرد، آمریکا ایستگاههای رادیویی «رادیو اروپای آزاد»، «رادیو رهایی » سپس «رادیو آزادی » را به مثابه وسایل برخورد عقاید و آراء بین شرق و غرب به کار گرفت. اما در آن زمان این برنامه ها هنوز کارکردی فوق سیاست دولتها نداشتند. این نقش وقتی آشکار شد که ایستگاههای تلویزیونی با دادن اخبار از تحولات اوضاع در سومالی بر افکار عمومی شدیدا تاثیر نهادند، تا آنجا که دولت آمریکا دستاویز یافت تا تصمیم به دخالت وسیع نظامی در آن سامان بگیرد، تا مناسبات عادی را مجددا در آنجا برقرار کند و به بازگشت آرامش در کشور تهدید به آشفتگی شده کمک کند. عملیات ناموفق خاصه از این دیدگاه مهم است. تغییر موضع آمریکا در جنگ بوسنی هرزگوین نیز نشان می دهد که اخبار تلویزیونی از جمله پیامدهای عدم دفاع از مناطق تحت پوشش سازمان ملل در سربرنیسا نقش مهمی در این امر ایفا کرد. 4-3-4. نیروهای دینی و معنوی
نمایندگان ادیان پدیده های نوی هستند که به طرزی خاص در سیاست بین المللی پای در میان نهاده اند. این امکان نیز هست که دیدگاههای دینی به دست سازمانهای بین الدولی به حکم اشتراکهای دینی اعتبار پیدا کنند. وضعیت حقوقی و امکانات عملیاتی این نهادها شدیدا متفاوت است: مقام عالی کلیسای کاتولیک روم بنا به یک سنت قدیمی به عنوان دارنده حقوق اقوام رسمیت یافته است. بنابراین، «کرسی مقدس » مانند هر دولت شرکت کننده، عضو تمام و کمال «سازمان بین المللی انرژی هسته ای » و «سازمان امنیت و همکاری اروپا» است. برعکس، «شورای جهانی کلیسا» یک اتحاد متشکل است که بنا به حقوق سوئیس تشکیل یافته و وقتی سیصد و چند کلیسای گرد آمده در آن را در نظر می گیریم، با پر عضوترین سازمان غیر دولتی و فراملی که کلیسای کاتولیک روم عضو آن نیست، ولی با آن همکاری دارد و در فعالیتهای آن شرکت می کند مواجه هستیم. اما «کنفرانس اسلامی » سازمانی بین دولتی است که هدفش گسترش همبستگی و همکاری اقتصادی و فرهنگی دولتهای عضو است.
(40) (فعالیت این سازمان در کنار سازمان ملل و اتحادیه اروپا، و همپای اعضای کنفرانس بین المللی درباره یوگسلاوی است).
در این امر که چگونه ساختار ارتباطی بالا و تحرک کلی سیاست بین المللی، با پیوستن سنخ جدیدی از بازیگران و دیگر نیروها دستخوش دگرگونی شده است، اختلاف نظر علمی وجود دارد. برخی نویسندگان از «خداحافظی با دنیای دولتها» سخن می گویند و بعضی تاکید دارند که دولتها مانند گذشته مهمترین بازیگرند. عده ای دیگر اشاره دارند که طبعا کنش این بازیگران در بعد (کمیت) فراملی صورت می گیرد. این قضاوت نیز در میان است که اهمیت نسبی بازیگران دولتی و غیره، بنا به مقتضیات، متفاوت دیده می شود: تحت درجه های مختلف نفوذپذیری مرزها و بسته بودن دولتها، دولتهای ضعیف و قوی وجود دارند هم از نظر نیروی داخلی و هم نیروهای خارجی. الت بینابین را کشورهایی می سازند که در آنها به علت فروپاشی نظام سیاسی پیشین، آشفتگی راه یافته است; لذا «اتفاق دولتها» باید برای تامین زندگی اجتماعی در آن کشورها دخالت کند (یا فکر می کنند که باید دخالت کند.) 4-4. افزایش وابستگی متقابل و سعی در نظارت
بطور کلی سیاست بین المللی را آن پهنه کنش انسانی دانسته اند که در آن وابستگی متقابل و حاکمیت ناکافی به ناگزیر توام می گردد.
(41) اما وابستگی متقابل وزن تازه یافته است.
در عصر اطلاع رسانی ماهواره ای و موشکهای دوربرد، زیان رسانی هایی امکان یافته اند که سابق بر این شناخته شده نبودند. از سوی دیگر واقعیت این است که هیچ ملتی بر روی زمین نمی توانست کیفیت تکنیک، پزشکی و رفاه خود را بدون بهره گیری از اختراعها و توسعه یافتگی برون مرزی به پایه امروز برساند.
به رغم ارزیابیهای مختلف نسبت به تعاملهای فراملی در ارتباط کلی سیاست جهانی، یک صفت بارز و انکارناپذیر نظام بین المللی حاضر این است که دولتها بسیار کمتر از گذشته در پی مرزبندی منافع تعیین گردیده خویش در روابط با یکدیگر می باشند; بلکه وابستگی های رایج، موجب تبلور وابستگیهای متقابل بسیاری گردیده است که چشمگیرترین آنها وابستگیهای اقتصادی است. گسترش روابط تجاری، نیازمند تقسیم کار بین المللی است که خوداتکایی جوامع و دولتها را می کاهد و آنها را در معرض تاثیرات وقایع جاری قرار می دهد. «تجارت دور» البته دیری است که وجود دارد، با این تفاوت که قبلا از اهمیت کمی در کارکرد شکوفایی اقتصاد بومی برخوردار بود و در روزگار پیشرفت صنعت کیفیت نوی به خود گرفت.
البته مفهوم وابستگی متقابل این موضوع را تداعی نمی کند که وابستگیها باید خصلت متوازن داشته باشند; ارتباطهایی متفاوت وجود دارند که تشکیل وابستگی متقابل را می دهند، اما در بافت وابستگی دولتها به یکدیگر، و در وابستگی ولت به گروههابه نحوه های مختلف و به میزان متفاوت وابستگی وجود دارند. وابستگی متقابل ضمنا به این معنی نیست که نمی توان از ارتباطها رها گردید، بلکه مساله این است که این کار می تواند شرایط دشواری به همراه داشته باشد. از سوی دیگر، این گونه [اهداف] همواره نیازمند فرایندهای تلفیقی اند که معمولا هزینه به همراه دارد.
علاوه بر آن، مسائلی پیش می آید که دامنگیر دولتهای متعدد می گردد و تنها در سایه عمل هماهنگ یا دست کم همخوان، از میان برداشتنی اند. به عنوان مثال در مورد حفظ محیط زیست، بویژه در آلودگی آبها و نیروگاههای اتمی، یا خطر [سوراخ شدن] لایه اوزن. حتی در این مورد نیز لازم نیست که خطرها و هزینه ها به نسبت مساوی توزیع گردد. ویژگی ناموزون ساختارهای وابستگی متقابل، تصمیم به اقدام هماهنگ را دشوار می کند و در عین حال زمینه عمل مشترک می گردد.
بنابراین، تصادفی نیست که بر کوششهای بین المللی در این رهگذر افزوده می شود تا وابستگیهای متقابل هماهنگ گردند و بر پایه امکاناتی تنظیم شوند، نه این که به حال خود رها شوند.
مدیریت این وابستگیها، مدلها و روشهای گوناگون دارد. از میان آنها یک نمونه، رژیم (فرهنگ) رهبرد بین المللی است
(42) که عمل را در پرتو اصول و اهداف پذیرفته شده مشترک و طبق قواعد معین سازمان می دهند، بی آن که برای آن یک پیمان حقوق قومی در نظر بگیرند و بی آن که یک ارگان بین المللی برایش تدارک بینند. از این امکانات آن جا استفاده می شود که در تاسیس یک سازمان کاملا مجهز بین الدولی ناهماهنگی منافع پیش آید. گفتنی است که شماری سازمان بین المللی به منظور تنظیم هماهنگ این گونه همکاریهای متقابل پدید آمده است.
