مقدمه
در میان مسائل فلسفی، «علیت » یکی ازمهمترین مباحثی است که فکر بشر راهمواره به خود مشغول داشته و او را وادارکرده تا در پی کشف معمای هستی ومجهولات خویش، سختیها و زحمات طاقت فرسا را متحمل شود و در پی این تلاشها بتواند به برخی از اسرار آفرینش پی برد. انسانی که دارای قوه «اندیشه »است، تنها عاملی که او را به تفکر وامی دارد، اعتقاد به قانون علیت است.انسان براساس این اصل هر حادثه رامعلول علتی دانسته و در کشف آن علت برمی آید. به همین ترتیب مفهوم «چرا»یکی از رایجترین تعابیر و مفاهیمی است که همواره از سوی انسان جستجوگر برای پدیده های ناشناخته طرح می شود. درواقع اگر ذهن با مفهوم کلی «علیت »،آشنایی نمی داشت، هرگز مفهوم «چرا»، درذهن او به وجود نمی آمد.
بحث درباره «علیت »، از ابعاد زوایای مختلفی می تواند مورد تحقیق و پژوهش فلسفی قرار گیرد. سؤالهای بسیاری دراین باره قابل طرح است از جمله آنکه: مفهوم علیت چیست؟ تصور آن از کجا و چگونه برای ذهن حاصل شده است؟ آیا از قبیل تصورات نظری است یا تصور بدیهی به شمار می آید؟ آیا انسان، علیت را مانندسایر اوصاف اشیاء، می تواند با حواس خود ادراک کند؟ اساسا احساس، در درک مفهوم علیت چه نقش و تاثیری دارد؟ این گونه سئوالها همه به تصور علیت مربوطمی شود. ولی درباره تصدیق آن هم سؤالات مهمی مطرح است که باید پاسخ مناسبی یابند از جمله: آیا علیت واقعیت دارد؟ آیا ترتب معلول بر علت، ضروری وتخلف ناپذیر است؟ آیا می توان علیت رابه کلی نفی کرد و معتقد به «صدفه » و«اتفاق » بود؟ تبعات و نتایج قبول یا انکارقاعده فوق چیست؟
این مباحث همواره در تاریخ علوم وفلسفه در درجه اول اهمیت قرار داشته است لذا هیچ کتاب فلسفی را نمی توان یافت که درباره «علیت » به صراحت یاتلویحا مطلبی در برنداشته باشد.
ضمن اذعان به این حقیقت که پرداختن به همه این مباحث در جای خود ضروری واز نهایت درجه همیت برخوردار است والبته مجال وسیعتری را می طلبد، یادآورمی شویم که در این نوشتار، مساله منشا وریشه مفهوم علیت و اعتقاد به آن، موردتحقیق قرار می گیرد. بخوبی پیداست که بحث بر سر مفهوم تصور علیت است. نه تصدیق آن. ای بسا کسی علیت را تصدیق کند ولی تصور آن را بدیهی نداند یا آنکه اساسا از علت و معلول تصوری نداشته باشد و لذا از صدور حکم و نسبت میان آن دو خودداری کند. مفهوم علیت و تعریف آن
علیت و معلولیت از مفاهیمی است که هرکس تصور بسیار روشنی از آن دارد وبراساس آن از میان دوشی ء معین، یکی راموجد و مؤثر و دیگری را «بوجودآمده » واثر می نامد.
«هنگامی که انسان، عصایی در دست گرفته و با دست خود آن عصا را حرکت می دهد در زمان واحد، هم دست و هم عصا حرکت می کنند. این دو حرکت درعین آنکه همزمان هستند و از لحاظ زمان،تقدم و تاخری نسبت به هم ندارند، انسان یکی از آن دو را مولود و نتیجه دیگری می داند و در مقام تعبیر می گوید: «چون دست حرکت کرد، عصا حرکت می کند.»یعنی حرکت عصا را معلل می کند به حرکت دست و اگر کسی فرضا بگوید:«چون عصا حرکت کرد، دست حرکت می کند» همه کس آن را غلط می داند
(1) .»
ماهیت آن را گاهی چنین تعریف وتحدید می کنند: «آنچه با معلولش تلازم وجودی و عدمی دارد.» در این صورت علت، آن چیزی است که سبب وجوددیگری شود و با وجود او، معلول ضرورتا تحقق یابد. البته مصداق چنین معنایی از علت، تنها علت تامه است که اگر موجود باشد، معلول وی حتماموجود است وگرنه معلول، وجودنخواهد یافت.
«فالعلة هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شی ء آخر و ینعدم بعدمه.فهی ما یجب بوجودها وجود و یمتنع بعدمها ذلک الوجود و المعلول ما یجب وجوده بوجود شی ء آخر و یمتنع ذلک الوجود بعدمه او عدم شی ء منه
(2) .»
گاهی هم مراد از علت، آن امری است که «وجود شی ء دیگر متوقف و منوط برآن است.» به این ترتیب علت و معلول،تنها تلازم عدمی دارند و با عدم علت،معلول منعدم می شود گرچه با وجودش معلول موجود نگردد. این تعریف اعم ازعلت، علاوه بر علت تامه، شامل علت ناقصه هم می شود.
«وقد یقال العلة بازاء ماله مدخل فی وجود الشی ء فیمتنع بعدمه و ان لم یجب بوجوده
(3) .»
از مقایسه این دو تعریف و ملاحظه تفاوت آنها می توان گفت: اولا" آنچه نشانه علت تامه و وجه تمایز آن از سایرعلل است، تلازم وجودی است. ثانیا:معنای دوم اعم از معنای اول است. محقق سبزواری در شرح منظومه، علت را چنین تعریف می کند:
«ان الذی الشی ء الیه افتقر مطلقاصدورا او قواما، تاما او ناقصا فعلة والشی المفتقد معلولا یری.
(4) »
با این تعریف، علت، آن شیئی است که دیگری به او نیازمند است. اعم از آنکه با وجودش، دیگری ضرورة حاصل شود -در مورد علت تامه - یا نه - درباره علت ناقصه - این افتقار و نیاز هم، یا به هنگام صدور شی ء است یا در قوام ماهوی آن. ازنظر ارسطوییان، برای ایجاد و صدورشی ء هم علت فاعلی و هم علت غائی -که هر دو خارج از شی ء معلول هستند -باید حضور داشته باشند و علاوه بر آن دو، شی ء در قوام ماهیت هم به اجزائی چون ماده و صورت نیازمند است و این دو به عنوان علت مادی و علت صوری معروف هستند. علتهای فاعلی و غایی رااصطلاحا علل خارجی نامیده اند و درمقابل به علتهای مادی صوری، علل داخلی اطلاق می کنند. علل چهارگانه درتمامی مصنوعات بشری قابل ملاحظه است:
«معمولا" در مثال، مصنوعات بشری را در نظر می گیرند. مثلا" می گویند این خط که بر این صفحه نوشته شده است،فاعلی دارد و غایتی و ماده ای و صورتی.فاعل آن، شخص نویسنده است. غایت عبارت است از هدفی که نویسنده ازنوشتن این خط در نظر دارد، از قبیل آنکه معنی الفاظی را که به صورت نوشته درآورده است، به دیگران بفهماند. ماده عبارت است از آن جوهر یا مرکبی که دراینجا به کار رفته است و صورت آن هیات و شکل مخصوصی است که به صورت حروف و کلمات پدیدار شده است
(5) .»
لازم به یادآوری است تنها در صورتی که علت به معنای اعم تعریف شود، این تقسیمات بر آن وارد است. مبحث علل اربعه، برای نخستین بار توسط ارسطوطرح شده
(6) و البته پس از وی این تقسیم بندی از سوی سایر حکمای مشائی موردقبول واقع شده است.
تقسیم علت به اقسام چهارگانه، هرگزبه این معنا نیست که هر معلولی لزومادارای 4 علت است بلکه به این معناست که علت شی ء، خارج از این چهار قسم نمی تواند باشد والا برخی از معلولهاممکن است، دارای همه این علل نباشند.صدرالمتالهین تصریح می کند، اشیائی که دارای حیثیت معلولی هستند برخی هرچهار علت را دارند و برخی ندارند.