مدیریتی که بهترین شکل پیشرفته فرادولتی در وابستگی متقابل را پیدا کرده، یکپارچگی (انتگراسیون) است که در اروپا، بویژه پس از 1950، در پیش گرفته شده است. این مدیریت مبتنی بر آن است که وابستگی مشروط به تعهد متقابل نبایستی به عنوان خطر، بلکه به عنوان موقعیت مساعد تلقی شود، بویژه زمانی که تنظیم آن بر تعاون متکی باشد، شکلی اساسی برای توسعه رفاه و همبستگی گام به گام دولتهای عضو است. بدین گونه در نظر است تا وابستگی متقابل، تا الحاق کامل بازارها و نظام پولی، بطور هدفمند بنا به هدفهای رسما تعیین شده در سایه هنجارها و قواعد تعهد شده به پیش رود، ضمن آن که با واگذاری وظایف برنامه ریزی، تصمیم گیری و اجرا به ارگانهای خاص تقویت گردد. این نظام در عین حال موظف است به توزیع عادلانه مزیتها و هزینه ها (گرفتاریها) عمل کند. در واقع چارچوبی برای فرایندهای وصول به موافقت، که به کرات پیش می آید، شکل می گیرد که البته پیچیدگی اش با توجه به هدفهای مورد نظر و هنجارها تعدیل می گردد.
برخی توصیه کنندگان یکپارچگی اعتقاد دارند که ترکیب (التقاط) پایه اقتصادی ملل عضو، وحدت سیاسی در پی خواهد داشت، البته نه به خودی خود و مستقیما، بلکه [به این ترتیب که] ترکیب راه آن را هموار می کند. باید گفت که مدل اروپایی یکپارچگی، در دیگر مناطق جهان نیز زمینه پیدا کرده است; از جمله به صورت تکاپو برای به وجود آوردن «بازار مشترک » یا مرحله مقدماتی آن همچون مناطق تجارت آزاد، یا وحدت گمرکی بین دولتهایی که مایلند با یکدیگر پیوندهای نزدیکتری داشته باشند.
سرانجام جا دارد به یک پدیده دیگر در افزایش وابستگی متقابل توجه شود، که در منابع مربوط به موضوع بندرت ذکر شده است، حال آن که برای اتفاق [و اتحاد] جوامع، متناسب و از لحاظ سیاسی نیز دارای اهمیت است: امکانات معطوف به گشودگی [باب] مهاجرت شهروندان یک جامعه یا ملت که در اثر اجبار اقتصاد کشور خود، مجبور به مهاجرت می گردند. در اروپای غربی، مهاجرت عمدتا از کشورهای مغرب [بزرگ عربی] به فرانسه نمونه ای شاخص است. در آلمان «کارگران مهمان » و فرزندانشان سکونت می یابند و ایفای نقش می کنند. در انگلستان بسیاری از مسلمانان پاکستانی وجود دارند; بطور کلی در اروپای غربی حدود دوازده میلیون اهل «امت » (مسلمان)، زندگی می کنند. بنای سیاست رسمی بر «یکپارچگی » اقلیتهای قومی یا فرهنگی است و دیدگاه «جامعه چند فرهنگی » مخالفت برانگیخته است. تا زمانی که مهاجران به فرهنگ خودی احساس پایبندی می کنند و ضمنا در زندگانی اجتماعی کشور میزبان سهیمند، آنها عامل نوعی همبستگی خاص می باشند.
4-5. تغییرات ساختار نظام و مختصات نیروها
تا نوامبر 1990 که پایان درگیری شرق غرب در پاریس اعلام گردید، نظام قدرت و منافع بین المللی به میزانی بالا دستخوش «قطبی بودن غیر منعطف » بود و از «توازن در تهدید» سخن می رفت. البته تلاشهایی نیز در جریان بود تا از خطر درگیری بکاهد همچون نظارت بر تسلیحات و رژیم تعهد. ضمنا متفقین می کوشیدند تا تمام رویدادهای سیاسی حتی بیرون از حوزه قدرت خود را در سایه قدرتهای تحت سرکردگی خود، از طیف قدرت استراتژی رقابتی دو اردو به استفاده گیرند و تا سرحد امکان کشورهای زیادتری را جلب اردوی خود کنند یا به قلمرو نفوذ خود درآورند. آنها همچنین کوشش داشتند که از سازمان ملل به عنوان وسیله یا عرصه سیاست مورد نظر خود بهره برداری کنند.
پایان یافتن نظام قدرت فرادولتی که از مسکو رهبری می شد و فروپاشی اتحاد شوروی، از یک سو زمینه ای شد برای یک نظام همکاری جهانی که می توانست فرصتهای مساعدتری برای غلبه بر درگیریها و نیز حفظ امنیت بین المللی فراهم کند. وقتی که دوران فلج کردن فعالیت شورای امنیت با توسل به حق وتو از سوی بلوکهای قدرتهای رویاروی پایان پذیرفت، چنان می نمود که سرانجام سازمان ملل اکنون می تواند مسئولیت خود را نسبت به صلح در جهان اعمال کند. با قابلیت عمل یافتن مجدد سازمان ملل، آن چنان که در دومین جنگ خلیج [فارس] (199091) به نظر می رسید، امیدهای مشابه زمینه یافت.
در آمریکا این نظریه به گوش می خورد که «پایان تاریخ » آغاز شده است، یعنی پایان مبارزه بین نظامهای اندیشه ای اساسا متخالف در اقتصاد، دولت و اجتماع: دموکراسی لیبرالی غربی علی رغم تمام رقابتهای قابل پیش بینی موفق از کار درآمد.
(43) یک ایده مبتنی بر نوعی ساختار جهانشمول یک قطبی با این امر همگونی داشت، به عبارتی، رهبری جهانی آمریکا در تکاپو برای برپایی «نظم نوین جهانی » که «در آن ملتهای مختلف در امری مشترک در کنار یکدیگر قرار گیرند و به انتظارهای کلی بشریت جامه عمل بپوشانند: صلح، امنیت، آزادی، و دولت قانون »، «برنامه ای که در آن نقش رهبری آمریکا بی چون و چرا باشد [...] ما آمریکایی هستیم: فقط یک وظیفه منحصر بفرد داریم [و آن این که] برای آزادی کار جدی انجام دهیم. چنانچه از عهده این کار برآییم، آزادی تامین می گردد». این نظری بود که جورج بوش رئیس جمهور وقت آمریکا در برهه جنگ دوم خلیج [فارس] اظهار داشت.
(44) واقعیت این بود که سقوط میدان مغناطیسی دو قطبی شرق غرب منجر به پیش آمدن مسائل و درگیریهای جدیدی گردید که به صحنه سیاسی در پاره ای مناطق به نحوی مؤثر تعین دادند.
اروپا که سالها از جنگ برکنار مانده بود چون که هرگونه درگیری مسلحانه در آن با خطر جنگ هسته ای ارتباط داشت بار دیگر قاره ای شد که در آن جنگ آغاز گردید. در 1989 برژینسکی به خطر بالکانی شدن اروپای شرقی توجه داد; او همچنین به خطر «لبنان شدن » اتحاد شوروی اشاره کرد که می توانست پیامد احیای ملی گرایی باشد.
(45) در واقع از یک سو تضادهای ملی نشو و نما یافتند و نظامهای سیاسی را گرفتار بی ثباتی کردند، آن هم نه فقط در اروپا. حاصل، این که رؤیای «نظم نوین جهانی » بسرعت رنگ باخت. این بویژه وقتی روشنتر شد که نمی شد از «اتفاق » دولتها برای جلوگیری از تجاوز چندان سخن گفت. تن در ندادن تجمع دولتها به واکنش در مقابل اعمال فزاینده خشونت جنگی در یوگسلاوی سابق، موجب سرخوردگیهای جدی شد. غم انگیزتر آن که خود عمل جنگ پیوسته بر بربریتش می افزاید، در حالی که دولتهای جهان به آن نگاه می کنند. نتیجه این که فرصتهای آشتی دائما از دست می رود. این نیز مزید بر علت شد که نیروی بزرگ رزمنده ای را که سازمان ملل سرانجام از واحدهای ناتو به آن سامان گسیل داشته است، و علاوه بر آن «نیروی واکنش سریع »، همواره کوشیده اند تا نظر مبنی بر دخالت وسیع نظامی در رابطه با محاصره سارایو و یا کلا برای قبولاندن یک نوع آمادگی برای صلح را به عنوان بی معنی (دروغ) بودن، نادرست جلوه دهند. (این که آیا اصولا به یک آرامش واقعی منجر خواهد شد جای بسیار تردید است. چند سال پیش امکان داشت با یک اقدام قاطع سازمان ملل که بنا به منشور خود به آن موظف می تواند باشد بتوان چشم انداز موفقیت آمیزتری را پیش روی داشت).