«ان من الاشیاء ماله جمیع هذه الاسباب کالانسان و منه ما لیس له الاالفاعل و الغایة کالعقول الفعاله و مثل هذه یکون صورتها ذاتها
(7) .»
علت فاعلی آن است که وجود معلول به سبب اوست و به عبارتی او عطا کننده وجود به معلول و موجد آن است. درمثال خط، این نویسنده است که قوه وعلم و هنر و مهارت خود را به کار می گیردو به آن خط وجود می بخشد لذا او علت فاعلی است. بنابر تعریف حکماء، علت غایی آن چیزی است که معلول، بدان جهت موجود می شود. هدفی که نویسنده بخاطر آن اقدام به نوشتن می کند، علت غایی محسوب می شود. از نظر حکما،علت مادی در هر حادث و پدیده ای، آن حامل قوه و استعداد است و علت صوری، مناط فعلیت معلول و وجودبالفعل اوست
(8) .
گرچه در این میان بنابراصطلاح رایج،مثلا" بنا را می توان فاعل و علت فاعلی ساختمان نامید ولی دقیقتر آن است که همچون حکمای الهی، فاعل و علت فاعلی تنها به کسی اطلاق شود که هستی بخش معلول است
(9) .
از نظر ایشان تنها با مسامحه و مجازاست که بنا را فاعل می نامند. در مقابل این اصطلاح دقیق، از نظر حکمای طبیعی،فاعل کسی است که شی ء را تحقق خارجی می دهد ولو آنکه به او هستی نبخشیده باشد و در مسیر ایجاد او تنهاحرکاتی را انجام داده باشد. با این اصطلاح اخیر می توان بنا را فاعل ساختمان دانست گرچه او تنها موجود هستی بخش حرکات خویش است. او تنها فاعل حرکت است.نه ماده شی ء را خلق کرده و نه صورت آن را. بنابراین از نظر حکمای الهی، هیچ کس جز خدا معطی وجود و فاعل نیست. منشا تصورات و مفاهیم
بحث و تحقیق درباره شناخت وادراکات انسان از زوایا و ابعاد مختلف،امکان پذیر است. این موضوع، محوراصلی و مرکزی پژوهش های فلسفی به شمار می رود. بویژه در فلسفه و علوم جدید، مباحث پیرامون علم و ادراک ونحوه پیدایش ادراکات در ذهن بشر، بحث بسیار مهمی تلقی شده است و فلاسفه ومحققین اروپایی و آمریکایی در 4 قرن اخیر، بیشتر همت خود را مصروف تحقیق در این گونه مسائل کرده اند. به تعبیر شهید صدر، اولین نقطه شروع یک فلسفه در توضیح و تفسیر جهان، مساله شناخت است
(10) زیرا تنها برخورد انسان با جهان از راه ادراکات اوست. به نظرعلامه طباطبایی(ره) ما انسانها، تنها باعلم سروکار داریم و لذا بررسی مساله علم و معلوم از نظر اهمیت، در جرگه مسائل درجه یک فلسفه قراردارد
(11) . به همین جهت است که در طول قرون متمادی در تاریخ فلسفه و علوم عقلی،اندیشه های بسیاری از بزرگان علم وحکمت، معطوف این مساله و پاسخ به سؤالات پیرامون آن، شده است.
یکی از مباحث مهم در این زمینه آن است که بشر چگونه و از چه راههایی دارای ادراکات بسیط و اولیه می شود؟ مبادی ادراکات انسان کدامند؟ گرچه پس از حصول ادراکات بسیط، بشر قادر است از آنها مرکباتی فراهم آورده و در مقام ومرتبه ای دیگر از مفردات، قضایا و ازقضایا استدلال هایی را تشکیل و به این ترتیب سرمایه علمی خود را افزایش دهدولی نخستین سؤال آن است که مفردات وبسائط که سرمایه اصلی فکر بشر است ازچه راهی نصیب انسان شده است؟ کدام یک از ادراکات بشری مستقیما از راه حواس و با نوعی عکس برداری وصورت گیری، برای انسان حاصل می شودو در مقابل کدام نوع از ادراکات او از غیرراه احساس مستقیم به دست می آید؟درباره مساله منشا مفاهیم و تصورات درطول تاریخ طولانی تفکر بشر، آراء ونظریات مختلفی در مغرب زمین ارائه شده است که از نظر زمانی می توان آنها راچنین گزارش نمود: فیلسوفان یونان باستان
گرچه از عقاید و آرای دانشمندان یونانی قبل از سقراط، اطلاع دقیقی دردست نیست ولی با توجه به مدارک موجود، نظریات یونانیان را بطور کلی می توان در سه گروه جای داد:
1- مذهب اصالت تجربه: از نظرگروهی از یونانیان باستان منشا همه معلومات، حس و حواس است. در قرن پنجم قبل از میلاد سوفسطائیان ومخصوصا پروتاگوراس (496-571 ق.م)و گورگیاس (396-484 ق.م) چنین نظری داشتند و تلاشهای آنها همه برای اثبات آن بود که مدار معلومات بشری،تنها حس و نمودارهای حسی است.بنابراین وصول به حقایق ثابت و مطلقی که برای همگان معتبر باشد، محال است واز این مقدمات، نسبیت حقیقت واعتباری بودن آن را نتیجه گرفتند. بعدهااپیکورس (270-341 ق.م) مجددا اقوال سوفسطائیان را در این باره اختیار و احیامی کند وی معتقد است منشا هر مفهومی احساس است البته او برخلاف سوفیستهاقائل به نسبیت حقایق نبوده است. از نظرتاریخی، این گروه اولین کسانی هستند که رای اصالت حس و تجربه را درباب تصورات مطرح نمودند
(12) .
2- مذهب اصالت عقل: افلاطون(347-427 ق.م) در مقابل تجربی مذهبها قائل است که روان آدمی، خودواجد معانی و صور و مفاهیم اشیاء بوده است. این روان و عقل آدمی است که مطابق «مثل » اشیاء و پس از دیدار ومشاهده آنها، می تواند در مورد اشیاء،حکم صادر کند. به نظر او به هنگام صدورحکم از سوی عقل، حس، حتی در حدعلت موثر یا شرط حصول هم فعالیت ندارد بلکه تنها به مثابه علت اعدادی توجه ما به آن مثل، تاثیر دارد و به این ترتیب احساس، آدمی را مهیا و مستعدمی سازد که آن معانی کلی را که درون جان او نهفته و فراموش شده است، به یادآورد. منباو پیش فرض افلاطون در این رای، آن است که روان آدمی قبل از تعلق به تن و آمدن به عالم محسوس، در عالم معقول حضور داشته و خود بی واسطه مشاهد مثل و معانی کلی بوده است. به همین جهت روح می تواند مجددا با عالم مثل و حقایق مجرد از ماده اتصال پیداکرده و بر آنها آگاهی یابد. به عبارت دیگرگرچه در اثر خلقت بدن و تعلق روح به آن،روان بالاجبار از عالم خود تنزل کرده و به این دنیا انس پیدا می کند و در اثر این تنزل و این شناختهای پیشین خود را به دست فراموشی می سپرد ولی با احساسات می تواند با اشیاء جزئی ارتباط برقرار کرده و معانی کلی را به یاد آوردتا
(13) .