پیامد این پیشرفتها را هنوز به دشواری می توان پیش بینی کرد: آرمان همبستگی دولتهایی که به صلح و عدالت در مقابل تجاوزگران پایبندند یکی از اندیشه های بنیادی سازمان ملل که در 1945 تاسیس گردید اکنون بی اعتبار شده است. منشور سازمان ملل به هر قربانی تجاوزی حق داده است که در صورت تردید یا بر کنار ماندن همبستگی بین المللی از خود دفاع کند. اما با توجه به این حق (که بنا به بند 51 منشور سازمان ملل «حق طبیعی » است)، عملا به قربانیان تجاوز اجازه استفاده از آن نیز داده نشد (به سبب استمرار ممنوعیت صدور اسلحه به طرفین جنگ بدون توجه به اختلاف عظیم بین تجهیزات نظامی دو طرف). به عبارت دیگر; ناهمگنی میان درخواستهای عدالت بین المللی و رفتار نه تنها دولتها، که حتی سازمانهایی که می باید صراحتا به عدالت بین المللی خدمت کنند، به گونه ای غم انگیز آشکار گردیده است. معنای این نه تنها سلب اعتماد از سازمان ملل، بلکه تشجیع نظری است که مطابق آن تنها چیزی که در سیاست بین المللی به حساب می آید، قدرت و منافع بی پروای قدرتهای بزرگ است. «عدالت »، «امنیت بین المللی » و مفاهیم نظیر آن، تنها برای آن هستند که طبیعت موضوع را توجیه و پنهان کنند.
رقابت [بر سر] قدرت در پهنه جهان، حتی پس از فروکش کردن تضاد شرق غرب، سیر خود را ادامه داده است بویژه در ابعاد اقتصادی. حکومتهای بسیاری از کشورها، به خاطر رفاه مردم خودی و واپس نماندن از مسابقه، در تکاپوی نوسازی اقتصاد خود هستند و در این روند دارای قوانین اساسی و شناخت کاملا متفاوت می باشند. اغلب این احساس به آدمی دست می دهد که مبارزه سنتی [بر سر] قدرت سیاسی، بین دولتهای منطقه یا سراسر جهان، در پهنه اقتصاد جریان می یابد و مساله آن ثبات سیاسی است که باید از طریق بهبود شرایط زندگی شهروندان یک کشور انجام گیرد، که در طی آن ضمنا پیش نیازهای قدرت سیاسی مد نظر است. در این رهگذر «قدرت » یعنی فرصت برای به دور ماندن از نفوذ یا فشار اقتصادی دیگران، و به نوبه خود فشار آوردن بر دیگران.
در این مورد کار به تشکیل ائتلافها و بلوکها، و مذاکره بر سر رژیم اداره رسیده است. نمونه های برجسته اخیر آن کنفرانسهای تجارت جهانی ("UNCTAD") در ابعاد جهانی و دورهای مذاکره بر سر «گات » میان بلوکهای جهان صنعتی (به اصطلاح «مذاکرات اروگوئه » اخیر). در این نشستها نیز ناهمنوایی بین مختصات قدرت و آرمانهای بین المللی چشمگیر بود.
عنصر دیگر در اوضاع بین المللی وضعیتی است که هنگام اشاره به افزایش بازیگران فراملی بین المللی عنوان شد: فزونی عملیات غیر قانونی در سطح فراملی که به شکل فعالیتهای مافیایی سازمان یافته اعمال می گردد، همچون گوناگون ترین انواع دزدی تا اخاذی پول از محل تجارت انسان و تا به راه انداختن «بازارهای سیاه » میان مرزی برای مواد مخدر، اسلحه و مواد رادیواکتیو، که به آنها همکاری گروههای تروریستی بینامرزی نیز اضافه می گردد. یک دنیای زیرزمینی دنیای معارض در مقابل نظامهای سیاسی استقرار یافته، بویژه در برابر دولتها و سازمانهای بینادولتی سر بر می آورد که خود را از هر گونه نظارت متصدیان قانون و مسؤول نسبت به زندگانی صلح آمیز و مرفه، برکنار می دارد. پراکندگی در سیاست بین المللی و تضعیف برخی دولتها باعث پدید آمدن «درز و خلا» شده که در خدمت ترکیبی از انرژی جنایی و عقل معاملاتی
(46) قرار می گیرد که با فعالیتهای معاملاتی قانونی و غیر قانونی در پیوند است. حکومتها و دستگاههای انتظامی در مقابل این سازمانها اغلب احساس ناتوانی ناآمادگی می کنند; احساس ناامنی در افکار عمومی کشورها افزایش می یابد. به همه این نگرانیها، نگرانی نسبت به فعالیتهای روزافزون و موفقیت آمیز فساد مالی گروههای جنایی، عاملان اقتصاد در امور مالی، در نیروهای انتظامی و قضایی و نیز در عالم سیاست، بعنوان مساله شده است. کارشناسان راه چاره را در تقویت همکاری بین المللی به منظور مبارزه با بزهکاری می بینند.
(47) به مناسبت بزرگداشت پنجاهمین سالگرد بنیادگذاری سازمان ملل، فرصتی پیش آمد تا از دولتها خواسته شود که برای مبارزه مشترک علیه بزهکاری به موافقتی وظیفه آور برسند.
امروزه در سراسر جهان، انسان با پدیده ای روبروست که در گذشته در محدوده نظامهای حکومتی منفرد وجود داشت: از یک سو با قدرت شاهزادگان (امرای) جماعتها و هیاتهای سیاسی دولتی و از سوی دیگر با گروههای بزهکار و باندهای راهزن که تحت شرایط عوامل ضد اجتماعی بخوبی سازمان یافته می باشند. اروپای غربی این موضوع را با نگرانی تلقی می کند. البته در این رهگذر یک تصویر بدرستی گزیده از وقایع تاریخی در کار است; تاریخ نویسان به ما می گویند: صلح و نظم چنانچه جستجو شود، می بینیم که در قرن نوزدهم بود که آن را به عنوان وضعیت عادی دولتها به شمار می آوردند. اما این نگرش قرن نوزدهمی یک نگرش بسیار غیر تاریخی است.
(48) اما وقتی در گذشته انسان با حکومت سلطنتی یا دولت، و امروز اجتماع دولتها با سازمانهای بین المللی خود باندهای راهزن سر و کار دارد، انسان به یاد کلام آگوستین می افتد: مگر ثروتمندان بی پروا نسبت به عدالت، سوای باندهای بزرگ راهزن می باشند.
(49) بنابراین، سؤال در باب عدالت در نظام بین المللی با توجه به نکات ذکر شده، فوریت بیشتر پیدا می کند. 4-6. حضور ادیان
امروزه مختصات قدرت و منافع بین المللی از بسیاری جهات، بیشتر به صورت یک بی نظمی جدید بین المللی جلوه می کند;
(50) البته یک پدیده دیگر نیز در تصویر اقعیت بین المللی سهم دارد: ادیان به نیروها و بازیگران نوع خود در میدان تعامل پهناور اجتماعی و سیاسی تبدیل شده اند، تا بدان جا که دنیازدایی را به منزله یک واقعیت شاخص اجتماعی قرن بیستم دانسته اند.
(51) مفسرانی هستند که این را با نگرانی برانداز می کنند. ژیل کپل به کتاب خود، در وصف فعال شدن سه دین توحیدی، عنوان «انتقام خدا» داده است: نمایندگان دین باوری سخت گیر به نام خدایی که به او باور دارند، دست به تعرض دفاعی زده اند پس از آن که صدها سال تحت تاثیر جریان تجدد و دنیوی شدن زندگی در موضع دفاعی قرار داشتند. البته اشاره شده است که در بودیسم و هندوئیسم نیز حس شناخت سیاسی و بسیج وجود داشته است. در اروپا،بویژه اروپای غربی، احساس آن است که این امر نشانه درگیریهای نو در مقابل مبانی فکری، حقوقی و اجتماعی دولتی است. در مواردی آن را ناشی از مسائل سیاسی داخلی می دانند. برای مثال درگیری بر سر حق سقط جنین، یا آن چنان که اخیرا در آلمان باواریا در مورد این سؤال پیش آمده، که: آیا این که مجسمه مسیح مصلوب در کلاس مدرسه آویخته شود، مجاز است یا لازم؟
البته این نکته، یک بعد بین المللی نیز دارد. چند سال پیش ساموئل هانتینگتون به نحوی چشمگیر در مقاله خود در فارن افرز تحت عنوان «درگیری تمدنها» به آن پرداخت.