3- مذهب اصالت عقل و تجربه:ارسطو (322-384 ق.م) سعی کرد میان دو قول قبلی را به نحوی جمع کند. وی معتقد است گرچه همه مفاهیم از راه حواس پیدا می شوند ولی نه به آن معنا که حواس مفید و مفیض وجود مفاهیم باشدبلکه مفهوم غیر از احساس است و این عقل آدمی است که قادر است از واقعیات جزئی، ماهیتی کلی به نام مفهوم را انتزاع و ادراک کند
(14) . از نظر او انسان دارای نیروی دراکه ای موسوم به عقل است که کار آن، ادراک مفاهیم ذهنی کلی است.بنابراین مفاهیم کلی، نوع خاصی ازمفاهیم ذهنی هستند که با وصف کلیت درمرتبه خاصی از ذهن تحقق می یابند والبته مدرک آنها نیرویی به نام عقل است
(15) . ارسطو بر خلاف افلاطون قائل است به این که روح در ابتدا در حد قوه واستعداد محض است و بالفعل واجدهیچ معلومی نیست و تمامی ادراکات اوبتدریج و در این جهان برای او حاصل می شود. البته نکته مبهمی که در آرا وعقاید ارسطو وجود دارد این است که: آیااز نظر او همه ادراکات کلی، مبتنی برادراکات جزئی و منتزع از آنهاست؟ به عبارت دیگر آیا تصورات عقلی که خودارسطو در منطق خود به نام بدیهیات ازآنها یاد می کند هم مسبوق به ادراکات جزئی و حسی است؟ یا آنکه او تنهادرباره آن گروه از مفاهیم کلی که منطبق برافراد مادی است، چنین عقیده ای دارد ودرباره بدیهیات اولیه عقلی قائل است که بتدریج و بدون وساطت حواس برای عقل حاصل می شود و عقل از پیش خودچنین ادراکاتی را ابداع می کند؟ این نکته مبهم و تاریک در آراء ارسطو، موجب شده است که گروهی او را حسی مذهب،و گروه دیگر قائل به اصالت عقل بدانند وعده ای وی را متهم به تذبذب نمایند
(16) .بهرحال در این سخن هیچ گونه تردیدی وجود ندارد که از نظر ارسطو، آراءافلاطون مبنی برآنکه روح واجد معانی بالفطره ای است، قابل قبول نبوده است. فیلسوفان قرون وسطی
محور اصلی مباحثات و کنکاش های فلسفی در این دوران، مساله «منشا مفاهیم و تصورات » است. در این میان می توان به آراء سه گانه ای که در تمامی دوران قرون وسطی، مورد توجه بوده است، اشاره کرد:
1- رای آگوستین (430 - 354 م).عقیده او متخذ از آراء افلاطون است ومی تواند نوعی خاص از اصالت عقل وایده آلیسم به شمار آید. به نظر آگوستین،هربار که ما به صدور حکمی می پردازیم،در واقع آن صورت و ایده ای را که بامطابقت با آن صورت حکم صادرمی شود، در نور مخصوصی که خدا به قلب ما اشراق می کند، مشاهده می کنیم. باوجود شباهتهای آراء افلاطون وآگوستین، آن دو از جهتی با هم اختلاف دارند زیرا افلاطون معتقد است که جان آدمی قبل از تعلق به بدن از مشاهده کلیات و صور بهره مند بوده است ولی از نظرآگوستین هنگام صدور حکم، مشاهده صور صورت می گیرد
(17) .
2- رای ابن رشد(م 98-1126 مطابق 95-520 ه) : رای او در واقع تفسیرویژه ای از عقاید ارسطو در این باب است او جهت مشترک میان انسانها را عقل واختلاف آنها را حس می دانست. از نظروی عقل در میان همه افراد واحد و ثابت است و همین ادراک عقلی است که به امورکلی و ضروری تعلق می گیرد.
3- رای توماس آکوئینی(74-1225م): او بر خلاف دو قول قبلی معتقد است که قوه عاقله انسان ازمدرکات تجربی، مفاهیم کلی را انتزاع می کند. البته قوه عاقله و حاسه هر فردی،مخصوص خود اوست. فیلسوفان قرون جدید
بحث درباره مسائل مربوط به شناخت از سوی دکارت آغاز شده و تادوران قرن نوزدهم میلادی ادامه یافته است. اغلب متفکران و فیلسوفان این قرون درباره «شناخت » و «ارزش » و«مبادی » آن، اظهار نظر نموده اند.
قرن هفدهم: سئوالی که در این دوران برای فلاسفه مطرح بوده است،تقریبا به همان صورتی است که در قرون وسطی عنوان می شد و آن اینکه آیا انسان علاوه بر مفاهیم اکتسابی و نظری، دارای مفاهیم فطری و غیراکتسابی هست یاخیر؟ در مقابل این سئوال برخی ازفلاسفه مغرب زمین آرائی را مطرح کرده اند که حتی تا قرون بعدی مورد قبول سایر حکمای آن دیار بوده است از جمله:
دکارت (1650-1591م): پاسخ او به سؤال مطرح در این دوران، آن است که روان آدمی در اصل فطرت، واجد یک سری صور و مفاهیم عقلی است. این مفاهیم بالذات، مقدم بر هرگونه حس وتجربه است ولی حتی با قول ارسطو که همه مفاهیم را متخذ و منتزع ازمحسوسات می داند، مخالفت کرد. از نظردکارت، تصورات ذهنی انسان،سه گونه است: 1-صورتهای ذهنی که باحواس انسان از خارج دریافت می شود وبه تعبیر او این صورتها، عارضی است.
2- صورتهایی که قوه خیال ما با کمک صورتهای عارضی در ذهن خود می سازد.وی این گونه صور را صورتهای جعلی می نامد مانند تصور اسب بالدار. 3- صورفطری که عقل آنها را بالبداهة دریافت می کند مانند صورتهای «ضرورت »،«کلیت »، مفاهیم ریاضی مانند نقطه وخط. به نظر دکارت تصورات «خدا»،«روح »، «حکمت » و همه آن تصوراتی که در ذهن انسان واضح و متمایز هستند، ازگروه شناختهای فطری می باشند. البته آرای دکارت در این مورد، صراحت لازم راندارد و از تعابیر مبهم وی نمی توان تعریف او از امور و تصورات فطری رایافت. علاوه بر آن، او هیچ ملاکی برای تمایز صور فطری از غیر آنها را ارائه نداده است. دکارت از میان این تصورات، تنهاصورتهای ذهنی نوع سوم موسوم به فطری را یقینی و معتبر می داند
(18) .
جان لاک (1704-1632م): او درمقابل آرای دکارت، وجود هرگونه معلومات فطری را انکار کرده و معتقداست همه معلومات ما ناشی از تجربه حسی و وجدانی واکتسابی است. به دلیل اهمیت بحث شناخت از نظر لاک، وی درسال 1690 کتابی به نام «پژوهش درباره فاهمه انسانی » تالیف کرده است
(19) .
لایب نیتز(1716-1646م): وی باجمع میان دو قول قبلی اعتقاد دارد آنچه در بدو فطرت انسان نزد او حاضر است،عقل بالقوه است و نه عقل بالفعل. البته انسان برای به فعلیت رساندن چنین قوه ای، به تجربه و احساس نیازمنداست
(20) .
قرن هیجدهم: مساله ای که درتمامی این قرن به شدت افکار حکماء واندیشمندان غربی را به خود مشغول ساخت، این بود که اساسا منشا اصول عقلی و مناط صدق و اعتبار احکام عقلی چیست؟ تصور و تصدیق اصل علیت که مدار و محور پژوهش های علمی وفلسفی به شمار می آید از چه راهی برای ذهن حاصل شده است؟ در این قرن نظریه دکارت کم وبیش به عنوان مذهب مشهور، مورد قبول بوده است و گروهی باطرح آرای دیگر، عقیده دکارت در «اصالت عقل » را نپذیرفتند. از جمله:
دیویدهیوم(1777-1711م): هیوم مدعی بود که دکارت در اعتقاد به اینکه مادارای تصورات فطری درباره ذهن، خدا،جوهر جسمانی و جهان هستیم، به خطارفته است. به نظر وی تنها منشا حصول معرفت نسبت به امور واقعی، انطباع حسی است لذا انسان هرگز نمی توانددرباره چیزی بیندیشد که قبلا" آن رااحساس نکرده است. در کتابی به نام «پژوهش فلسفی درباره فاهمه انسانی »،مطرح می کند که مفاهیم کلی هم، تنها ازراه تداعی معانی برای انسان حاصل می شود. هیوم نسبت به جان لاک، توفیق بیشتری در اثبات و تبیین مذهب اصالت تجربه یافت. وی به تحقیق درباره تصوری که از مفهوم رابطه علی نزد ما حاصل است، اهتمام ورزید
(21) . هیوم امکان نیل به معرفتی ضروری درباره طبیعت رامنتفی دانست. آراء دیویدهیوم از سوی متفکران مغرب زمین تا قرون متمادی مورد قبول و پذیرش قرار گرفت. به این ترتیب هیوم قادر شد با طرح مکتب اصالت تجربه با مبانی و ادله فلسفی ومعقول، مکتب اصالت عقل دکارت راتضعیف کند.
ایمانوئل کانت (1804-1724م):وی ابتدا به شدت تحت تاثیر آراء ونظریات هیوم بوده و به تعبیر خود وی این هیوم بوده که او را از خواب جزمی اش بیدار می کند. کانت سرانجام سعی کرد به نحوی میان رای دکارت مبنی بر فطری بودن بعضی از مفاهیم و قول لاک و هیوم مبنی بر تجربه بودن همه مفاهیم، رای دیگری را اختیار نماید
(22) . به نظر کانت گرچه تمام معرفت تجربی ما ناشی ازتاثرات حسی است ولی این بدان معنانیست که تمام این معرفت در تاثرات حسی خلاصه شود. او بین ماده و صورت تجربه شناسایی تمایز قائل شد و اعتقادداشت که انطباعات حسی، مواد خام معرفت تجربی ما را فراهم می آورند و درهمین موارد هم ذهن مسؤول تنظیم وساختن آن مفاهیم است
(23) . به عبارت دیگر معلومات آدمی دارای صورت وماده ای است. آنچه در خارج از عقل ثبوت دارد، ماده معلومات است که با حواس به ذهن آدمی منتقل می شود ولی صورت معلومات، امری نیست که منتزع از خارج و متاخر از تجربه باشد بلکه متقدم برهرگونه حس و تجربه است و عقل نظری آن ماده خارجی معلومات را با آن صورتهای فطری که نزد خود دارد، مصورمی سازد. گرچه کانت برای حصول ادراکات، سهم اصلی و اساسی را برای عقل و صور فطری آن قائل است ولی بایدتوجه داشت که مکتب کانت در نهایت به ایده آلیسم منتهی می شود زیرا نمی توانداثبات کند که ادراکات فطری - که در ذهن او نقش اساسی را در حصول ادراکات برعهده دارند - بازتاب هایی از قوانین عینی و مستقل هستند.
قرن نوزدهم: در اوایل قرن نوزدهم مکتب تجربی افراطی به نام پوزیتیوسیم در مغرب زمین توسط اگوست کنت(1857-1798م) دانشمند فرانسوی بنیادشد. از نظر اگوست کنت تنها چیزی رامی توان پذیرفت که تحصلی باشد و بتوان آن را با یکی از حواس ظاهری درک کرد
(24) . از این جهت اموری که حالت معنی و مفهوم دارند و انتزاع ذهن هستندوجود ندارند. حتی مفاهیم کلی و انتزاعی علوم تجربی که از مشاهده مستقیم حسی بدست نمی آیند، موهوم به شمار می آیند.
بنابراین تنها می توان به ادراکات بی واسطه حواس پنجگانه اعتماد نمود.لازم به یادآوری است که گرایش غالب درفلسفه امروز اروپا همین گرایش پوزیتیویستی است. بدنبال مکتب پوزیتیویسم اگوست کنت گرایش دیگری در میان فیلسوفان مغرب زمین در قرن بیستم بوجود آمده است. پوزیتیویسم منطقی همانا احیای مکتب اصالت تجربه بصورت افراطی همراه با علاقه به منطق صوری است. از نظر این مکتب کارفلسفه، تحلیل زبان و فکر و پالودن آن ازمفاهیم بی معنا می باشد. آنکه درباره عالم و اشیاء واقعی آن حکمی صادر کند.بررسی و نقادی هر یک از این نظریات مجال موسعی می طلبد.
(25) دسته بندی اقوال و نظریات
با وجود آراء و نظریات مختلفی که درطول تاریخ علوم عقلی، درباره منشامفاهیم و اصول عقلی، از سوی اندیشمندان ابراز شده است، می توان اقوال فوق را با اغماض نظر ازخصوصیات هر یک، در یک تقسیم بندی کلی ارائه نمود
(26) 1- نظریه اصالت حس
مطابق این نظریه تمامی شناختهای انسان، مسبوق به ادراک حسی است وهمه مفاهیم عقلی از طریق حس و تجربه حاصل می شوند. لذا اگر انسان، شیئی رااحساس کند، می تواند صورتی ذهنی ازآن بسازد ولی ذهن قدرت ابداع معانی ای را که قبلا" با صور حسی آنها آشنایی پیدانکرده، ندارد. به عبارت دیگر تنها فعالیت ذهن و عقل، تجرید و تعمیم و تغییرسطحی در ادراکات حسی است و ذهن می تواند در صور محسوسه تصرف کند،در میان بعضی ترکیب و یا تجزیه انجام دهد، مفهوم کلی را از طریق تعمیم وحذف خصائص بسازد چنانکه آن معنای کلی بر همه افراد صادق باشد
(27) .
سوفسطائیان را باید مبدعان و بانیان این تئوری به شمار آورد، البته سخن واراء سوفیستها و حتی اپیکورس صورت ساده و ابتدایی، این نظریه و آراء جان لاک، هیوم و... صورت فلسفی و پیچیده آن محسوب می شوند. در میان آراء حسی مذهبان هم درباره نحوه پیدایش مفاهیم عقلی، اختلاف نظر وجود دارد و هر یک از آنها به نوعی و با بیانی خاص برای حس و تجربه اصالت قائل شده اند. مولف کتاب، «تئوری شناخت در فلسفه ما» پس از بیان این نظریه چنین اظهار می دارد:
«شاید اولین طرفدار این نظریه، جان لاک فیلسوف بزرگ انگلیسی است که درعصری که بینش دکارت در افکار فطری حاکم بود، طلوع کرد و کار خویش را با نقدافکار دکارت آغاز نمود. او در کتاب خود«مقاله ای در اندیشه انسانی »، تحقیق مبسوطی در شناخت انسانی عرضه نمودو همه تصورات و افکار انسانی را به احساس ارجاع داده است. از آن پس این نظریه در میان فلاسفه اروپا رواج یافته وتا حدودی بر نظریه افکار فطری دکارت چیره گشته است.»
(28) درباره این اظهار نظر باید توجه داشت که گرچه در قرون جدید و پس از قرون وسطی، جان لاک، اولین کسی است که به مذهب اصالت حس متمایل شده و آن راابراز نموده است ولی این نظریه قبل ازجان لاک، در میان برخی از سوفسطائیان یونان باستان بویژه اپیکورس مطرح بوده و حتی به صراحت از سوی آنها ابراز شده است. البته مطابق آنچه پیش از این بیان کردیم اظهارات و اقوال آنها را بایدصورت ساده و ابتدایی قول اصالت حس دانست و جان لاک اولین کسی است که توفیق یافت، این نظریه را با تبیینی فلسفی تحکیم نماید. آراء جان لاک هم متخذ از عقاید حسیون قبل از او بوده است و همین مذهب اصالت حس پس ازجان لاک در طی قرون 18 به بعد به صورتهای پیچیده تری در می آید تا آنجا که برخی از تجربه گرایان افراطی مانندپوزیتیویستها، منکر هرگونه مفاهیم ذهنی شده اند. باید گفت که در میان خود قائلین به اصالت حس، گاهی آنقدر تفاوت وجود دارد که تنها با اغماض نظر از وجوه اختلاف آنها و با نوعی مسامحه می توان آنها را در یک گروه و کنار هم جای داد. 2- نظریه اصالت عقل
بنابراین نظریه عقل دارای یک عده ادراکات مستقل است که لازمه وجودعقل و فطری هستند. انسان برای درک چنین مفاهیمی نیازمند ادراکات دیگرنیست. در راس قائلین به اصالت عقل بایداز افلاطون یاد کرد. وی معتقد است انسان هنگام آمدن به عالم دنیا - که عالم اشیاء وامور جزئی است - بالفعل، واجدتصورات کلی اشیاء بوده است و نفس قبل از تعلق به بدن با صورکلی تماس و ارتباطداشته و هم اکنون آن مفاهیم در نفس موجود و مغفول است و با حواس و از راه احساس، می توان آن مفاهیم فراموش شده را به یاد آورد. برخی اندیشمندان، نظریه بازشناسی افلاطون را در مقابل نظریه اصالت عقل قرار داده اند و آن رانظریه مستقلی محسوب کرده اند
(29) ولی از نظر غالب متفکران رای افلاطون هم،می تواند نوعی اصالت عقل به شمارآید
(30) .