(52) هانتینگتون در نوشته خود همواره از نگرش مسلط در سیاست جهانی، که نام نوعی «میدان تعامل دولتهای ملی » به خود گرفته است، انتقاد می کند. به گفته او در دوران جنگ سرد، گروههای «جهان اول »، «جهان دوم » و «جهان سوم » صحنه را آراستند; از میان رفتن این گروهها را نباید به معنای بازگشت یک نظام دولتی گسترده بر سراسر جهان دانست. جهان به همبستگی می گراید، اما عمدتا به همبستگی تنگتر در چارچوب مناطق فرادولتی جهانی. از پیوند هویتهای ملی کاسته می شود; همین امر در مورد دیگر پیوندها نیز روی می دهد. آن گاه دین، خلا پدید آمده بر فراز هویت جماعت ساز را جبران می کند. اشتراک متفاوت فرهنگی دینی، تفاوتی مهمتر و اساسی تر از تفاوت ایدئولوژیکی سیاسی یا قانون اساسی حقوقی می شود.
این در اروپا، آنجا بروشنی پدیدار می گردد که مرزهای درگیری گذشته شرق غرب جای خود را به مقابله مسیحیت غربی، ارتودوکسی و اسلام داده است.
از این دیدگاه می توان فهمید که چرا در جهان اسلام نه تنها علیه امتناع چند ساله غرب از کمک به قربانیان تجاوز در بوسنی و هرزگوین که دست کم به آنها حق دفاع از خود داده شود شورش روی می دهد، بلکه این نظر نیز زمینه می یابد که بار دیگر یک جنگ صلیبی علیه معتقدان به اسلام سازمان داده می شود که این بار ابتکار آن در دست ارتودوکسهای صرب است و مسیحیت غرب (غرب مسیحی) نیز دست کم بر آن چشم می پوشد (این نیز که کرواتهای کاتولیک قربانی پیگردها و ستمهای صربهایند، کمتر طرف توجه است). ناگزیر این سؤال مهم پیش می آید که آیا اصولا شهروندان بوسنی هرزگوین مشمول عدالت می شوند یا خیر.
عواقب مساله وقتی روشن می شود که بدانیم، صاحب نظران، هم در غرب و هم در شرق، پیش بینی می کنند که درگیریها و جنگهای آینده، الگوی بوسنی را خواهند داشت.
(53) 4-7. بی عدالتی بین المللی به عنوان چالش
دیده می شود که مساله تنها بر سر موضوع سیاست قدرت نیست، بلکه چشمداشت به عدالت نیز در میان است.
غرب در سالهای گذشته همواره بر حقوق بشر توجه و تاکید داشته و آن را مهمترین شرط عدالت دانسته است. ضمنا یک پیشرفت بزرگ در آن دیده می شود که در مقابل نقض مکرر حقوق بشر، اصل عدم دخالت در امور داخلی دیگر دولتها اعتبار خدشه ناپذیر خود را از دست می دهد. همان گونه که در اجلاس کنفرانس امنیت و همکاری اروپا بطور کلی تصدیق شده است: پشتیبانی از حقوق بشر در خدمت قانون اتفاق دولتهاست، امری که در عین حال در خدمت انسانیت و عدالت کامل است. اعلامیه همگانی حقوق بشر در همان سال 1948 حقوق هر فرد انسانی بر زندگی، آزادی و امنیت شخصی را به حقوق اساسی بنیانی ارتقاء داده است. هر فرد بدون توجه به نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، اعتقاد و نسبت ملی یا اجتماعی و یا هر وضعیت دیگر، از این حق برخوردار است. در ضمن خاستگاه سیاسی، حقوقی بین المللی هر کشور یا منطقه نمی تواند توجیه کننده تبعیض در این باره باشد.
(54) اصولا وقتی می تواند برای دخالت وسیع دولتهای مشترک، محلی وجود داشته باشد که قبل از هر چیز این حقوق بنیادی بطور پیوسته و گسترده نقض گردد;عمدتا آنجا که خطر همنوع کشی در پیش است یا حتی اعمال می شود.
(55) جایز شمردن این گونه رفتارها اقدامی است علیه هنجارهای بنیادی عدالت.
شکاف ژرف بین اصول و هنجارهای اعلام شده ای که به عنوان وظیفه تاکید شده اند از یک سو، و عمل سیاسی از سوی دیگر تصادفی نیست. توجه به برگرداندن اصول و هنجارها به عمل سیاسی واقعی هماهنگ دولتها، در دست سازمانها تمرکز یافته است و به دستورهای اراده ساز پیوند پیدا کرده است که چنان می نماید که به منافع برخی دولتهای خاص بیش از حدی که ضوابط عدالت بی طرفانه ایجاب می کند امکان داده شده است. این امر به خودی خود تعجب آور نیست. از بینشهای اساسی و عادی در هزاران مساله نظریه سیاست یکی این است که در شرایط معمولی، مراقبت از عدالت با امعان نظر به توزیع قدرت موجود صورت می گیرد (به سخن ارسطو، حتی در مساعدترین شرایط از لحاظ عملی قابل انتظار، قانون اساسی یک نظام سیاسی، منافع الیگارشی را نیز در بر می گیرد). اما آن کس که نسبت به انسانیت و عدالت احساس مسؤولیت می کند، نباید به آن تن دهد، بویژه وقتی که منافع قدرتمندان با توسل به قهر نیز به کرسی نشانده می شود، ضمن آن که بی توجهی به حقوق اولیه زندگانی ضعیف تران و بی قدرتان طبیعی تلقی می شود تا منافع صاحب قدرتان بطور محسوس خدشه دار نگردد، به رغم آن که این نکته، مصداق نظام بین المللی است، و نشانه های محرزی از آن حکایت دارد،
(56) باید به اتفاق تمام نیروهای خوش نیت اقدام به دگرگونی آن کرد. 5. اصول و چشم اندازهای مسیحی 5-1. جایگزینهای بنیادی
ادیان و عمدتا معتقدان و رهبران جماعتهای باورمندی که خود را در پیشروی یک خدای عادل و رحیم مسؤول می دانند، در برابر چالشی قرار دارند که از آن سخن رفت.
اشاره های یاد شده در بالا مبنی بر یادآوری این که سخت ترین درگیریها در حال، و محتملا در آینده در مقابله فرهنگها شکل می گیرند، که هویت و پیوستگی خود را از تعلق خود به سنتهای ادیان بزرگ اخذ می کنند، به مسائل (مورد نظر ما) وزن و حدت بیشتری می دهد. بنابراین جماعتهای دینی مانند مسیحیان و مسلمانان، خواسته یا ناخواسته، درگیر برخورد عقاید و آراء سیاسی ای هستند که دارای اهمیت جهانی است.
به همین سبب مسؤولیتشان نسبت به آینده بشریت خطیر است. این چیزی نیست که تنها معتقدان به دین به آن واقف باشند، بلکه آنها که از آن فارغند نیز از آن آگاهی دارند. این سؤال که خداوند در این شرایط تاریخی از آنها چه انتظاری دارد، بایستی موضوع تامل جدی و فوق العاده گردد.
یکی از تصمیمهای مهمی که باید بگیرند این است که آیا در وضع کنونی به «درگیری تمدنها» کشیده شوند و احیانا به آن دامن بزنند، چون که این تمدنها در واقع خود تجلیهای اجتماعی و فرهنگی ایمان آنها هستند، یا این که آنها به عنوان نشانه تفکر برادری خدا داده انسانها بکوشند به مقابله با پویایی این درگیریهای بین فرهنگی برخیزند بدون توجه به دشواریهایی که می تواند در پی داشته باشد.
در صورتی که آنها ارتباطی میان چنین تصمیمها و بی عدالتی آشکار موجود در دنیا نبینند به دشواری می توان یکی از این دو تصمیم را توجیه کرد. تنها در صورتی که آنها کوشش برای درگذشتن از میراث به جای مانده تاریخ برای گسترش جهانی عدالت (و تمرکز نیروهای خودی علیه بی عدالتی) را به خاطر خدا، برای آسودگی و شرافت انسانی ضروری بدانند چنین تصمیمی قابل توجیه خواهد بود.