از میان فلاسفه قرون جدید، دکارت وکانت را می توان از قائلین به این نظریه دانست این گروه برای تصورات، دو منبع اساسی و مستقل قائل هستند
(31) : یکی احساس، که از طریق آن گرما، نور و ...ادراک و تصور می شوند و دیگری فطرت،بنابراین قول، ذهن بشر در خود، معانی وتصوراتی دارد که آنها را از راه احساسات به دست نیاورده است. البته دکارت چنین مفاهیم فطری را تصورات «خدا»، «نفس »،«شکل »، «امتدا» می داند ولی کانت مفاهیم و مقولات دوازده گانه ای را مربوط به قوه فاهمه می داند که درک آنها خاصیت ذاتی و فطری ذهن است. به نظر بعضی ازاندیشمندان، مذهب اصالت عقل نمی تواند قابل قبول باشد:
«مذهب اصالت عقل به این معنی که اصول عقلی، مطلقا مجرد و مستقل ازتجربه به ما افاده شده است، امری نیست که دیگر قابل قبول بتواند باشد.
بااشکالهایی که مخالفین بر این مذهب به این معنی وارد آورده اند، اصحاب این مذهب برای ظهور اصول عقلی، به ملزوم تجربه معترف گردیده اند بی آنکه البته ازاین نظر که اصول عقلی ناشی از تجربه نیست، عدول کرده باشند. نهایت آنکه این را نیز نتوانسته اند انکار کنند که موجود عقال بی مراجعه به تجربه نمی تواند اصول عقلی را هرگز مورداستفاده قرار دهد و حتی نسبت به آنها هیچ گونه توجه و آگاهی حاصل کند
(32) .
به نظر مولف کتاب فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، افرادی چون افلاطون، دکارت، مالبرانش(1638-1715م) و کانت را باید ازاصحاب و قائلین به اصالت عقل به شمارآورد. 3- نظریه اصالت حس و عقل
این نظریه تالیفی میان دو نظریه «اصالت حس » و «اصالت عقل » است.بنابراین نظر، برای حصول ادراکات، هم عقل و هم تجربه شرط لازم هستند
(33) .گرچه تجارب حسی منشا و منبع کلیه معلومات انسانی اعم از تصورات وتصدیقات هستند و ذهن آدمی قبل ازتجربه به منزله لوح ساده ای است که بر آن هیچ چیزی نگاشته نشده است اما کسب معارف و ادرکات مستلزم دو ویژگی کلیت و ضرورت است که متوقف بر فعالیت عقل هستند و این عقل همان نیرویی است که تنها انسان مجهز به آن است وحیوان با آنکه دارای حواس است و حتی در برخی از حواس از انسان قویتر بوده وگاهی حواس او بیشتر از انسان به احساس عالم می پردازد با این وجود دارای نیروی عقل نبوده و از کسب معارف ناتوان است.
این نظریه ابتدا از سوی ارسطوپیشنهاد و عرضه شده است و در قرون وسطی هم بعضی از فلاسفه به شرح وتفصیل آن پرداختند ولی به جهاتی درقرون جدید و بویژه میان فیلسوفان مغرب زمینی مورد استقبال اندیشمندان قرار نگرفت. زیرا تنها قول به وجودنیرویی مانند عقل در انسان نمی تواندهمه سؤالاتی که درباره شناخت و کیفیت حصول آن مطرح است، پاسخ دهد. 4- نظریه فلاسفه اسلامی
از نظر حکمای اسلامی، تصورات ومفاهیم انسان از یک سنخ نیستند لذا هرنوعی از آنها منشا و منبع خاصی دارند ونمی توان برای همه اقسام ادراکات، ومنشا واحدی معرفی نمود. حکمای اسلامی سعی کرده اند انواع مفاهیمی را که انسان واجد آنهاست، استقصاء نموده وبرای هر نوعی توضیح معقولی بدهند. اقسام تصورات و مفاهیم:
الف - تصوراتی که ناشی از احساس نبوده و بالاتر آنکه هیچ ارتباطی با اشیاءمحسوس ندارند بلکه خود از حالات روانی آدمی حکایت می کنند. از نظرحکمای اسلامی این حالات و تصورات تنها با علم حضوری قابل ادراک است.مفهوم لذت، عداوت، محبت و ... از این قبیل هستند. البته در مقامی دیگر می توان این مفاهیم را تعمیم داده یا برای انتقال به دیگران به علم حصولی تبدیل نموده و به این ترتیب تصور و مفهومی دیگر در ذهن ساخت
(34) .
ب: مفاهیم منطقی از جمله تصوراتی هستند که اصلا" ما بازاء و مصداقی درخارج ندارد و به وسیله حس، از خارج بدست نمی آیند مانند مفهوم کلی که تنهامصداقش در ذهن است و هزگز در خارج نمی توان امر کلی و قابل صدق برکثیرین داشت. حکمای اسلامی، این گروه ازمفاهیم را معقولات ثانیه منطقی می نامند.
ج: مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستندکه در خارج، مصداق ندارند ولی براشیاءخارجی قابل حملند در اصطلاح حکمااین گونه مفاهیم، معقولات ثانیه فلسفی نام دارند. مفاهیمی مانند امکان، وجوب،علیت، وجود و ... از راه مقاسیات ذهنی وتاملات عقلی بدست می آیند و ادراکات حسی در پیدایش و حصول این گونه تصورات نقشی ندارد
(35) .
د: مفاهیم حسی که احساس و ادراک حسی قبل از تحقق آنها و در پیدایش آن مفاهیم موثر است و انتزاع این مفاهیم ازراه تعمیم و تجرید، مسبوق به ادراکات حسی است. این گونه مفاهیم از نظرحکما، معقول اول هستند و البته در مورداین گروه، نظریه اصالت حس صدق می کند.
چنانچه ملاحظه می شود، تنها مفاهیم نوع چهارم هستند که ریشه در حس واحساس دارند و حتی در این موارد هم بنابر نظر حکما دقیقتر باید گفت حس،تنها زمینه را برای خلق مفهوم کلی و عقلی فراهم کرده است و در این موارد هم نقش اساسی در ایجاد مفاهیم و تصورات کلی،عقل است پس صور حسی، مایه و زمینه تنها بخشی از مفاهیم را فراهم می آورند. کیفیت تبدیل ادراکات حسی وجزئی به شناخت عقلی و کلی
در خصوص مفاهیم و تصورات حسی سؤال مهمی مطرح است و آن اینکه ذهن چگونه از موارد محدود جزئی و حسی به شناخت کلی و عقلی نائل می شود؟ آن صورتی که ابتدا حالت حسی دارد، چگونه و با طی چه مراحلی به یک مفهوم کلی و قابل صدق برکثیرین تبدیل می شود؟ چنانچه قبلا" گذشت نظریه انتزاع ابتدا توسط ارسطو مطرح و از سوی بسیاری از حکما مورد قبول واقع شده است:
«همه فلاسفه اسلامی طرفدار این نظریه هستند. اینان تصورات ذهنی را به دو بخش اولیه و ثانویه تقسیم می کنند ومی گویند: تصورات اولیه، پایه دیگرتصورات در اندیشه بشری هستند. این گونه تصورات مستقیما از راه احساس وارد ذهن می شوند مثلا" ما حرارت را بالامسه و رنگ را با باصره و شیرینی را باذائقه و بوها را با شامه احساس و سپس تصور می کنیم اما ذهن با فعالیت خویش از این اولیات، تصورات دیگری می سازدو ما این کار ذهن را انتزاع می نامیم.بنابراین این معانی تازه از حوزه احساس بیرون می باشند گرچه از معانی حس،استنباط و انتزاع می شوند.»
(36) در مورد این بیان و اظهار نظر کلی،باید یادآور شویم که همه فلاسفه اسلامی تنها در مورد بخشی از مفاهیم وتصورات، قائل به نظریه انتزاع هستند
(37) و در کنار آن به اقسام دیگری از مفاهیم اعتقاد دارند که در مباحث قبل در مقام توضیح نظر حکمای اسلامی به شرح آن پرداختیم. ولی آن سؤالی که درباره همین قسم از مفاهیم حسی جلب توجه می کند،آن است که این انتزاع چگونه صورت می گیرد؟
1- نظر حسی مذهبان: هرگاه شناخت حسی تعین خاص و تشخیص خود را از دست بدهد و نامعین و کمرنگ و مبهم شود، به شناخت کلی تبدیل می شود به عبارت دیگر شناخت کلی،همان شناخت جزئی مبهم و کمرنگ وکاهش یافته است. مفهوم کلی نظیر یک سکه ساییده شده است که نقش و نگار ومشخصات خود را از دست داده است. ازسوی دیگر بنابر نظر حسی مذهبان، تنهاادراک جزئی ارزش داشته و ادراک کلیات چندان ارزشی ندارد. لذا از نظر این گروه،نباید فصل ممیز انسان از حیوان را ادراک کلیات دانست. در میان برخی از کلمات وآثار حکمای مشائی هم، تعبیراتی قریب به این مضامین ملاحظه می شود. مثلا" درآثار ابن سینا و خواجه طوسی صریحااظهار شده است که صورت کلی به این صورت در ذهن ایجاد میشود که ابتداصورت یک فرد در ذهن آمده است بعدصورت فردی دیگر و ... هنگامی که این صور بر ذهن وارد می شوند تدریجاخصوصیات و مشخصات آنها حذف شده و صورت کلی را تشکیل می دهند
(38) .
2- نظریه صدرالمتالهین: حکیم متاله ملاصدرا در مقابل همه حکمای پیشین اعتقاد دارد که شناخت کلی نه تنهاشناخت جزئی کاهش یافته و متنزل ومبهم نیست بلکه شناخت، افزایش یافته ومتعالی است. کلی، فرد مردد جزئی و افرادآن نیست. کلی، آن مفهومی است که درذهن در آن واحد جامع همه افراد است وبه تعبیر ملاصدرا این از معجزات وابداعات ذهن آدمی است که در مرتبه عالی تر نفس، توسط نفس، ایجاد و خلق می شود. متالهینی چون علامه طباطبائی درباره ادراکات و نحوه پیدایش کثرت درآنها از این نظریه صدرالمتالهین بهره بسیارگرفته اند
(39) . ملاصدرا خود اسفار وتعلیقات بر شفای ابن سینا در بحث «مراحل مختلف ادراک » پس از بیان و نقدآراء ابن سینا و خواجه طوسی اظهارمی دارد
(40) که صورت خیالی همان صورت حسی نیست که ذهن تنها در آن تصرفی کرده است و صورت عقلی هم همان صورت خیالی با اندکی تصرف نیست بلکه همان طور که نفس در مرتبه ادراک حسی، پس از مقابله با خارج، درخود صورت حسی را خلق می کند، قوه خیال هم با مواجهه با صورت حسی،صورتی خیالی و مثالی را در موقع خودایجاد می کند. همین نفس در مرتبه ادراک عقلی با مواجهه با صورت خیالی در عالم عقل، صورتی عقلی ابداع و انشاءمی نماید. به این ترتیب نفس در همه مراتب ادراکات خویش، خلاقیت دارد
(41) . منشا تصور و مفهوم علیت
علیت و معلولیت دارای معنا و مفهوم روشنی است و هر کس می تواندمصادیقی از علیت را در اطراف خودمشاهده و تصدیق نماید. همان سؤالی که درباره منشا و ریشه مفاهیم و تصورات به طور کلی مطرح بوده است در مورد مفهوم علیت هم، حتی با اهمیت و حساسیت بیشتری، اذهان را به خود مشغول داشته ونوعی دغدغه فکری بوجود آورده است.سؤال این است که تصور علیت ابتدا از چه راه و مجرایی برای ذهن حاصل می شود؟پاسخهای اندیشمندان دوره های مختلف را می توان در چند گروه کلی جای داد.برخی از متفکران درباره خصوص «علیت »نظریات ویژه ای ارائه کرده اند. بهنگام گزارش کلی، در صورت لزوم برخی از این آراء و نظریات را طرح خواهیم کرد. تصور علیت از چه راهی برای ذهن حاصل می شود؟
در پاسخ به این سؤال چند نظریه مهم در میان متفکران و فیلسوفان مطرح ومورد حمایت بوده است گرچه هر یک ازدانشمندان به گونه ای خاص به مساله فوق پرداخته اند: 1- نظریه حسی
بر اساس این نظریه، تصور علیت ومعلولیت، از راه احساس وارد ذهن می شود
(42) . شاید اولین کسی که در میان تجربی مذهبان، در مورد خصوص علیت مطالبی را عرضه داشته است، جان لاک بوده است. او در مقابل دکارت و آراء به صراحت اظهار داشت که ذهن انسان واجدهیچ اصل فطری نیست. لاک این نکته رابه عنوان یکی از اصول موضوعه فلسفه خویش قرار داده است که نفس آدمی درآغاز حیات، لوحی ساده عاری از هرگونه نقش و تصوری است لذا همه تصورات بتدریج برای او حاصل می شود. البته برخی از تصورات با تجریه مستقیم وگروهی دیگر بطور غیرمستقیم و باآمیختن تصورات قبلی. اما از نظر وی تصور ساده تنها بوسیله فعالیت حواس،نصیب انسان می شود و در مرتبه بعد ذهن می تواند از ترکیب تصورات ساده، تصورمرکبی بسازد. از دیدگاه او تصوراتی چون «جوهر»، «علیت »، و «غایت » به این ترتیب تحصیل می شود. جان لاک یکی ازنسبتهای مهم را نسبت «علت و معلول »می داند که در نتیجه احساس تعاقب منظم دو حادثه حاصل می شود
(43) . از نظر وی حصول تصورات مرکب تنها در نتیجه احساس صرف یا وجدان نیست بلکه دراین مورد نقش اساسی برعهده «قوه فاهمه » است این سؤال که چرا ما اعتقاد به جواهر داریم؟ از نظر لاک چنین پاسخ می یابد که ما به عنوان بشر قائل هستیم که هر چیزی، جهت کافی دارد و غیرمعقول است که تغییرات، بدون چیزی باشد که آن تغییر را بپذیرد و این جوهر است. و اینکه چرا ما معتقد به علیت هستیم؟ بدان جهت است که اگر در تعاقب منظم ودائمی دو حادثه، حادثه اول، علت دومی نباشد، این تعاقب منظم بدون جهت کافی خواهد بود. چنانچه ملاحظه می کنیم لاک اعتقاد به اصل جهت کافی را به عنوان اصلی برای ذهن پذیرفته است لذا او بی آنکه توجه داشته باشد از اصحاب مذهب اصالت عقل بوده است. «هیوم » بعدهامتوجه این نکته شده است و اعتقاد به اصل جهت کافی را زائد می داند. به همین جهت افرادی همچون هیوم را که برای عقل در ادراک مفاهیم هیچ سهمی قائل نیستند، حقیقة می توان حسی مذهب نامید. تحلیل علیت از نظر هیوم
هیوم بیشتر تلاش و همت خود رامصروف تحقیق درباره تصور «علیت » ومنشا و مبادی آن مصروف کرده است
(44) . به نظر او مفهوم علیت از راه تداعی نفسانیات برای انسان حاصل می شود درحالی که آنچه برای آدمی از راه تجربه بدست می آید و به همین جهت دارای اعتبار است، تنها تقارن یا تعاقب امور واشیاء است. مثلا" وقتی گلوله ای متحرک به گلوله ای ساکن برخورد می کند، انسان تنها می تواند شاهد حصول حرکت درگلوله ساکن باشد و هرگز انتقال حرکت اولی به گلوله دوم و یا ایجاد حرکت درآن، قابل مشاهده نیست. این تکرار تجربه است که برای، مفهوم علت را ایجاد کرده است بی آنکه در این بین شاهد علیتی میان اشیاء باشیم. بنابراین توالی و تعاقب مکرر در نفس موجد تداعی میان ادراکاتی که متعاقب هستند، شده است و از این تداعی معانی تمایل شدیدی در ما ایجادمی شود که حوادثی را که مبدا حصول مدرکات متقارن یا متعاقب بوده اند،همواره با هم ادراک کنیم. پس علاقه وهمبستگی میان اشیاء، امری مشهود وواقعی در خود آنها نیست بلکه امری محسوس و در نفس ماست که هیچ گونه ارتباطی با خارج ندارد.