مساله این است که آیا جماعتهای ایمانی به سنتهای جنگ صلیبی و درگیریهای اعتقادی قهرآمیز با یکدیگر بگروند، یا این که به امکانات خدمت مشترک به یکدیگر برای صلح و عدالت روی آورند، زیرا این طریقه با اراده خدایی همخوانی بیشتر دارد. برای اندیشیدن درباره این وجوه، جا دارد که مؤمنان نظرات سنتی آموزه خود را که می تواند در تصمیم گیریهایی که با آن مواجهند مؤثر باشد از نو مطرح کنند.
در خاتمه، این نکته سازنده می نماید که در این باره گفت و شنودی فراهم آید تا بتوان به میزان اشتراک آموزه ها و نظرگاهها پی برد و تشخیص داد که تا چه اندازه می توان از آن مبانی استوار، راهی برای یک تعهد مشترک در راه عدالت بین المللی استنتاج کرد.
از نظرات مسیحی، نکات زیر در باب مساله حاضر وجود دارد. 5-2. در باب دیدگاه کاتولیکی
نمایندگان دفتر آموزشی کلیسای کاتولیک سالهاست که با مسائل بین المللی درگیرند. پیامد این اشتغال در یک رشته اسناد، نگاشته شده است، از جمله در دستورهای آموزشی پاپ و اسناد شورا.
آیین جدید کاتولیک که از سالهای آخر قرن نوزدهم سرآغاز گرفته است معمولا درگیری لئوی سیزدهم با به اصطلاح «سؤال اجتماعی »، که در دستور آموزشی «پدیده های نو» (1891) آمده، را آغاز این تحول می دانند. چیزی نمی گذرد که این مسائل با توسعه یافتن چشم انداز روابط بین المللی مواجه می شود. البته لئو سیزدهم در آن زمان هنوز جهان دولتی اروپا را مد نظر داشت; این هنگامی است که او در نوشته ای از سال 1894 با نگرشی انتقادی تذکر می دهد که اروپا «در یک صلح تصوری » زندگی می کند; بدگمانی، مسابقه تسلیحاتی، جاه طلبی و چشم و همچشمی گسترش پیدا می کند و امنیت همگانی با خطر روبرو شده است. از سوی دیگر، «آگاهی نسبت به برادری انسانها هیچ گاه چنین مقام نازلی در دلها آنچنان که امروز نداشته [...]»; کاش راههایی برای از میان بردن این نایگانگی وجود داشته باشد. چند سال بعد، پاپ بندیکت پانزدهم ضمن تجربه نخستین جنگ جهانی در خطابه خود "Dei Pacem" برای صلح خدایی (1920) مسائل تثبیت صلح نو حاصل شده را ذکر می کند و اظهار امیدواری می کند که دولتها به یک اتفاق برسند تا مانند یک خانواده، مشترکا رشد کنند، از آزادی یکدیگر حمایت کنند و نظم جامعه بشری را حفظ نمایند. ملتها بایستی با روح عدالت به یک اتحاد پایا بپیوندند.
(57) چند سال بعد، تمرکز بر صحنه اروپا از بین می رود: پیوس یازدهم شکایت دارد که بزودی پس از جنگ اروپا، درگیری در خاور نزدیک سر می گیرد، و ستیز و تنفر بین المللی از مردم سلب آرامش می کند، چون که امتیاز استثمار، انسان را رنج می دهد یا به باور رنج بردن میدان می دهد. ناکامی در کوششهای معطوف به تفاهم بین المللی، نگرانی از جنگ را دامن می زند.
قهر باعث شده است که ترحم و خیر سرکوب شود، و لذا مردم نسبت به یکدیگر بیگانه شوند و خصمانه برخورد کنند، و درصدد سرکوب یکدیگر برآیند. «ملیت گرایی افراطی » منافع خود را برتر از حقوق می شمارد.
(58) تمام این اظهارات صریح یا تلویحی گویای آنند که صلح و عدالت بین ملتها به عنوان ثمره یک وحدت اعتقادی مسیحی ایجاب می کند که در راه آن تکاپو شود.
نظرهای نو و نه صرفا تاکیدی از زمان تصدی پاپ ژان سیزدهم به میان آمد; بخشنامه درباره نوترین گرایشهای زندگانی اجتماعی و تربیت (تعلیم) در پرتو آموزه مسیحی، در سال 1961 صریحا تاکید دارد که معیارهای عدالت و خرسندی نیز باید در باره اشتراکات انسانی به کار رود، یعنی با توجه به کشورهای متفاوت و برخوردار از توسعه یافتگی اقتصادی و اجتماعی مختلف و متفاوت.
(59) تضاد بین جوامع مرفه و جوامع در وضعیت اضطراری، یکی از بزرگترین مسائل (وظایف) زمان ماست. تعدیل گرفتاریها و [رسیدن به] توسعه لازم است، ولی باید در عین حال، خود ویژگی و سنت کشورهای رو به توسعه در نظر گرفته شود. کشورهای پیشرفته باید از تحمیل سبک زندگی خود به کشورهای نیازمند توسعه خودداری کنند، بویژه باید از آن پرهیز کنند که «در مناسبات سیاسی کشورهای دریافت کننده کمک به سود خود اعمال نفوذ کنند و به داعیه های سلطه طلبانه خود جامه عمل بپوشانند. این کار معنایش تسلط استعماری است و صلح جهانی را تهدید می کند.
(60) بخش دیگر سخنان پاپ مزبور به همکاری فرادولت مدنی در یک ارتباط فراگیر اختصاص یافته است. برای ضرورت آن همکاری با اشاره به وابستگی متقابل و فزاینده ملتها، چنین استدلال شده است; «از این رو هر مساله نسبتا مهم... در حوزه دانش، تکنیک، اقتصاد، جامعه، سیاست و یا فرهنگ غالبا فوق امکانات یک کشور به تنهایی قرار دارد و بیشتر در یک پیوند بین المللی و حتی سراسر جهانی است. جوامع متفرق [.. .] قادر نیستند به تنهایی مسائل خود را آنچنان که ایجاب می کند، حل کنند; آنها متکی به آنند که «به یکدیگر کمک کنند و متقابلا تکمیل شوند [...] از همین رو نیز نیازمند به تفاهم و همکاری عاجل هستند».
(61) البته این کار به آسانی تحقق پذیر نیست، زیرا بدگمانی متقابل و لذا فقدان یک نظام حقوقی مورد تایید همگان مانع از آن است. واژه عدالت و معادلهای آن در دهانهاست، ولی از آن، اغلب امور متفاوتی فهمیده می شود; گاهی مدعی می شوند که قهر تنها وسیله تامین حقوق و منافع خودی است. در مقابل آن، می خواهند که قوانین آنچه حقیقت دار و عادلانه است به رسمیت شناخته شود و چشمداشتهای معنوی و اخلاقی نسبت به غیر خود اولویت پذیر گردند; طبعا بنیان نظام حقوقی (حق)، خود خداست.
(62) آموزه اجتماعی کلیسا به عنوان جزء متشکل آموزه مسیحیت در مورد انسان، معتقد است که انسان باید حامل، آفریننده و هدف نهادهای اجتماعی باشد. زیرا به حکم رکت خود در همراهی با همنوعان خویش، مستعد و شایسته نظم عالی تر می باشد خاصه این که [انسان] بطور فطری دارای احساس دینی است. چند سال پس از انتشار "Mater et Megistra" (خالق و آموزگار) ژان بیست و سوم آموزه در عدالت و صلح را به همراه بخشنامه (Pacem in Terris) (صلح برای زمین) در باره نظام بین المللی اعلام داشت که مخاطب آن تنها مسیحیان نیستند، بلکه توصیه ای است به «تمام انسانهای نیک اراده ».
او صراحتا بر شان شخصی، و حقوق بشر مشتق از آن تاکید می کند; البته این نکات را، در پرتو آموزه مسیحی انسان و جامعه، به نحوی دیگر و فراگیرتر تقریر کرده است تا آنچنان که در سنت دنیایی لیبرالی که عادتا پیش می آید. علاوه بر این، وظایف اخلاقی در برابر آنها نهاده شده اند تا شان حقوقی به حقوق داده شود، و طبعا قدم اول بر پایه اعتقاد خودی، استوار شده تا این که قضاوت و وقوف به وظیفه شخصی بتواند صورت گیرد و نه بر مبنای عمدتا اجبار و فشار.
پاپ پس از ذکر حقیقت، عدالت، عشق و آزادی به عنوان اصول همزیستی انسان و ذکر آموزه اتفاق و ترتیب مرجعیت سیاسی قدرت اعلی معطوف به رفاه همگانی (که از آن نتایجی برای سهیم شدن شهروندان در زندگی سیاسی نیز مشتق می شود)، در این سند به نظام بین المللی نیز می پردازد: به این مطلب که ملتها در مناسبت حق و وظیفه با یکدیگر سلوک داشته باشند. این آموزه ای است که دیرزمانی است پاپ آن را تدوین تقریر کرده است. قانون اخلاقی طبیعی که ناظر بر روابط میان یکایک شهروندان است، بایستی مناسبات بین گروههای سیاسی را نیز هدایت کند.
(63) (از این آموزه ها) نتایج زیر حاصل می شود: از جمله این که عدالت بین المللی، حقوق دولتها را برای بقا و توسعه به رسمیت می شناسد; پیشبرد امتیاز خودی در صورتی که به اعمال بی عدالتی به ملل دیگر بینجامد و یا زحمت ناحق تولید کند، به معنای نقض حقوق انسانی است. آن جا که بین گروههای سیاسی تضاد منافع بروز می کند، راه برطرف کردن آن در توسل به قهر اعمال سلاح و فریب و تزویر نیست، بلکه باید با تفاهم متکی بر تشریح عینی یا راه حل بی طرفانه حل شود. توجهی خاص به مسائل اقلیتها شده است.
بین رفاه همگانی دولت و خانواده بشریت پیوندی نشان داده شده که از آن، تکلیف مبتنی بر اتفاق همبسته مستفاد می شود. یک بخش بخصوص مفصل آن به روابط بین یکایک دولتها و اتحادهای فرادولتی اختصاص داده شده است;
(64) در آن نکات، بخشنامه ها گسترش پیگیر یافته است. این نکات، در لزوم همبستگی برای همکاری بین المللی و البته پیش از آن در آموزه تقریر یافته برای همنوایی در رفاه همگانی و مرجعیت (اقتدار) عالی سیاسی ذکر گردیده است. رفاه همگانی ایجاب می کند که عدالت دامنه دار تحقق پذیرد، که عدالت توزیعی نیز بدان تعلق دارد. اجرای این دالت باید به یک مقام صلاحیتدار واگذار گردد که فوق ذینفعان جزئی می باشد. البته منافع دولتهای منفرد نیز در مقیاس جهانی، خصلت منافع جزئی خاص دارد. در این مورد دولتهای متعلق به مجریان این منافع را باید با توجه به روابطشان با به اصطلاح «عدالت مبادله ای » (کموتانیو) به این امر مکلف کرد. اما همان گونه که در جماعت سیاسی مرسوم است، توجه به رفاه عمومی را باید فردی که در آن تخصص داشته باشد به عهده گیرد; در آن صورت به «عدالت توزیعی » نیز توجه خواهد شد و این نکته بطور مشابه در مورد اشتراک سیاسی ملتها نیز مصداق پیدا می کند. در زمانهای پیشین که دولتهای متفرق (منفرد) چندان بستگی ای با یکدیگر نداشتند چون اقتصاد ملی آنها چندان با یکدیگر درنیامیخته بود هنوز امکان داشت که حاکمان بتوانند با مدد دیپلماسی سیاسی، مذاکره و تصویب پیمانها و قراردادها، درخواستهای رفاه همگانی و فوق ملی را به نحو ارضاکننده ای ملحوظ دارند.
(65) (به سخن دیگر: می شد این مسائل را در فضای «عدالت مبادله ای » رسیدگی کرد). امروز بنا به گفته پاپ ژان بیست و سوم دیگر، مسائل بدان گونه از پیش پا برداشتنی نیستند. چرا که رفاه عمومی فراملی، «مسائلی پیش می آورد که مربوط به تمام ملتهای جهان می شود. و از آنجا که این مسائل [...] تنها می تواند به دست یک مرجع (اقتدار) اجتماعی حل گردد که قدرت مجاز، ساختار و وسایل آن چنان وسیعی [در اختیار] داشته باشد که قابلیت فعالیت (عمل) آن که در خدمت عدالت توزیعی قرار دارد شامل سراسر کره زمین گردد. این به معنای آن است که باید یک مرجع (اقتدار) سیاسی فرادولتی تشکیل گردد».
(66) طبیعی است که چنان مرجعی بایستی در سایه موافقت ملتها به وجود آید و نه از راه تسلط قهرآمیز. درخواستهای مذکور را تنها یک مقام مسؤول صالح می تواند به اجرا درآورد که بی طرف باشد، و لذا تنها نسبت به رفاه همگانی احساس مسؤولیت کند. بطور مشخص یعنی این که: او مجاز نیست بطور جانبدارانه، نماینده دولتهای مقتدر بوده یا حتی وابستگی به یک ملت داشته باشد. سمت یابی به رفاه همگانی آن است که بطور اخص با موضع تصدیق و دفاع از حقوق شخص انسان به آن بپردازد.
تقسیم و مرزبندی صلاحیتها و مجوزها بین یکایک دولتها و مرجعیت کلی بایستی بنابر اصل همبستگی تنظیم گردد، بدین گونه که تنها آن وظایفی باید در سطح فراملی حل شوند که حل آنها برون از توان دولتهای منفرد است.
پاپ ژان بیست و سوم به تذکرات بنیادی بسنده نمی کند; او نتایج سیاسی مشخصی را نیز تقریر می کند: تاسیس سازمان ملل (1945) و تصویب اعلامیه عمومی حقوق بشر، گامهایی در راستای صحیح بودند، ضمن آن که در مورد برخی از بخشهای عناصر متشکل اعلامیه حقوق بشر ایرادهایی نیز وجود دارد. البته باید گفت که سازمان ملل از نظر ساختار و وسایل صلاحیتی، متناسب و (پاسخگوی) حل درخواستهای مطروح، آن چنان که وسعت و اهمیت مسائل ایجاب می کند، نیست.
در فصل دیگر، مسیحیان کاتولیک فراخوانده شده اند که مؤکدا با دیگر باورمندان، در هر جا که معقول می نماید در راه تحقق نیازمندیهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی رفاه عمومی، صادقانه همکاری کنند با صداقت به اعتقادات خود و نه با تشخیص منافع خود.
(67) در این میان آموزه کلیسایی درباره نظام بین المللی عادلانه از برخی جهات تدقیق یافته و تحول پذیرفته است. بسیاری از اظهارات تقریریافته، بویژه به دست دومین شورای واتیکان تایید گردیدند. به عنوان مثال، سند یاد شده: [تحت عنوان]: " Gaudium et spes" (شادی و امید). مرور مفصل بر آن می تواند اطلاعاتی [در موارد زیر] به دست دهد: فرضا در باب تضادها و نقض توازن در درون دولتها و بین ملتها، درباره شقهای متناوبی که در دنیای مدرن در برابر انسانها، گروهها و ملتها قرار گرفته است و نیز درباره در پیش گرفتن راه برادری و همبستگی یا راه تنفر و دشمنی.
(68) آموزه پاپ در مورد ضرورت تشکیل یک مرجع فراملی و بی طرف، که همه آن را به سمیت شناخته باشند و نسبت به رفاه همگانی و صلح مسؤول باشد، مطرح شده است. اتفاق ملتها بایستی به خود سازمان دهد و سامانی متناسب با وظایف امروز پیدا کند.
از آن زمان دهها سال گذشته است، و در این فاصله اسناد آموزه کلیسایی به کرات در زمینه موضوع [مورد بحث] ما انتشار یافته است. آخرین بخشنامه رسمی پاپ کنونی، از سال 1991، مواضع گذشته را تایید می کند و از سودگرایی غربی، سمتگیری مقتدرانه و مطلق معطوف به قدرت را به قیمت [زیر پا گذاشتن] آزادی انسان و همچنین «بنیادگرایی دینی » انتقاد می کند.
(69) البته او در عین حال، احترام به فرهنگ خودی هر قوم دیگر را تاکید می کند، با تذکر این که فرهنگهای مختلف در واقع «شیوه هایی متفاوتند که سؤال درباره مفهوم «وجود خودی » را طرح می کنند». «در هسته فرهنگ خاستگاهی است که انسان با آن با بزرگترین راز برخورد می کند: راز خداوند».
(70) از همین رو در سطح بین المللی نیز باید «هویت هر قوم با خصوصیتهای تاریخی و فرهنگی آن کاملا در نظر گرفته شود».
اکنون اصلاح نظام بین المللی در خدمت صلح و عدالت، در مقایسه با دوران پاپ ژان سیزدهم، اندکی با صراحت کمتر در چشم انداز مسؤولیت فراملی [نسبت] به رفاه عمومی مطرح می گردد; [این امر] در مقایسه با دومین شورای واتیکان نیز به همین گونه است. این احساس به آدمی دست می دهد که پاپ کنونی یا تردید دارد که سازمان ملل درخواستهای ذکر شده پیشینیان وی را براستی در اصلاحات به کار می گیرد، یا این که اعتمادش بیشتر به آگاهی معطوف به همبستگی است که همواره آن را یادآوری می کند.
(71) وی می خواهد از این راه، تشریک مساعی [نسبت] به تحقق عدالت را بیش از آنچه ژان سیزدهم موفق به انجام آن گردید، توسعه دهد. چون که پاپ در گذشته توجه کافی به عدالت بین دولتی (کموتاتیو) نداشت.
(72) البته برای مثال، پاپ خواهان آن است که با توجه به «جهانشمول (Global) شدن اقتصاد»، «ارگانهای بین المللی کنترل (نظارت)کننده و هدایتگر نافذی تشکیل گردد تا اقتصاد را بر پایه رفاه همگانی هدایت کند». اما بطور عمده امیدوار است که پیشرفتهای حاصل از «توافق بین کشورهای بزرگ » تحول یابد.
(73) آیا براستی می توان به آن امید زیاد بست؟ 5-3. از اعتقاد مشترک به عمل مشترک
در واقع چشمداشت ژان پل دوم آن است که ادیان بزرگ جهانی عمدتا همنوعانی که به خداوند رحمان و عادل باور دارند همچون یهودیان و مسلمانان به منزلت انسان خدا آفریده اذعان کنند. چه، بنا به اعتقاد او «بر ادیان مقدر شده که نقش والای حفظ صلح و بازسازی جامعه درخور انسان » را ایفا کنند.
او بدین وسیله به اندیشه هایی باز می گردد که در اعلامیه شورای واتیکان در باب مناسبات کلیسا با ادیان غیر مسیحی در سال 1965 تقریر یافته است و در آن به اتفاق تمام ادیان اشاره شده و به این که «مشیت خدایی گواه براین است که نعمتها و توصیه های رستگارانه او شامل تمام انسانها» می شود. در یک بخش خاص آن به مسلمانان ادای احترام شده است. پس از اشاره به دشمنی گذشته، شورا در فراخوان می خواهد: «به گذشته با چشم پوشی نگریسته شود، صادقانه برای تفاهم متقابل کوشش شود و مشترکا برای دفاع از توسعه عدالت اجتماعی و تحول آن، برای محسنات اخلاقی و همچنین برای صلح و آزادی تمام انسانها وارد عمل شوند».
(74) این سند در زمانی نوشته شده که در آن نه خطر «رویارویی تمدنها» و نه هراس از یک دوران جنگ صلیبی، به نظر می رسید. از آن پس اوضاع جدی و بحرانی تر گردیده است و اندیشیدن بالفعل به مهمترین و فوریت دارترین کار را هم در باره ضرورت یک نظام عادلانه بین المللی و هم توجه به روابط بینادینی طلب می کند. مهمترین و عاجل ترین کارها آن است که خدا از ما خواسته است; او از ما می خواهد برای صلح و عدالت کار کنیم. این که این کار تا چه اندازه می تواند مشترک انجام گیرد، چیزی است که دست کم باید در گفت و شنود صریح به اندیشه گرفته شود. بدین گونه دیدگاه مسیحی مسائل (امور)، برای کوشش جدیدی به منظور شناخت مسؤولیت مشترک، اعلام می گردد.
پی نوشتها:
*. این مقاله متن تحریر شده سخنرانی آقای هاینریش شنایدر است که در کنفرانس ایران و اتریش تهران 1996 ایراد گردیده است.
1. از متن A.Bsteh (گردآورنده)، صلح برای بشریت. مبانی، مسائل و چشم اندازهای دیدگاه اسلامی و مسیحیت (تشریک مساعی الهیات دینی، 8) Mo" dling 1994، ص 305 به بعد.
2. سنت حقوقی غرب از قراری دیگر است: بنابر آن که با سیستم دولتی عصر جدید تکوین یافته، در آن صلح، در واقع به غیبت جنگ تعریف شده است.
3. یسی 32، ص 15 به بعد.
4. 18/3 Jak در نامه عبری (11/12) از ثمره «سرشار از صلح عدالت » سخن رفته است.
5. در این مورد: E.Biser ، معنی صلح; یک طرح الهیاتی، مونیخ 1960، ص 28 به بعد.
6. البته اثر عدالت خدایی همواره مسبوق به اثر رحمت است و در آن پایه دارد: توماس اکوینی، Summa theol Iq 4d21 ...
7. زبور: 11 و85.
8. اساسنامه جزمی کلیسا ("gentium Lumew") (1964) بند35.
9. همان اثر، بند 36.
10. توماس اکوینی، Summa. theol.IIq/I 91d3 .. با استناد به آگوستینوس.
11. ر.ک: همان اثر IIq/I. 2d95 ; در باب اشتقاق اشکال قانون انسانی از «قانون طبیعت » از یک سو با استنتاج منطقی و از سوی دیگر از راه «یقین بخشی » مشخص; علاوه بر این ر.ک: همان اثر IIq/I.97 درباره تغییرپذیری قانون انسانی....
12. توماس اکوینی Summa theol. IIq/I. 1d91. هدف از قانون انسانی... آرامش زمانی جماعت سیاسی است. از این رو توماس بین «اخلاقی بودن » و «قانونی بودن » تمایز قائل می شود; بین خواستهای خدا از انسان و مقتضیات نظام حقوقی. نیز ر.ک O.H. Pesch (یادداشت 13)، 74: «در واقع توماس هوادار ایده های خداسالاری نیست... سیاست به قانون واگذار گردیده، و در آزادی است که سنجیدن عقلانی و «کشف » آن داده شده است...
13. رک. توماس اکوینی IIq/II.ff57 و به J. Pieper عدالت به عنوان فضیلت در: ب. ژحخزب (ویراستار)، کتاب مفاهیم اساسی الهیات، جلد اول، مونیخ، 1963، ص 479 به بعد.
14. توماس اکوینی Summa theol.IIq/II. 50/47 نقل شده از اخلاق نیکو ماخوس، ارسطو 7b/VI .
15. همان اثر، IIq/II.45 .
16. ر.ک. H.Kelsen ، عدالت چیست; عدالت، قانون و سیاست در پرتو دانش، برکلی، 1957، و: توهم عدالت. بررسی انتقادی فلسفه اجتماعی افلاطون، وین، 1985.
17. ر.ک. Mclntyre ، در جستجوی فضیلت. بحران اخلاقی کنونی (تئوری و اجتماع) فرانکفورت، 1987،....
18. ر.ک. J.Pieper ، همان اثر (یادداشت 15) ص 482 به بعد.
19. توماس اکوینی Summa Gentiles III 130 .
20. ژان پل اشاره دارد که تحت عنوان «همبستگی » آن چیزی را می فهمد که در سخن متقدمان «دوستی » نام داشت. و این معادل لاتین «خیلیا» است که ارسطو آن را بنیان جماعت براستی انسانی می داند.
21. ژان پل دوم، دستور آموزه ای "Sollicitudorei Socialis" ، (1987)، بند40.
22. ژان پل دوم، دستور آموزشی "Gentesimus annus" (1991) بند51.
23. ر.ک. یادداشت 13 فوق.
24. توماس اکوینی :Summa theol.IIq/I. 5d19 آن کس که در اثر خطای وجدان، بیگناهانه می گوید که ایمان مسیحی بد است، مکلف است که از آن دوری جوید. توماس با نظر پتروس لمباردوس موافق نیست که دستورالعملهای کلیسا باید توام با تهدید به تکفیر اعلام گردد و انسان باید آنجا هم که وجدان او خلاف آن را حکم می کند، اطاعت کند بهتر آن که انسان زندگی فکری داشته باشد و بمیرد، ولی نسبت به وجدان خود ناصداق نباشد (تفسیر جملات 2، 38، 2، بنا به J.G. Ziegter ، از قانون تا وجدان، فرایبورک 1987، 78.)
25. "Gaudium et spes" بند36.
26. و این بر پایه «تفاوت شکلهای زندگی مشترک و اختلاف هیاتهای زندگی در آنها به وحدت می انجامد» بند53.
27. همان اثر، بند55، در همان جا عبارت خوش بینانه: «احساس خودمختاری همواره در جهان و در همان حال برای مسؤولیت رشد می کند [...] این نشانه پیدایش انسان نو است که مظهر احساس مسؤولیت نسبت به برادران و تاریخ است ». البته خطر توسعه را «اومانیسم جهانی و ضددینی » می بیند (همانجا، بند56).
28. همان اثر، بند74.
29. همان اثر، بند29.
30. توضیح در آزادی دین "Dighitalis humanae" (1965).
31. "Gaudium et spes" (یادداشت 10)، بند28.
32. همان اثر، بند43.
33. کمیسیون بین المللی الهیات، رفاه انسانی و رستگاری مسیحی (1977) به نقل از: در اینجا:26 Herder-Korrespondeng 32 (1978) 24-30.
34. W.Hennis ، سیاست و فلسفه عملی; بررسی در بازسازی دانش سیاسی، Neuvied ,1963 و از همین مؤلف، سیاست به عنوان دانش عملی، مقالات در نظریه سیاسی و آموزه حکومت، مونیخ، 1968.
35. تعلق این آموزه به توماس اکوینی ر U. Kuhn تایید می کند، اثر یادشده (یادداشت 13)، 192 و ادامه. توماس در عطف به ارسطو در رابطه با تفکر حقوق طبیعی که در خدمت خیر خدا خواسته قرار دارد، رهانیدن عمل از عبارت دستورهای قانونی را یک فضیلت می داند و نسبت به دیگر نمونه های عدالت قانونی برتر می داند. Summa theal. IIq/II. 2d120 این فضیلت را فضیلت آزادی نامیده اند (ر.ک. A.Adam ، فضیلت آزادی، نورنبرگ، 1952)
36. کمتر از صد سال پس از هوکو، جان لاک، «دو رساله در باب حکومت » را می نویسد.
37. پاپ گریگوری شانزدهم، دستور تعلیمی "Mirari Iros" (1832); پاپ پیوس نهم، سیلابوس، 1864.
38. در آلمان بیش از دو سوم «جرایم سازمان یافته » بازرسی شده، در ارتباطهای فراملی شناسایی شده اند، این گرایش بیش از این افزایش می یابد; ر.ک H.L. Zacrert سازمان جهانی تشکل یافته بزهکاری، در: سیاست بین المللی (بن) 1955، در مورد ما4.
39. مقدمه منشور کنفرانس اسلامی، 4مارس 1972 (متن آلمانی در آرشیو اروپا 1976 از اعتقاد پایه گذاران به این امر سخن دارد که باور (ایمان) مشترکشان عاملی نیرومند برای نزدیکی و همبستگی ملل اسلامی است و نشان قاطعیت بر «حفظ ارزشهای معنوی، اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی اسلام » می باشد. فهرست نهایی در بند2 منشور، علاوه بر گسترش همکاری بین دولتهای عضو و توسعه همکاری و تفاهم «بین اعضا و دیگر کشورها»; از «همبستگی اسلامی بین اعضا»، «همکاری و جهد برای حفظ اماکن مقدس، پشتیبانی از مبارزه مردم فلسطین و کمک به فلسطینیها»، «تقویت مبارزه مردم مسلمان برای حفظ شان، استقلال و حقوق ملی »; مبارزه علیه نژادپرستی و استعمار و همچنین تقویت صلح و امنیت بین المللی «براساس عدالت » سخن می گوید.
40. K.W. Deutsch تحلیل روابط بین المللی. درک و مسائل پژوهشی (بررسیهای انتقادی در علم سیاست)، فرانکفورت، 1968، ص 7.
41. B.Kohler- koch ، نظامهای هدایتی در روابط بین المللی، بادن بادن، 1989; نیز H. M. uller ، موقعیت و همکاری، رژیم راهبری در روابط بین المللی، دار مشتات، 1993.
42. F. Fulcuyama ، پایان تاریخ. ما کجا هستیم؟ مونیخ، 1992.
43. گزارش رئیس جمهور آمریکا در 29 ژانویه 1991 درباره وضعیت ملت به کنگره، متن در آرشیو اروپا، (1991) 119 به بعد.
44. برژینسکی: ناسیونالیسم پس از کمونیسم. آرشیو اروپا (1989) 732 (اولین انتشار در پاییز 1989 در مجله فارن افرز).
45. W.Weidevfeld ، رستورکارنو، در: سیاست بین المللی (بن، 1995). 1.S ,2.H .
46. ر.ک H.L. Zackert ، اثر یاد شده (یادداشت 14).
47. ادامه نقل قول: «آن کس که به گذشته باز نگردد، جنگ را در درون و بیرون یک چیز عادی می یابد». H. Dannenlauer دژ و حکومت ژرمنها در H.Kampf ، حکومت و دولت در قرون وسطی (راههای پژوهش;2) دار مشتات، 1956، ص 66 به بعد، در مورد ما، ص 82.
48. آگوستین، IV, 4 De ciuitate Dei .
49. T.G. Carpente ، بی نظمی جدید جهان، در: فارن پالیسی، پاییز 1991 (شماره 48) ص 243 به بعد.
50. G. useigel به نقل هانتینگتون، درگیری تمدنها در: فارن افرز، تابستان 1993 (شماره 84) ص 22 به بعد.
51. S.P.Huntingtow ، اثر یاد شده (یادداشت 54).
52. گذشته از هانتینگتون، کمیسر عالی وقت سازمان ملل برای آوارگان، صدرالدین آقاخان، به استناد، B.Tibi ، ابعاد اسلامی جنگ بالکان، در: آرشیو اروپا (1993)، ص 635 به بعد.
53. اعلامیه همگانی حقوق بشر از دهم دسامبر 1948، بندهای 3و2 (بند یکم اذعان به آزادی، برابری، برادری است).
54. ر.ک. از جمله به پیمان پیشگیری و جزای کشتار قومی از 9 دسامبر 1948 که امضاکننده را متعهد می کند که از کشتار قومی پرهیز کند و آن را کیفر دهد (بند یکم). انهدام قومی وقتی است که اعمالی در راستای نابودی (تخریب) یک ملت، گروه قومی، نژادی یا دینی تماما یا بعضا صورت گیرد; این امر آن جا نیز مصداق دارد که اعضای گروه کشته شوند، به آنها صدمه جدی جسمی یا روانی وارد آید، یا وقتی که عمدا به گروهی چنان شرایط زندگی ای تکلیف گردد که منجر به انهدام فیزیکی تمام یا بخشی از آنها گردد (بند دوم).
55. علاوه بر تجربه های بوسنی و هرزگوین که W. Ruf نگاشته (صحرای عربی، دومین جنگ خلیج [فارس]، سومالی)، ر.ک. W.Ruf ، نظام نوین جهانی سازمان ملل در باب برخورد شورای امنیت به حاکمیت دنیای سوم، مونیخ، 1994.
56. پاپ لئو سیزدهم، ابلاغیه حواریانی "Praeclara gratulaianis" (1894).
57. پاپ بندیکت پانزدهم، ابلاغیه "Pacem Doi" (1920) بند 18، 20.
58. همان اثر، بندهای 42، 46.
59. پاپ ژان بیست و سوم، بخشنامه "Mater et Magistra" (1961) بند 122.
60. همان اثر، بندهای 157/170-172.
61. همان جا، بند200 به بعد.
62. همان اثر بندهای 203-210.
63. همان اثر، بندهای 80 و ادامه; 71 همان جا، بندهای 91 و ادامه; 72 همان جا، بندهای 94 و ادامه; 73 همان اثر و همان جا، بندهای 98 و ادامه.
64. همان جا، بندهای 130-154.
65. همان جا، بند134.
66. همان اثر، بند 137; 77 همان جا، بندهای 138-141; 78 همان جا، بندهای 145142.
67. همان جا، بند157.
68. "Gaudium et spes" (یادداشت 11) بند9; 81همان اثر، بندهای 82 و84.
69. پاپ ژان پل دوم، بخشنامه "Centesimus annus" (1991) بند 29.
70. همان اثر، بند 24; 84همان جا، بند33.
71. همان اثر، بند10، همچنین بخشنامه "Sollicitudo reisocialis" (1987) بندهای 4038.
72. ر.ک. "Centesim es annus" (یادداشت 82) بند47.
73. همان جا، بند58; 88همان اثر، بند60، عطف به "Sollicitudoreisocialis" (یادداشت 85) بند47.
74. اعلامیه در مناسبت کلیسا با ادیان غیر مسیحی "Nostrw aelate" (288 اکتبر 1965)، بندهای 1و3.