هیوم در پاسخ این سؤال که ما چگونه کشف می کنیم که دو یا چند تصوربصورت علی به هم مربوطند؟ اظهارمی دارد که این آگاهی، صرفا وابسته به ملاحظه دو یا چند تصور نیست زیرا تمام آنچه ما در این میان مشاهده می کنیم تنهااتصال آن دو شی ء و توالی و تعاقب آن هاست و نه بیش از آن. این نوع آگاهی دقیقا به آنجا مربوط می شود که هر فردی مسلم گرفته است که هر حادثه ای دارای علتی است. به نظر هیوم حتی سخن جان لاک در تبیین رابطه علیت به نحوی مصادره به مطلوب است زیرا همان ادعایی را که در صدد اثبات آن است، مسلم گرفته است.
در اندیشه حسی مذهبی چون هیوم اعتقاد به علیت باید متخذ از تجربه ومشاهده باشد. او ابتداء این سؤال را طرح کرده است که چرا ما انسانها فکر می کنیم علل خاص بالضرورة باید دارای معلولهای خاص باشند؟ و خودچنین پاسخی دارد که ما در تجربه شخصی ازموارد جزئی که با هم رخ می دهند و دائمابا هم متصل و مرتبط هستند، آگاهی داریم. وقتی آن امور غالبا و به اندازه کافی در گذشته روی داد چنین «می پنداریم » که بین آنها نسبت «علیت » برقرار است و لذاپس از آن بامشاهده یکی از آنها، انتظاروجود دیگری را داریم. ولی چرا تجربه گذشته ما این تاثیر را در ما گذاشته است؟تنها در صورتی این انتظار معقول است که اصلی مانند اصل «هم صورتی طبیعت »درست باشد و آن مواردی که هنوز به تجربه ما در نیامده است، مشابه آن مواردی باشد که تجربه کرده ایم؟ اما آیامی توان اطمینان داشت که همواره جریان طبیعت یکسان و یکنواخت باشد؟ هیچ تضمینی در این باره نمی توان کرد. هیوم می داند که صحت قوانین تجربی و علمی منوط به صحت این اصل است ولی ازنظر او این اصل کاملا" مشکوک و غیرمطمئنی است. ولی چرا در انسان چنین باوری پدید آمده که طبیعت و عالم یکنواخت و هم صورت و منظم است؟هیوم این باور راناشی از عادت روانی وخلق و خوی مردم می داند
(45) از ملاحظه آراء هیوم و تعبیرات اوبراحتی می توان تصور و تعریف او ازرابطه علیت را به دست آورد. از نظر وی نسبت علیت، چیزی جز تعاقب دو حادثه نیست. در تجربه مکرر حادثه ای پس ازحادثه دیگر مشاهده شده و از این تعاقب علیت انتزاع و اعتبار می شود. فیلسوف حسی مذهبی چون هیوم که بنا دارد ازمبانی فکری خود ذره ای عدول نکند،ملزم می شود علیت را به معنایی فراتر ازتعاقب دوشی ء انکار نماید زیرا وی بخوبی آگاهی دارد که تنها آن تعاقب به تجربه در آمده است و چنین تعاقبی هرگزبه معنی ضرورت فلسفی نخواهد بود
(46) .بدین ترتیب هیوم علیت را به عنوان «نسبت و رابطه ای فلسفی » به «نسبتی علمی و طبیعی » تنزل داده است. استادمطهری آراء هیوم را چنین نقادی می کند:
«اولا" تصور ما از علیت غیر از تصورتعاقب است و منشا تصور ما از علیت،علیت نفس خودمان نسبت به افعال و آثارخودمان است.
ثانیا بالضروره در مواردی که بشرحکم به علیت می کند، وجود دو امر را به یکدیگر مرتبط می داند. بطوری که می داند اگر حادثه ای که نامش را علت گذاشته، نبود قطعا آن حادثه دیگر معلول- وجود پیدا نمی کرد. اگر علیت همان تعاقب بود، معنی نداشت که ذهن حکم کند. با نبود علت، معلول نیز نابودمی شود.
ثالثا: ما در بعضی از موارد در عین آنکه دو شی ء تقارن زمانی دارند، حکم به علیت می کنیم...
رابعا: در برخی از موارد ما تعاقب رادر می یابیم ولی حکم به علیت نمی کنیم مثل تعاقب روز و شب.
خامسا: اساس نظریه حسیون که تصدیق حکم را جز تداعی در تصورچیزی نمی دانند، باطل است وروانشناسی نیز بطلان آن را اعلام نموده است
(47) .
متفکرانی مانند هیوم که در تشخیص حدود حس، دقت کافی دارند و از طرفی هم تنها شی ء محسوس را واقعی می دانند، از این مطلب که احساس قادرنیست علیت و معلولیت را دریابد، چنین نتیجه می گیرند که علیت، امری اعتباری،وهمی و غیرواقعی است. البته بنابر مبنای خود حسی مذهبان این نتیجه کاملا"منطقی و مبرهن است و به تعبیر استادمطهری
(48) اگر کسی واقعا اصالت حسی باشد و از طرفی هم نخواهد همچون پیروان ماتریالیسم دیالکتیک و دیگرمادیون به گزاف سخن بگوید، وجهی ندارد که قانون علیت را واقعی بشمارد. 2- نظریه عقلی
بنابر نظر قائلین به اصالت عقل، انسان واجد معقولاتی است که خاصیت ذاتی وفطری عقل بوده و هر کس با لذات دردرون خود چنین ادراکاتی را دارد. از نظرحکمای اسلامی، این نظریه به طور کلی ودر مورد همه مفاهیم باطل و ناصحیح است زیرا تصور هیچ چیز بی آنکه قوه مدرکه ، واقعیت آن را به نحوی از انحاءدریابد، تحصیل نمی شود لذا ذهن انسان در ابتدا لوح بی نقشی است که همه نقشهاو تصورات از راه برخورد قوه مدرکه باواقعیتی عارض ذهن می شوند. کانت وعلیت
کانت از جمله فیلسوفانی است که علیت و معلولیت را جزء معقولات فطری بشر می داند و آن را به عنوان یکی ازمقولات دوازده گانه خود که همه آنها به عقیده او اموری فطری و عقلی هستندبشمار می آورد. او همانند هیوم قائل است که علیت و ضرورت، متعلق شهود واحساس آدمی واقع نمی شوند و تنهامی توان مقارنت و تعاقب دو امر را بااحساس دریافت. از نظر هیوم، عادت روانی و تداعی معانی موجب می شود،انسان از ادراک و احساس مقارنت به مفهوم علیت و ضرورت - که از دیدگاه اوامری موهوم و پنداری است - برسد امابرخلاف وی، کانت معتقد است انتقال ازمقارنت و تعاقب به علیت از لوازم ذاتی فکر بشر است و مفهوم «علیت » و«ضرورت » از اولیات و مفاهیم مقدم برتجربه بشراست. به نظر کانت، معرفت مابا تجربه آغاز می شود و این مطلب هرگزبه این معنانیست که همه معرفت ما ناشی از حس و تجربه باشد. حتی شناسایی تجربی بشر مرکب است از آنچه ما ازتاثرات حسی دریافت می کنیم - به عنوان ماده معرفت - و آنچه فاعل شناسایی، ازخود بدان می افزاید - به عنوان صورت شناسایی - لذا معلومات انسان هم دارای امور اکتسابی است و هم واجد امورغیراکتسابی و فطری. 3- نظریه علامه طباطبایی (ره)
در میان حکمای اسلامی، مشائین مانند ابن سینا و خواجه طوسی به تبع ارسطو، درباب نحوه ادراک کلیات، قائل به «انتزاع » هستند. درباره این نظریه قبلا"توضیحاتی داده ایم. شیخ الرئیس در شفاءو اشارات درباره علیت و ریشه اعتقاد به آن به صراحت سخنی ندارد.صدرالمتالهین به عنوان آغازگر و موسس حکمت متعالیه در برابر آراء مشائین قائل است انسان بهنگام ادراک صور حسی وخیالی، خالق آن صورتهاست ولی درادراک کلیات، شاهد ذواتی عقلی و نورانی که قائم به ذات و متشخص در عالم مثل هستند، می باشد. عبارات او درباره نحوه ادراکات کلی چنین است:
«ان النفس، عند ادراکها للمعقولات الکلیه تشاهد ذواتا عقلیة مجرده لا تجریدالنفس ایاها و انتزاعها معقولها من محسوسها کما هو عند جمهور الحکماء،بل بانتقال لها من المحسوس الی المتخیل ثم الی المعقول و ارتحال من الدنیا الی الاخرة ثم الی ماورائهما و سفر من عالم الاجرام الی عالم المثال ثم الی عالم العقول »
(49) این رای ملاصدرا درباره ادراک کلیات نزدیک به عقاید افلاطون است
(50) .از تعبیرات فوق می توان چنین استباط کردکه از نظر وی علیت به عنوان یک معقول کلی، تنها با مشاهده مثل و ذوات عقلی ونورانی آن ادراک می شود.
حکیم متاله دیگر، محقق سبزواری(م 1289 ه) مفاهیمی مانند علیت ومعلولیت را از جمله معقولات ثانیه فلسفی به شمار می آورد و به تفضیل، به تفاوت میان معقولات اول و معقولات ثانی پرداخته است
(51) .
در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی(ره) ابتدا نظریه کلی خود را ارائه می دهند که «هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است.»به عبارت دیگر تا ذهن نمونه ای ازواقعیت شی ء را در درون خود و به علم حضوری نیابد، نمی تواند تصوری از آن رادر خلق خود بوجود آورد. البته ممکن است آن نمونه را در درون نفس خود بیابدو یا آنکه از طریق حواس با شی ء خارجی مواجه شده و پس از آن صورتی حسی رادر خود خلق نماید. درباره «علیت » هم نفس ابتدا نمونه ای از آن را در درون خودبه علم حضوری دریافته است. او شاهداست که فعالیتهای روانی و تصمیم گیریهاو تصرفاتی که در مفاهیم و صور ذهنی خود می کند، اعمالی است که از او سرمی زند و وجود آنها به او بستگی تام داردولی نفس او نیازی به این افعال ندارد. لذامی توان گفت نفس ابتدا نمونه تامی ازعلت و معلول را در متن خود یافته وموارد آن را بسط و گسترش داده وتصویری ذهنی از آن می سازد. با طی این مراحل است که علم حصولی به علیت برای نفس میسر می شود
(52) . همین نظریه علامه طباطبایی(ره) از سوی برخی ازمعاصرین مورد پذیرش قرار گرفته است
(53) .
چنانچه ملاحظه می شود نظریه علامه طباطبایی، مبتنی بر آراء ملاصدرادرباره حصول ادراکات است و علاوه برآن سعی کرده است نحوه حصول مفاهیم کلی مانند علیت را تبیین نماید
(54) .
پی نوشتها:
1) مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله 5، ص 212
2) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیة، مرکز نشردانشگاهی، تهران، 1360، ص 68
3) همان منبع
4) سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه حکمت،مصطفوی، قم، ص 117
5) مطهری، مرتضی، شرح مختصر منظومه،صدرا، تهران، 1373، ص 226
6) ارسطو طالیس، متافیزیک (مابعدالطبیعه)،ترجمه شرف الدین خراسانی، نشر گفتار، تهران،1366، ص 130
ابن سینا، الشفاء، الالهیات، منشورات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، قم، 1405ق، مقاله 6،ص 257
7) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیة، ص 76
8) ابن سینا، الشفاء، الالهیات، مقاله 6، ص 257
9) حکیم سبزواری، همان کتاب، ص 123
10) صدر، محمدباقر، تئوری شناخت در فلسفه ما،ترجمه سیدحسین حسینی، دفتر تحقیقات وانتشارات، 1362، ص 38
11) طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، تهران، مقاله چهارم، ص 132
12) برای مطالعه بیشتر رک: فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، دفتر انتشارات اسلامی، تهران ، ص 113 به بعد
صدر، محمدباقر، تئوری شناخت در فلسفه ما، ص 39 به بعد
مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم،مقاله 5، ص 171
13) همان منبع
14) فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ص 114
15) فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا،زوار، تهران، 1367، ج 1، ص 43 به بعد
16) مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ص 172
17) فولکیه، پل، همان منبع
18) فولکیه، پل، همان منبع، ص 105 و ص 202به بعد
دکارت، رنه، تاملات، ترجمه احمد احمدی، بخش 3
صدر، محمدباقر، تئوری شناخت در فلسفه ما، ص 41 به بعد
19) فولکیه، پل، همان کتاب، ص 116 به بعد
20) فولکیه، پل، همان کتاب، ص 116 به بعد
21) ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، حکمت،تهران، 1369، ص 28-313
لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایامرکز نشر دانشگاهی، 1362، صص 137-144
22) سیدجمال الدین مجتبوی، کلیات فلسفه،صص 7-333
- لازی، جان، همان کتاب ، صص 144-152
- صدر، محمدباقر، همان کتاب، صص 6-100
23) سید جلال الدین مجتبوی ، کلیات فلسفه،صص 37-333
فولکیه، پل، همان کتاب، ص 9-117
24) ابراهیمیان، حسین
- باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکزنشر دانشگاهی، تهران، 1362،فصول 5 و6 و7
- ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه،صص 16-408
25) همان منابع
26) مشابه این دسته بندی را با قدری اختلاف، درکتاب فلسفه عموی پل فولکیه، صص 118-268می توان ملاحظه کرد.
27) فولکیه، پل، همان کتاب، ص 118 به بعد
ابراهیمیان، سیدحسین، همان کتاب، فصول 7و8
28) صدر، محمدباقر، همان کتاب، صص 7-44
29) از جمله محمد باقر صدر در کتاب تئوری شناخت در فلسفه ما، ص 39
30) مانند پل فولکیه در فلسفه عمومی، ص 193
31) صدر، محمدباقر، همان کتاب، صص 4-41
ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه ،صص 90-261
32) فولکیه، پل، همان کتاب، ص 119
33) همان منبع، صص 68-243
34) مصباح، محمدتقی، شرح نهایة الحکمة،الزهراء، تهران، 1363، ص 365
- سید حسین ابراهیمیان، معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی و غربی، صص 41-119
35) مصباح، محمدتقی، همان کتاب، ص 365
36) صدر، محمدباقر، همان کتاب ، ص 47
37) لذا لازم است به اقسام نظریات و آرائی که شهید صدر در مورد مبادی و منشا مفاهیم ذکرکرده اند، آراء حکمای اسلامی در تقسیم معقولات به اولی و ثانوی، افزوده شود.
38) برای مطالعه بیشتر رک: ابن سینا، اشارات وتنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران، 1403ق، جزءدوم، نمط سوم، فصل هشتم.
- سید حسین ابراهیمیان، همان کتاب
39) طباطبائی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رآلیسم، مقاله 5 و 6
40) صدرالمتالهین، اسفار، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1981، ج 1، ص 265 به بعد
41) ابراهیمیان، سیدحسین، همان کتاب، ص 191
42) فولیکه، پل، فلسفه عمومی، صص 9-128
43) ابن سینا در بحث از موضوع فلسفه اولی اظهارمی دارد که هر که گمان کند رابطه علیت و معلولیت را از راه حس می توان درک کرد، خطا کرده است زیرا حس تنها مقارنت و مصاحبت دو امر را درک می کند و نه بیش از آن.
- رک: ابن سینا، الشفاء، الالهیات، مقاله اول
44) ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، صص 31-313
45) ریچارد پاپکین و آوروم استردل، کلیات فلسفه، صص 20-313
46) به عبارت دیگر در رابطه علیت هم نوعی مقارنت و تعاقب پیوسته وجود دارد و هم معنای ضرورت در آن ملاحظه می شود هیوم به حکم اصالت حس، ضرورت را منکر شده و علیت را تنهابه معنای مقارنت و پیوستگی تعریف می کند.
رک: لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم،ص 141
47) مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله نهم، ص 526
48) همان، مقاله 5، ص 215
49) صدرالمتالهین، اسفار، ج 1، ص 289
50) برای مطالعه بیشتر رک: ریچارد پاپکین وآوروم استرول، کلیات فلسفه، صص 80-271
51) رک: سبزواری ، ملاهادی، شرح منظومه حکمت، صص 39-40
52) طباطبائی ، محمد حسین، همان کتاب ،مقاله پنجم
53) مصباح، محمدتقی، دروس فلسفه، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363،ص 145
54) مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم
