حتی در مطلق ترین نظام های اقتدارگرا نیز,شاه و اطرافیان او در تعیینِ مشیِ زندگیِ سیاسی تنها نیستند بلکه برعکس,امکانات نوپردازیِ کنش سیاسی در مقابل بن بست های الگویِ (نئوپاتریمونیال (نومیراثی ) Neo Patrimonial) و صور مسخ شده مشتری گونگی, بی شبهه زمانی وسعت خواهند گرفت که بر آمده از محیط و پیرامون باشند. آخرین کلام در زمینه نوسازی سیاسی; یا به عبارت دقیق تر, آخرین اقبالِ تحققِ این نوسازی به گونه ای غیر مدوّن در خارج از الگوی غرب, احتمالاً به حرکت های اعتراضی و اتوپیای آن ها تعلق دارد. از این رو نوسازی به جهت گیری استراتژیک و ایدئولوژیک این حرکت ها و توان آن ها در نوپردازی بازیِ سیاسیِ روزمره بستگی دارد.
نوپردازی زندگی سیاسی
اگر اعتراض در جهان اسلام جهتی مذهبی به خود می گیرد, نباید دچار این ساده انگاری شد که فقط به این جنبه آن بها داد و ابعاد گیتی گرای (جهان شمول) آن را نادیده گرفت. درست بر عکس, بداعت این الگو به واکنش متقابل این دو منبع حرکت و تأثیر آغازینی است که این تعامل هم بر راه کارهای مشروعیت اعمال می کند و هم برسازمان دهی طبقه روشن فکر.
اعتراضِ گیتی گرایانه در جهان اسلام مسئله تازه ای نیست و حتی معرّف این ویژگی است که این نوع اعتراض به گونه ای تنگاتنگ با حادثه نوسازی در هم آمیخته است. این گونه اعتراض ابتدا در دورن طبقه راهبر و با جهت گیری ضد سنتی, با حرکت های اصلاح طلبانه قرن نوزدهم شکل گرفت. چنان که رد پای آن را در آثار (طهطاوی) که مدعی واردات نهادها و اعمال سیاسی غربی بود, می بینیم. در عین حال نکته اساسی این است که مشی گیتی گرا در ارتباط با خارجیتی مضاعف ساخت می پذیرد: علیه سلطان که به عنوان مستبد از او یاد می شود و راه کارهای دموکراتیکی را در مقابل او عَلَم می کند که خارج از اسلام تدوین شده اند و علیه غرب که آن را متهم به امپریالیسم و زایل کننده امکانات نوسازی می سازد و مقابله با آن را با توسل به مقولاتی که از خودِ غرب گرفته اند صورت می دهد. این جهت های متفاوتِ همزمان, مبیّنِ موفقیت هایی هستند که در آغاز عصر استعمار زدایی نصیب حرکت های سوسیالیستی و ناسیونالیستی شد و هم چنین مبیّنِ رابطه ای است که این حرکت ها با موضوع نوسازی داشتند. به (بعثیسم), (ناصریسم), یا (بورقیبیسم) به همان تداخل ادعاهای ناسیونالیستی باز می رس ی م که اینک در (پان عربیسم) با موضوع ضدِ امپریالیسم, ضد استبداد و ضد فئودال روبه رو هستیم.
تخالف این اعتراض در طبیعتِ ناپایدار آن است. این اعتراض در دهه 1950 جز ارائه خدمات عالی, کار دیگری انجام نمی داد. در مقابل, هجوم نوسازی به چالشی دل خوش بود که نخبگان جدید را در مقابل نخبگان قدیم قرار می داد و این اعتراض در خدمت وجدان جمعی در ارتش و در بین دیوان سالاران و خلاصه در بین تمام کسانی قرار می گرفت که می خواستند به صورت بازی گرانِ جدیدِ صحنه سیاست ظاهر شوند. بالاتر از این, در شرایط افشای امپریالیسم این اعتراض به صورت عامل وحدتِ گروه هایی در آمد که در نهایت رقیب یکدیگر بودند. حتی این اعتراض با ظرافتی عالی به صورت یک راه کارِ حکومتی جلوه گر می شد که به سلطانِ جدید امکان می داد تاسیاست خود را بر پایه اعتراض علیه قدرت های خارجی پی ریزد, همان قدرت هایی که متهم بودند نوسازی را تهدید یا با مشکل رو به رو می سازند.1
این دستور العمل خوب بود اما به سرعت از حیّز انتفاع افتاد. حرکت هایی که از این اعتراض الهام می گرفتند با ورود به قدرت, توان و اعتبار خود را از دست می دادند. چون با سلاح اعتراض نمی توان برای مدتی طولانی حکومت کرد, باید آن را متوجه خارج ساخت. به طریق اولی نمی توان به تمام مواعید حرکتی که حالت اجماع چند گروهی و حتی چند طبقه ای داشته است جامه عمل پوشید. ناصریسم و بعثیسم قادر نبودند تمام گروه هایی را که در دوران مخالفت [اپوزیسیون ] مورد نوازش قرار می دادند وارد قدرت سازند. دست کم لازم بود که اندیشه ملت, بسیار وحدت بخش و بسیج گر باشد تا بتوان اقدامی صورت داد و این امر هم هیچ گاه مورد پیدا نکرد. صورت حساب هم خیلی جدی بود. این نهضت های گیتی گرا که خود را بین گروهی معرفی می کردند, به همان میزان که به قدرت می رسیدند توان آن ها در بسیج گروه های مختلف حول موضوعات گیتی گرا نیز می خشکید; آن ها در اندک زمانی به پایان تمام اندوخته هایی می رسیدند که فنون غربیِ اعتراض توانسته بود در طول توسعه خود ابداع کند: برچسب هایی مثل لیبرال, ناسیونالیست, پوپولیست و سوسیالیست. بهترین آزمون این است که این گونه جنبش ها وقتی به قدرت می رسند فقط در صورتی قادر به ادامه حیات هستند که به برکت قدرت کاریزمایی رهبرشان کاری انجام دهند و در آن صورت نیز آشکار بر چسب خاص خود را بی اعتبار ساخته اند.2
از این پس دیگر اعتراض های نوع گیتی گرا جز از پایگاه های اندکی برخوردار نخواهند بود, در نظام های اقتدارگرای سنتی با بازی شاه, که به گونه ای فزاینده به مشروعیت مذهبی روی می آورد, رو به رو خواهند شد و در نظام های نوع گیتی گرا نیز از هم دستیِ خود با قدرت حاکم در رنج بوده و در نهایت (چونان یک گروهک) می توانند به صورت جنبش های طرف دار بین الملل سوم یا گروه های مائوئیست, تروتسکیست یا کاستریست ادامه حیات دهند. باقی مانده این گونه نیروها هنوز هم در نظام سیاسی ترکیه یافت می شوند در آن جا امکان محدود و پراکنده ای که برای توسعه احزاب و طرف داران آن ها وجود دارد به حرکت های سیاسی گیتی گرا امکان ایفای نقشی در زندگی سیاسی به وجود آورده است, بدون آن که نقش اعتراضی آن ها به طور کامل پذیرفته شده باشد. بدین سان می توان امتیازات اندکی را که نهضت های مذهبی در موقع انتخابات ترکیه کسب می کنند و هم چنین حاشیه ای بودن نسبی (و استثنایی) آن ها در زندگی سیاسی را توضیح داد.3
از این رو دخالت دادن مذهب در کنش های اعتراضی ابتدا بر پایه شکست جنبش های گیتی گرا صورت می گیرد و این امر خود باعث تقویت جنبه های نوآوری آن می شود. همان طور که (ماکسیم رودنسن) به حق یادآور می شود این امر مسئله ای پیش پا افتاده است, زیرا تمام حرکت های مذهبی به این گرایش دارند که از گسترش یافتن (یأس ایدئولوژیک) و از خلأ ناشی از شکست الگوهای موجود و فقدان راه کارهای جانشین شونده, بهره گیرند. قابل توجه است که تنها حرکت هایی که اندیشه ملت, هدفی ملموس برای آن ها محسوب می شود; یعنی فلسطینی ها و کردها, از روند عظیم تبدیل مذهبی اعتراض, به کنار مانده اند.4 غیر از این موارد باید یادآور شد که زوال قدرت کاریزمایی ناصر پس از شکست 1967,سرآغاز نوزایی اخوانیات و حرکت های مذهبی شد.5 در سال های پس از آن نیز استفاده ای که نهضت های اسلامی از این خلأ ایدئولوژیک کردند. در موفقیت های این نهضت ها در انتخابات 1978 دانشگاه تبلور یافته است: شصت برگزیده از شصت منتخب پزشکان و مهندسان, چهل و دو نفر از چهل و هشت نفر منتخب داروگران, چهل و چهار نفر از چهل و هشت نفر منتخب وکلا و حقوق دانان از اسلام گرایان بودند.6
این استحاله در ایران نیز با شورش هایی که در سال 1963 علیه (انقلاب سفید) شاه صورت گرفت قابل ملاحظه است: اعتراض مصدقیست ها و کمونیست ها در مقابل اعتراضات هم آهنگ شده نهضت های مذهبی که پیوسته از سال 1960 در حال شکوفایی بودند نشان از واکشنی چشم گیر دارد. در حالی که (ساواک) اقدامات خود را متوجه مخالفان لائیک کرده بود, تهران از سال 1964 زیر پوشش چیزی حدود سی صد شعبه از انجمن اسلامی قرار داشت که فعالانه به کنش های اعتراضی شکل می دادند. برای مثال, تظاهرات (مسجد سید عزیز اله) در سال 1964 نمونه ای از فعالیت آن ها بود. رهبران مذهبی که گاه با بعضی از مقامات اداری نیز هم دستی داشتند و بیمی به خود راه نمی دادند کم کم به گونه ای پنهانی به صورت سازمان دهندگان اصلی اعتراض درآمدند.7
همین گذار در جوامعی که تا کنون به گونه ای خاص با حرکت های گیتی گرا مساعد بودند نیز قابل مشاهده است; مانند سوریه و عراق که تکثر فرهنگی, ضعف نسبی شخصیت های مذهبی, نفوذ قدیمی نخبگان ثروت مند و طرف دار غرب در این کشورها باعث می شد نهضت های اسلامی, به ویژه اخوان المسلمین, در نقشی بسیار محدود باقی بمانند.8 اعمال قدرت بعثی ها کم کم باعث بازگشتی شد که چشم گیرترین تظاهرات آن شورش های بهار 1967 بود که در سراسر سوریه علیه موضوع (انسان جدید عرب)9 به عنوان نماد گیتی گرایی به وقوع پیوست; هم چنین حوادث (دمشق) و (حُمس) و (حمّا) در 1973 علیه طرح قانون اساسی جدید و بالاخره شورش های (حمّا) در فوریه 1982 بود که به ابتکار اخوان المسلمین بر پا گردید. در چنین شرایطی بود که یک حرکت افراطی اسلام گرا برخاسته از اخوان المسلمین شکل گرفت که سازمان نظامیِ (الطلیع المقاتله) (al-Tali'a al Mukatilc) به ترتیب به رهبری مروان حدید, عدنان اوغلا, و عدنان سعدالدین, نماد بارز آن بود. هم چنین در مقابل پیروزی ها و شکست های حزب بعث سوریه بود که انتقاد از دولت نظامی و ناسیونالیسم عرب به ابتکار عمل روشن فکرِ اسلام گرا یعنی (سعید حوّا) از شاگردان (سید قطب) گسترش یافت. همو بود که مردم را به انقلاب اسلامی و ایجاد دولت اسلامی دعوت کرد.10
به همین سان در مورد عراق نیز باید از تغییر در مرکز ثقل اعتراضات سخن گفت که در پایان دهه 1960 با پیدایش حزب شیعه گرای (الدعوه) در سایه مسجد نجف صورت گرفت. این حزب که پس از اعدام (امام محمد باقر صدر), یکی از رهبران برجسته آن, مورد سرکوب قرار گرفت و غیر قانونی اعلام شد, با الهام از تلاش برای کودتا در بحرین و با استفاده از صعف ها و شکست های رژیم گیتی گرایِ بغداد به سرعت خود را بازسازی نمود. در حالی که هم زمان حرکت های دیگر مذهبی مانند (سازمان عمل اسلامی), (مجاهدین) یا (جماعت العلماء)11 نیز در حال شکل گیری بودند.
از این رو این گرایش ها و لغزش های متفاوت نشان گر یک توالی صرف نیست بلکه مبین یک اندرکنش قوی است که اغلب دست کم گرفته شده است. حرکت های اعتراضی متمایل به گرایش های گیتی گرا که گاه عقب می نشینند ولی نابود نمی شوند وقتی عرصه را بر خود تنگ ببینند به استراتژی پیروی یا دست کم اتحاد با حرکت های مذهبی روی می آورند. این پدیده حتی در مورد سازمان های مارکسیستی نیز صدق می کند که با هدف آزادسازی ملی یا به بهانه جنگ اعراب و اسرائیل به چنین هم سویی استراتژیک با حرکت های اسلامی روی می آورند. هدف از این گونه استراتژی ها که اغلب مورد حمایت جهان کمونیست به ویژه اتحاد شوروی نیز قرار می گیرد,جلوگیری از حذف از صحنه خاورمیانه است.
مادام که حرکت های اسلام گرا وزنه قدرت را به نفع خود می بینند بعید است که این گونه استراتژی ها با موفقیت رو به رو شود. در عین حال یک قرینه ای نیز وجود دارد که نباید نادیده گرفته شود و آن, این که اگر اعتراض اسلامی, نسبت به اهدافِ هم قطارانِ گیتی گرایِ خود بی تفاوت است در عوض, دکترین و حوزه معانی خاص خود را حفظ می کند. از سوی دیگر , اعتراض اسلامی به دور از نفی اسلاف خود, بسیاری از عناصر کلیدی ایدئولوژی غربی را در جلوه های اصلاح طلبانه یا مارکسیست آن در درون خود پذیرفته است. افشای (امپریالیسم) و تشبیه آن به شیطان اعم از کوچک یا بزرگ در خطابه های اسلامی از جای گاه مهمی برخوردار است; به قسمی که از (کافر) معمول تر و مصطلح تر است. بسیاری از ابداعات ایدئولوژیکی غرب در واقع خلأ های الهیاتی را پر می کنند که ناگهان با یک دنیای تازه رو به رو شده است. مآخذی مانند دموکراسی, مردم, مشارکت, حاکمیت (نه در بعد ملی بلکه در بعد سرزمینی آن) و حتی سوسیالیسم در جلوه های گوناگون خود و در ترکیب با مفاهیمی مانند (جهاد امت), فقه و حتی جاهلیت یا فتنه به گفتمان های اسلامی, ساخت می بخشند. افزون بر این, اعتراض م
ذهبی به جذب دست آوردهای پیش از خود می پردازد تا به آن ها جهتی کارآمد بخشیده یا دست کم توان بسیج خود را بالا ببرد. چنین است که در مصر سنت های قدیمی ملی گرایی مجدداً در فهرست های مذهبی ترجمانی نو پیدا کرده اند. چنان که در 2 نوامبر 1945, مراسم سالگرد اعلامیه بالفور به شورشی علیه اقلیت های مذهبی, یهودیان و مسیحیان تبدیل شد و در ژانویه 1952 تظاهراتی که علیه حضور انگلیسی ها در سوئز برپا شد با آتش زدن کلیساهای قبطی همراه شد.12
چنین پیوندی بین اعتراضات گیتی گرا و مذهبی اغلب به سرعت مورد کتمان قرار می گیرد, اما در عین حال یکی از ویژگی های توسعه سیاسی در جهان اسلام را تشکیل می دهد. وجود اندرکنش هایی [تعامل ها] بین این دو نوع اعتراض, بی شبهه مطمئن ترین بنیان خصوصیت همزمان سنتی و متجدد جلوه های اسلامی سیاست و توان تطابق آن با شرایط جدید و توان آن در ورود به تجدد و نوپردازی بازی سیاست را تشکیل می دهد. در عوض, عناصر گسیخت آوری که بین این حرکت ها جدایی می اندازد و گاه آن ها را رو در روی یک دیگر قرار می دهد مبیّنِ مرزهایی است که توسعه سیاسی غربی را از توسعه سیاسی جهان اسلام مجزا می سازد. ویژگیِ اعتراض در غرب این بود که خود را با توسل به همان اعمال و مقولاتی به نمایش می گذاشت که بنیان اعمال حکومت هم بودند, مثل حاکمیت (اعم از ملی یا مردمی), نمایندگی, اعتبارنامه انتخابی و تقاضا. گسیختی که گذار به اعتراض مذهبی در جهان اسلام به وجود آورد, بر عکس باعث شده است تا نظام سیاسی از وحدت بیفتد, صحنه رسمی سیاست فاقد مشروعیت شود و برای ایجاد مقولات سیاسی جانشین شونده, شرایط غیر مدونی به وجود آید.
ملموس ترین و قاطع ترین تأثیر تبلور مذهبی اعتراضات در مسئله مشروعیتِ بازی گران نهفته است: نظم سیاسی معترض, به مشروعیتی برتر از مشروعیت نظم سیاسی که مأمور کار ویژه حکومت است, مجهز می باشد; به عبارت دیگر, نظمِ سیاسیِ غیر رسمی از کارآیی تحکُّم بیش تری نسبت به نظم سیاسی رسمی برخوردار است. نظام سیاسی درمقابله با اعتراضات مذهبی, خود را در وضعیت تمایزگذاری شده ای می یابد بدون آن که بتواند مانند دولت غربی روی امکان ایجاد مشروعیت خاص خود حساب کند. آن نوع احتجاجاتی که به گونه ای فزاینده برای تعریف الزام سیاسی در معنایی منفی به کار گرفته می شود نیز از همین نکته نشأت می گیرد:فرد باید تابع سلطان باشد نه به این دلیل که وی عادل است بلکه به این دلیل که وجود یک نظم ناعادلانه از هرج و مرج و شورش بهتر است. این تبعیت از آن رو الزامی است که هیچ نظم بشری نمی تواند مدعی حاکمیت باشد و هیچ آلترناتیو دنیوی نیز از مشروعیت برخوردار نخواهد بود, تمام انسان ها باید در مقابل قدرت حاکم تسلیم باشند, به ویژه که اسلام حق مقاومت را به عنوان یک اصل یا تکلیف شرعی نپذیرفته است.13
از این رو ویژگی این خط تدافعی در این است که راه را برای افراط باز می گذارد. در درجه اول به این دلیل که تابعیت را بیش تر بر پایه قدرت بنا می نهد تا بر پایه مشروعیت, یا دست کم بر پایه سلسله مراتبی از نامشروعیت ها که نظم را برتر از بی نظمی می نشاند; هم چنین به این دلیل که آن نوع گفتمان اعتراضی را بر می گزیند که بیش تر به افراط گرایش دارد: رادیکالیسم اسلامی برای محروم کردن سلطان از استدلالی که وی برپایه خطر هرج و مرج پیش می کشد, هر گونه اعمال غیر عادلانه قدرت را به بی نظمی تشبیه می کند. این رادیکالیسم برای معمول کردن حق مقاومت, اعلام می کند که جهاد خود نه تنها متضمن مبارزه با کفار است بلکه متضمن مبارزه با سلطان مرتد نیز هست. از سوی دیگر این نهضت برای توجیه این که می تواند یک نظم سیاسی مشروع را برقرار سازد مجاهدین خود را به سطح به وجود آورندگان مشروع فقه و نظم عادلانه ارتقا می دهد.14 به همین سان کار اعتراض نه تنها چونان انتقاد از سلطان بلکه هم چنین چونان عملی انقلابی توجیه می شود. نقطه مقابل این استدلال را نیز نباید از یاد برد: اعتراض در صورتی معنای واقعی خود را پیدا خواهد کرد که به جنگ مقدس محدود شود; رزم, آری ولی تقاضا یا اصلاح نه; این رزم هم ملزم به هیچ قاعده ای نیست و صرفاً در خارج از شهر یا جامعه اسلامی و با هدف تغییر کامل صورت می پذیرد. از این رو اعتراض جز در خارج از نظام سیاسی نهادینه امکان پذیر نبوده و نمی تواند مدعی جهت گیری جهان شمولی باشد که ممکن است در هر لحظه منجر به زیر سؤال بردن کلی نظم سیاسی شود.
حوزه مذهبی که بدین سان ترسیم می شود شاهد تحولی در وضعیت خود می باشد. این حوزه بدون آن که در همه جا عامل مشروعیت بخش سلطان تلقی شود, به گونه ای فزاینده به ضد مشروعیتی تبدیل می شود که محدوده عمل حکومت ها را تنگ تر می سازد. این پدیده به گونه ای فزاینده در دو جهت به پیش می رود: از یک سو به تمام اعتراض هایی که علیه مرکز صورت می گیرد مشروعیت می بخشد: اعمال مقتدرانه رضا شاه و تصمیم های ناشی از آن (از جمله در زمینه های مالی) با اعتراضاتی که در مسجدِ گوهرشاد مشهد به وجود آمد درست مانند ادعاهایی که بعدها در مقابل اصلاحات ارضی مطرح شد, شکل خود را باز یافت.15 افزون بر این نمودکارهای مذهبی خود در خدمت بیان سیاهه ای از نارضایتی ها و اعتراضات درمی آیند. برای مثال سرکردن چادر در دانش گاه در ایران در طول سال های دهه 1970, عزاداری روز عاشورا که در سال 1978 با سال گردِ انقلاب سفید متقارن شده بود یا تنها به کار بردن سیواک (Siwak) (همان تکه چوب سختی که پیامبر برای پاک کردن دندان ها به کار می برد) از جمله نمودکارهای [سمبول ها] مذهبی هستند که برای نمایش اعتراض نیز به کار می روند.16 اما از سوی دیگر وجود حوزه مذهبی به عنوان مرکز ضد مشروعیت نیز پیوسته بازی سیاست رسمی را محدود تر کرده و موارد زیادی را از حوزه صلاحیت آن خارج می سازد. چنین بود که (بورقیبه) که به دلیل الزامات توسعه اقتصادی پیش نهادِ حذف روزه ماه رمضان را داده بود مجبور به عقب نشینی شد; یا حافظ اسد در ژانویه 1973 مجبور شد در مقابل شورش هایی که به مناسبت انتشار قانون اساسی جدید صورت گرفت که در آن جز اصل مشروعیت بخشی نقش دیگری برای شریعت قائل نشده بود, عقب نشینی کند.17 این مسئله اینک در تمام جهان اسلام به احوال شخصیه و قانون مدنی خانواده تسری یافته است. حتی ممکن است از طریق جنگ اعراب و اسرائیل به حوزه سیاسی و نظامی نیز تسرّی یابد.
بدین سان مأخذ مذهب کارویژه های متعددی پیدا کرده است: مشروعیت بخشی به اعمال اعتراضی ارائه سیاهه ای از نمودکارهای متفاوت برای ساخت بخشیدن به حرکت های بسیجی, اختصاص مستقیم بعضی از اجزای تصمیمات سیاسی و مولد هنجار به خود. جنبه اخیر از آن رو بسیار مهم است که می تواند نظام سیاسی را عملاً از عناصر مسؤولیتی محروم سازد که دقیقاً تجدد در غرب به صحنه سیاست بخشیده بود تا خود را به صورت دولت درآورد. آن عناصر عبارت بودند از: تدوین حاکمانه قانون اساسی, تعیین منابع حقوقی, تعریف حقوق مدنی و حقوق شهروندی. افزون بر این مأخذ مذهبی از این فضیلت برخوردار است که می تواند با حسن نیت هرچه بیش تر به تعیین مرزهای صحنه سیاست بیرونی [خارج از دولت] نیز بپردازد و آن را نه تنها به صورت حوزه مشروعیت بخشی بلکه حتی عامل آفریننده یک نظم سیاسی برپا سازد, به گونه ای که حتی گیتی گراترین رؤسای دولت بتوانند برای حداقل تبعیت مدنی یا دست کم پرهیز از یک اعتراض خشن, روی آن حساب کنند. این خود مبین بداعت عمیق کارویژه اعتراض در جهان اسلام و رابطه خاص آن با مشروعیت بخشی و ناسازگاری آشکار آن با پاره ای از عناصری است که بنیان تجدد سیاسی غرب را تشکیل می دهند. در چنین شرایطی, مسلم جریان سیاسی رسمی سعی دارد اقبال خود را از طریق ضبط و کسب مشروعیت مذهبی به نفع خود و در نتیجه کار بستِ نمودکارهای مذهبی به حداکثر برساند. این ابتکار عمل در نظام های سیاسی کم و بیش گیتی گرا مانند مصر و الجزایر زیان آور و بی اعتبار خواهد بود. در حالی که همین استراتژی در مراکش و شبه جزیره عربستان که شاه خود از انتسابات مذهبی برخوردار است کارآمدتر خواهد بود. اما در این جا نیز ممکن است شاه زندانی همین انتسابات مذهبی شده و مجبور شود با اعمال گیتی گرایی که با نوسازی اجتماعی اقتصادی همراه است, آن طور در زندگی شهری غرب, به ویژه در سیمای اجتماعی زن غربی بازتاب می یابد, مقابله کند.18
چنین جا به جایی ژرف در نظم سیاسی و بازسازی تدریجی یک (مشروعیت بیرونی) ممکن است به دگرگونی وضعیت نخبگان مذهبی و فراتر از آن به دگرگونی وضعیت روشن فکران بینجامد. نخبگان مذهبی از دگرگونی به استقلال وسیعی دست می یابند که معلوم نیست بتوانند به بهره برداری از آن بپردازند الگوی کلاسیک مبادله کارکردی بین شاه و علما نمی تواند برای همیشه پایدار بماند. در ایرانِ عصر صفوی, بزرگان مذهبی در نظام سلطنتی که آن ها را تغذیه مالی می کرد و برای این که از آن ها منبعی برای مشروعیت خود بسازد خود را تسلیم آن ها نشان می داد, ادغام شده بودند.19 در مصر نیز دکترین کلاسیک (الازهر) بر پایه اصل ضرورت قدرت و در نتیجه اطاعت از آن قرار داشت. زیر این عنوان علمای الازهر, از هر قدرتی که موجود بود, اعم از مملوک یا تشکیلات استعماری فرانسه یا انگلیس حمایت می کردند. از این طریق سلطان همیشه گوش به نصایح اعتدالی علما فرا می داشت و نیازهای آن ها را بر طرف می کرد, تا این که در سال 1911 آن ها را به مواجب بگیران دولتی تبدیل کرد.20 قرون نوزده و بیست که مقدمه چالش های تجدد گرایی بودند, تخالفی بزرگ را آشکار ساختند: از یک سو ترجمان بازسازی قدرت سلطان به گونه ای بیش تر متمرکز عبارت بود از میل به نظارت بیش تر بر علما و در واقع کارمند ساختن آن ها و از سوی دیگر اوج گیری یک ضد مشروعیت مذهبی که بر عکس استقلال عمل بیش تری را نصیب علما می ساخت. به نظر می رسد این تضاد, عاملِ ترسیم یک خط تقسیم باشد: در یک سو بی اعتباری علمای رسمی و غیر مشروع جلوه کردن گفتار آن ها و حتی اعتراض شدید خود مذهبیون علیه آن ها; و در سوی دیگر شکل گیری نخبگان جدید مذهبی که حالتی اعتراضی به خود گرفتند.
در این جا نیز پدیده به این سادگی و همگنی نیست. زیرا استراتژی ها و منابع قدرتی که نخبگان مذهبی در این جا و آن جا در اختیار دارند ماهیتاً متفاوت بوده و هستند. اعتراض مذهبی در ایران زمان قاجار و پهلوی اعتراضی نهادینه بود. روحانیون شیعه که شمارشان زیاد و ساخت پذیرفته بودند, استراتژی خروج از سیاست را مطابق با شرایط و منافع خود تنظیم می کردند و این مسئله برای اولین بار در زمان آغاز سلطنت فتحعلی شاه (18341796) روحانیت را به چالش قدرت سوق داد. آن ها ابتدا در زمان جنگ با روس های کافر نرمی نشان دادند ولی در زمان سلطنت محمد شاه(481834) که سعی کرد آن ها را از امتیازاتشان محروم کند به سختی گرویدند.21 سهم نوآوری که می توان از این استراتژی برگرفت به ویژه در زمینه عقیدتی بسیار اندک بود. روحانیون عالی مقام عثمانی که کم تر نهادینه و متراکم بودند استراتژی مشابهی در پیش گرفتند که بعضی از آن ها را به جبهه طرف داران قانون اساسی و جوانان ترک که هدفشان کاهش اقتدار مطلقه سلطان و دفاع از آزادی های خاص خودشان بود سوق داد.22 طرز فکر آن ها احتمالاً اعتراضی ولی کارکردشان در آن شرایط لیبرال بود. در عین حال قابل تردید است که نقش این روحانیون, انقلابی و به لحاظ ذهنی نوآور بوده باشد. اگر می خواستند نوآور باشند می بایست از حوزه مذهبی رسمی خارج شده و آن را در ارتباط با کارویژه طبیعت تازه آن یعنی ضد مشروعیت سیاسی مورد ارزیابی مجدد قرار دهند. (ژیل کپل) این روند را در مورد مصر به نیکی تحلیل کرده و نشان داده است که چگونه این روند با نوعی بی اعتمادی نسبت به علمای سنتی و البته همراه با طرد خط روشن فکرِ گیتی گرا که حامل مشروعیت (ماوراء آتلانتیک) [غربی] تلقی می شدند همراه بود. این امر روزگار خوبی برای وعاظ منفرد که با (کارفرمایان کوچک) مستقل [مقایسه با روند اقتصاد سرمایه داری] قابل مقایسه بودند فراهم آورد.23
این ماجرا در ایران اندکی تفاوت می کند. بی شبهه ظهور متفکران منفردی مانند شریعتی به معنای وفاداری به اسلام همراه با ضدیت با روحانیت رسمی بود.24 اما این ماجرا در درون خود روحانیت بسیار پیچیده و متضاد بود. در واقع روحانیون به گروه هایی تقسیم می شدند.در یک طرف گروهی که اساساً به حفظ موقعیت اجدادی خود توجه داشت و دیگر جریان های اقلیتی که بیش تر از طریق ابداع یک الگوی (ستیه) در شرایط مبارزه برای ایمان بسیج شده بودند.
از این رو در مقابل بی اعتباری جریان سیاسی رسمی و جریان مذهبی سنتی, بحث روشن فکری برگرد تحول جریان دوم و ادعای جانشینی جریان اول شکل می گرفت. به نظر می رسد این گرایش ناقوس مرگ نوسازی سیاسی وارداتی و جهان شمول را به صدا در می آورد, زیرا این گرایش متضمن یک استراتژی از نوع (احیاگرانه) و مبارزه ای فعال علیه هرگونه تقلید و بر عکس ساخت الگوهای فکری و عملی بود که هدفشان از میدان به در کردن (تطهیر کنندگان دولت) باشد.
در حالی که ترجمان توسعه سیاسی غربی یا نفوذ گسترده روشن فکران در صحنه سیاست بود; چنان که گذشته و حال زندگی سیاسی فرانسه نشان می دهد, یا بر عکس استراتژی عقب نشینی یا حتی بی تفاوتی نسبت به بحث های سیاسی, آن طور که در ایالات متحده امریکا مشاهده می شود,25 توسعه سیاسی در جهان اسلام بیش تر به این گرایش دارد که به روشن فکران نقش یک ائتلاف گر بین حوزه مذهبی رها شده از سنت هایش و حوزه سیاسی خارج از نظام رسمی را بدهد.26 آن چه می ماند این است که این نقش و برد نوآوری آن از کفایت برخوردار شود, یعنی توان تولید یک آرمان [اتوپی] جدید بسیج گر و سازنده را پیدا کند.
به سوی یک آرمان [اتوپی] جدید سیاسی
اگر به نوشته های (کارل پولانی یی) و هم چنین (لویی دومان) باور داشته باشیم, تاریخ نوسازی غربی اساساً با تمهید یک ایدئولوژی اقتصادی همراه بود که خود بازتاب اراده تفکیک اقتصاد و سیاست و تمایل به ساخت بازار تلقی می شود. یکی از ویژگی های آثار (پلانی یی) در نشان دادن این نکته است که چگونه این دیدگاه هویت غیر فرو کاستنی تاریخ غرب را بنیان می نهد و این که چگونه پویایی این تاریخ و توان بسیج آن مدیون ویژگی آرمانی [اتوپیک] آن است.27 از این رو ویژگی این آرمان این بود که به همان اندازه که بر شرایط ساخت و تکوین دولت اثر می گذاشت بر شرایطی که اعتراض را سازمان می داد نیز مؤثر واقع می شد. می دانیم که حوزه دولت در غرب بر پایه تأکید بی وقفه بر تفکیک حوزه عمومی و حوزه خصوصی شکل گرفت و در همان حال از تنش های ناشی از تفکیک یا برخورد این دو حوزه نیز بهره می گرفت. بر این اساس, دولت به شکلی از هویت بخشی و مشروعیت متوسل می شد که چاره ای جز قبول خارجیت [بیرون بودن از دولت] و استقلال حوزه اقتصادی نداشت و به همین سان می بایست تفکیک حاکمیت از مالکیت و منفعت عمومی از منفعت فردی را به عنوان یک اصل بپذیرد.
در عین حال دیری نپایید که خود لیبرال ها هم قبول کردند که قطع کامل رابطه بین دولت و بازار امری توهمی است و باید حق مداخله دولت در امور اقتصادی را به رسمیت بشناسند.برای این که به همان راه کار (پلانی یی) برگردیم, این دو دلی بن مایه یکی از ژرف ترین بحران های انسانی را تشکیل می دهد.28 این دو دلی به طور ملموسی تحرک مداوم مرزهایی را نظم می دهد که عمومی را از خصوصی جدا می سازند و به این ترتیب تاریخ توسعه غرب را رقم می زنند. ژرف تر این که این امر به ایدئولوژی های بزرگی شکل می دهد که در غرب به وجود آمدند و تکوین خود را مدیون همین بحث هستند. می توان چنین گفت که هر یک از این ایدئولوژ ی ها از لیبرالیسم تا مارکسیسم پاسخی به همین دو دلی یا دو راهی (پلانی یی) بوده اند که یا از فضیلت های بازار و استقلال آن در مقابل دولت دفاع کرده اند یا از تاریخی که به سوی سوسیالیسم و همگانی ساختن ابزارهای تولید ره می سپارد طرف داری کرده اند.29 دستور زبان گفتمان های اعتراضی در جهان غرب معاصر نیز در پی پاسخی به حل تنش بین نظم سیاست و نظم اقتصادی است که حتی مسئله تقاضا و باز تولید شناخته شده ترین موضوعات بحث سیاست ر
ا نیز به خود اختصاص داده است: (دولت بیش تر) یا (دولت کم تر) ,(منافع فردی) یا (منافع مسلط), (لیبرالیسم) یا (حمایت اجتماعی)… هم چنین پیرامون همین محورهاست که متأخرترین عناصر نوسازی سیاسی مطرح شدند: تدوین سیاست های عمومی, رشد دیوان سالاری, نهادینه سازی نمایندگی سندیکایی, دولت رفاهی و توزیع مجدد.
پر واضح است که این آرمان در جهان اسلام غریب است; نه تاریخ خود را دارد نه فرهنگ و نه موضوعاتی که با آن برخورد پیدا کند. این فاصله خود مبین حاشیه ای بودن نبرد های اقتصادی نیز هست. نه تنها موضوعات اقتصادی در بحث های سیاسی شرکت ندارند بلکه حتی نمی توانند در قالب منازعه ای پایدار یا عامل باز تولید کنش سیاسی یا ایدئولوژی بسیج گر نیز جلوه گر شوند. در این معناست که نه لیبرالیسم و نه مارکسیسم موفق نشدند به عنوان منبع بسیج درجهان اسلام درآیند.30 با لحاظ این شکست باید گفت که این ایدئولوژی ها در القای عناصر تجددِ سیاسی غربی (که خود حامل و عامل آن بودند) به دولت یا مخالفان آن نیز توفیقی نیافتند.
می توان درمقابل فرضیه برخاسته از آرمان بازار در جهان غرب, فرضیه آشتی بین نظم سیاسی واقعی و مشروعیت برخاسته از حوزه مذهب را در جهان اسلام پیش کشید. به این معنا که در جهان اسلام مبنا فرا رفتن از تنشی است که بین جریان سیاسی رسمی و جریان سیاسی مشروع وجود دارد, و هم چنین تلاشی که باید برای ادغام این دو حوزه در هم صورت گیرد. فرضیه نوسازی نیز به گونه ای پیشین خارج از این نگرش نیست بلکه برعکس تابعی است از شرایطی که این نوسازی در آن شکل می گیرد و تابعی از جهت گیری ایدئولوژی های پرداخته شده در این راستا. درچنین چهارچوبی است که باید تلاش روشن فکرانِ مسلمان معاصر را که می خواهند اسلام را فراتر از مذهب و فرهنگ به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی عَلَم کنند مورد ارزیابی قرار داد. هم چنین این نکته نیز از اهمیت برخوردار است که بتوانیم توان نوآوری و نوسازی اسلام ایدئولوژیک را تخمین بزنیم.
این تلاش به ساختِ سیاست در جهان اسلام کمک می کند; آن هم در تمامی سطوحی که پیش از این در تاریخ نوسازی غرب حساس تلقی می شدند: در درجه اول درسطح روشن فکری و ایدئولوژیک و در مقابل ضد تکوین ایدئولوژی های وارداتی, یعنی در مقابل شکست روشن فکران سنتی و (تطهیرکنندگان دولت) که به دنبال آن چنان ایدئولوژی بودند که اقتدارگرایی آن ها را توجیه کند. آرمان مذهبی از این توان برخوردار بود که با نگرش های فرا آمده از خارج قطع رابطه کند و به نوپردازی نگرش های فرا آمده از درون جامعه بپردازد. این پدیده حتی در سازمان دهی بحث های سیاسی نیز قابل مشاهده است: پیدایش یک آرمان مذهبی در درجه اول به شکسته شدن انحصار گفتمانی می انجامد که محصول جریان سیاست رسمی است, درحالی که جریان اقتدار گرا در جهت وحدت فعل سیاست حول راه کارهای اختلاطی به پیش می راند تا طرح های مختلف سیاسی یا الگوهای حکومتی را که اصالت خارجی آن ها امکان مشاهده تنوعات آن ها را نمی دهد, در یک طرح واحد ادغام کند.31 هم چنین این آرمان به دلیل سادگی که دارد به گفتمان های متنوع و اعمالی دامن می زند که تفاوت های آن ها می تواند به خلاقیت بحث ها کمک کند. این که موضوعی در ارتباط با روحانیت و سپس در ارتباط با استراتژی های مختلفِ کسب قدرت و به ویژه در ارتباط با تجدد اقتصادی و فنی مورد تعریف قرار گیرد, خود موجد کشمکش هایی می شود که در عین تبدیل شدن به منبعی برای بسیج سیاسی به غنای بحث ها نیز کمک می کنند.
آن چه در پایان باقی می ماندعنصر تعیین کننده یعنی توان نوسازی این آرمان است. خود به خود به یک نوع دو دلی در مقابل دو فرضیه ای می رسیم که متضاد یک دیگر به نظر می رسند:از یک سو طبیعت نوآور تمام آرمان ها,(بهتر از تقلید) امکان ایجاد یک تجدد و ایدئولوژی های مناسب با آن را که قادر به بسیج هم هستند, فراهم می آورد. برای مثال آرمان بازار خود نیروی محرکه ابداع تجدد غربی را تشکیل می داد. اما از سوی دیگر آرمان مذهبی در جهان اسلام دارای وضعیتی است که آن را آشکارا از آرمانی که ایدئولوژی های بزرگ نوسازی و تجدد غربی را پوشش می دادند متمایز می سازد. این آرمان مذهبی عمدتاً در واکنش به واردات تجدد غربی شکل گرفت و از این رو گاه به رغم خود به انتقادی مهار نشده از هر تجددی سوق داده می شود. هدف آن ابداع یک نظم سیاسی نیست بلکه احیای نظمی از پیش اعلام شده است.
خلاصه, آرمان در جهان اسلام نه ایجاد یک شهر بلکه اعاده شهری بر پایه تصوری است که حاوی چندین نقطه ثابت و از پیش تعیین شده است.
از این پس حکمیت بین این فرضیه های متفاوت بستگی به آزمونی دقیق از ایدئولوژی های سیاسی ای که در چارچوب قوانین اسلام شکل می گیرند و به تلاش هایی دارد که می خواهد اسلام را به صورت یک راه کار سیاسی, بسیج گر و مولد الگوی حکومتی عَلَم کند. از این رو عنصر اساسی و جدیدی که از این تحلیل حاصل می شود عبارت است از جهت گیری (اگر نگوییم ضد روحانی) دست کم فرا روحانی این ایدئولوژی ها. بدین سان بود که (علی شریعتی) بین مذهب و مذهبیون تفکیک قائل می شد تا چنین نتیجه بگیرد که مذهبیون اساساً ضد تحول بوده و این ضدیت را هر جا که بر جامعه حکومت کرده اند اعم از اروپا یا کشورهای اسلامی آشکار ساخته اند.32 وی آیین ها را نیز مشمول همین محکومیت می داند تا طبیعت محافظه کار تمام مذاهبی را که به جای هدف به ابزار و وسیله تبدیل شده اند محکوم نماید.33 به این ترتیب وی به ستایش آزادی در سه قرن اولِ هجری می پردازد که امکان تمدن اسلامی را در سومین, چهارمین و پنجمین قرن هجری فراهم آورد; هم چنان که از تضارب آرا که شاخص این دوره بود,34 و هم چنین از (محمد اقبال) احیاگر پاکستانی که به دلیل فضیلت روشن فکریش از ملاّها و صوفی ها متمایز می شد, ستایش می کرد.35
همین گرایش در حرکت های اسلامی مصر نیز که هر یک به شیوه خود با تمایز از نهادهای مذهبی رسمی, به ویژه الازهر, هویت خود را باز می سازند, مشاهده می شود. از جمله (شکری مصطفی) که صلاحیت بزرگان مذهبی را رد کرده و مانند شریعتی خواهان گشودن درهای اجتهاد است تا امکان اندیشه های جدید و نوآوری فراهم شود, یا علمایی که مانند شیخ کیشک (Kishk) قائل به بی اعتباری گفتمان های مذهبی رسمی و ضرورت بازگشتِ فردی به متون [اسلامی] هستند.36
این اولین جنبه تولید ایدئولوژیک, آشکارا در خدمت عملیات اعتراضی و در همان حال تجدید آن قرار می گیرد. علاوه بر این که ایدئولوژی زمینه مشروعیت اعتراض را فراهم می سازد و این که قادر است اعتراض را به نفع خود مهار ساخته و هدایت نماید, این امکان را نیز فراهم می سازد که اعتراض در مقام یک نقد آزاد در مقابل دستگاه های مختلف قد برافرازد. نوآوری هم دقیقاً به همین نکته مربوط شده و به استراتژی اعتراضی که در گذشته در قالب اصلاحات [رفورم] ظاهر می شده است شباهت پیدا می کند;به این معنا که به نام تأمل آزاد در مورد وحی از نقد دانش رسمی و نقد دانش مضبوط طرف داری کرده و به تدریج تمام نهادهای بشری از جمله دولت را که خارج از قانون الهی به وجود آمده اند زیر سؤال می برد. از این رو ایدئولوژی سیاسی اسلام قبل از هر چیز به این دلیل به وجود آمد و تنظیم شد که در خدمت استراتژی اعتراض و بی اعتبار ساختن نظم قدرت قرار گیرد. درحال حاضر جهت و توان نوسازی این ایدئولوژی هم جز در همین سطح قابل ارج نهادن نیست [یعنی در حد برانگیختن اعتراض]. همان طور که در مورد اصلاحات و تبدیل آن به نظریه حکومت دیدیم همه چیز به روندهای پیچیده و
وساطت استراتژیک بسیار مستقل پدیده های اعراضی بر می گردد که باعث تولد این ایدئولوژی شده اند:
ایدئولوژی اسلامی که حالتی فرا روحانی دارد, ایدئولوژی مبارزه و انقلاب هم هست. در چهارچوبی که یادآور پاره ای مقولات جامعه شناسی ((ماکس وبر) است, روشن فکرانِ اسلامی به دنبال حداکثر بهره وری از گرایش های مونیستی فرهنگ خود هستند. برای مثال فقدان تمایز بین دنیوی و معنوی کنش انسانی را به سوی نقطه بهینه سوق می دهد, و به قول (شریعتی) ناباوران را از تأمل باز می دارد تا آن ها را به عارفانی فعال, به زاهدانی قادر, متمدن و آگاه, به سیاست مدارانی پاک نهاد, به تنهایانی اجتماعی, به باورمندانی خستگی ناپذیر, به مذهبیانی به دنیایی و دنیاگرایانی معنوی تبدیل کند.37 در این جا نیز هر چند با احتیاط و به گونه ای تلویحی, نزدیکی هایی با اصلاحات مشاهده می شود; هم در زمینه ترسیم مرزهای نظم جدید اجتماعی و هم در زمینه تعیین شرایط بسیج سیاسی. بدین سان اسلام در حالتی از بی اعتمادی نسبت به روحانیت رسمی و جهت گیری شده به سوی عمل, در قالب ایدئولوژی انقلابی ظاهر می شود که به روشن فکران امکان می دهد زَبان خود را برای محاوره با مردم و موضوعات مورد علاقه آن ها بازسازی کنند. بسیج کردن مردم زیر نام (علی) و (ابوذر) بسیار موفق تر خواهد بود تا زیر نام (دیالکتیک) یا بحث بر سر طبیعت سرمایه داری. اصل بدیهی روشن فکرانِ اسلامی این است که نه تنها از این بسیج حربه ای فعال برای متعهد شدن و سیاسی شدن هر مؤمنی بسازند بلکه آن را نقطه عطفی برای طرح های اجتماعی و سیاسی نیز قرار دهند. اسلام در قالب ایدئولوژی انقلابی, هم با نظم خارج مقابله می کند و هم با نظم سنتی. از این زاویه با معناست که شریعتی, هم الگوهای وارداتی را نفی می کرد وهم مکاتب الهیاتی را; یا این که نظامیه بغداد را به عنوان مدرسه مذهبی عباسیان و مانعی در سر راه ایجاد تمدن معرفی می کرد.38 هم چنین جالب است که سید قطب نه تنها نقش آزادسازی برای جهادگران قائل بود بلکه آن ها را حامل رسالت ایجاد قوانین جدید نیز می دانست.39 بدین سان کار نوآوری سیاسی به استفاده از طبیعت فعال اسلام و افزایش مشروعیتی بستگی دارد که می توان زیر نام جهاد برای خدا حاصل کرد.
این استعداد احتمالاً مبین اهمیت جدیدی است که به جهاد و مجاهد و شهید40 داده شده است; هم چنین نشان گر کارویژه اساسی است که نبردهای نظامی از جمله جنگ اعراب و اسرائیل یا حتی جنگ لبنان و جنگ ایران و عراق در این الگوی اعتراض به انجام می رسانند: شکست یا پیروزی, عملیات نظامی یا کنش های فردی نه تنها به فعال شدن بسیج و تعهد نسبت به ایدئولوژی که خود قسمتی از نبرد مذهبی را تشکیل می دهد, می انجامد , بلکه هم چنین موجد رقابتی بزرگ بین سازمان های مبارزی است که پیوسته بر شمارشان افزوده می شود و مدعی هستند به برکت عملیات نظامی خود, حق تعیین مرزهای جدید ایدئولوژی و الگوی جامعه مبتنی بر آن را نیز احراز می کنند. نمودگارهای (مبارزه عقیدتی) جای گزین نمودگارهای غربی مبارزه اجتماعی و اعتصابات شاد و غمگین و مولد ضدمشروعیت می شوند. در عین حال یک تفاوت اساسی وجود دارد: در ورای افسانه اعتصاب همگانی که بی شباهت به بسیج فعلی در جهان اسلام هم نیست, هدف مبارزه اجتماعی بازگشت به منطق ادعاهای کارآمد و دقیق و موردی است تا ادغام این مبارزه را در درون نظم اجتماعی موجود سهولت بخشد.41 ایدئولوژی (مبارزه عقیدتی) [جهاد] آن طور که ما تعریف کردیم, برعکس تنها منبعی که در اختیار دارد عبارت است از بیرونیت آن نسبت به نظام سیاسی رسمی است.
این جنبه اخیر به نیکی توضیح می دهد که ایدئولوژی اسلامی به سوی گفتمانی (بین طبقاتی) یعنی نفی مشروعیت بسیج های مبتنی بر معیارهای اجتماعی و همبستگی [گروهی] گرایش دارد. هدف این گفتمان در واقع بازسازی (امت) و برابری مؤمنین است.42 در ورای مسئله مربوط به ذات حکومت که مسئله ای حاشیه ای است, ایدئولوژی سازی اساساً به سوی ادعای ایجاد نوعی جامعه گرایش دارد که در آن سه عامل مضر به حال وحدت امت, یعنی عدم برابری, باورمندان, فساد حکومت, تقسیم اجتماع, از بین برود. در پشت هر یک از این اصول به اندیشه اعاده یعنی بازگشت به گذشته [صدر اسلام] به عنوان منبع پیشرفت اجتماعی, باز می رسیم.
در مقابل نابرابری [در غرب], آرمان اجتماعاتی عدالت اجتماعی و توزیع مجدد [در جوامع اسلامی] قرار داده می شود. در مقابل نگرش غربی که سه کار ویژه عدالت (حمایت از حقوق, تعیین شایستگی ها, ارضای نیازها) را از هم مجزا می کند و تجدد خود را نیز برپایه تعامل دو کار ویژه آخر [شایستگی و ارضای نیازها] بنا کرده است43, نگرش اسلامی ساخت همگن و توزیع گر عدالت را قرار می دهد. بدین سان همان طور که انقلاب ایران نشان داد نیازمند (مستضعف) به صورت بازی گرِ اصلی اعتراض درمی آید و هم زمان طبیعت اجتماعی بسیج (آزاد سازی انسان تحت سلطه) و طبیعت مذهبی آن را (برقراری برابری بین مؤمنان) توجیه می کند. در این باره به مآخذ زیادی در تفکر اسلام کلاسیک و مذمت آن از مالکیت خصوصی و این که خدا جهان و فراوانی را برای نیازهای انسان آفریده, اشاره شده است. بر این اساس مالکیت خصوصی در صورتی مشروع است که متضمن فواید همگانی باشد و این که اگر روزی از این حد درگذشت امکان زیر سؤال بردن آن وجود داشته باشد.44 به طریق اولی زمین مال همه است و مالکیت زمین بر پایه اصلی مطلق قرار ندارد. با این اوصاف به آسانی می توان از این اصول برای شکست دولت های موجود وتلاش آن ها در اداره آثار اجتماعی درآمدهای نفت یعنی تشدید تفاوت های طبقاتی, تورم و مصارف تشریفاتی… بهره گرفت.
بویژه باید به یاد آورد که این بی تعادلی با موضوع فساد حکومت هم قرین می شود. از این راه به موضوع کلاسیک انحطاط و ضرورت بازگشت به قوانین الهی باز می رسیم. محکوم کردن فساد شاه یا وزرای او به تمام اعمالی که از حدود قوانین الهی تخطی کند تسری می یابد و عامل آن به (مفسد فی الارض) تعریف می شود. ویژگی فعالانه و بسیار معمول پرونده هایی که علیه سیاست مداران و صاحب منصبان و امرای لشکری اقامه می شد [در ایران] نیز از همین نگرش برمی خاست. هم چنین محکومیت ریخت و پاش های اداری و اعمال (نئوپاتریمونیال) و مشتری گونگی و تمام اتهاماتی که نشانِ این جهت گیری عقیدتی بود که برای ایجاد جامعه آتی باید تمام وزارت خانه ها و دستگاه های اداری و سفارت خانه ها را ویران کرد نیز برخاسته از همین نگرش بود. هم چنین در چارچوب همین نگرش است که به تصور بازگشت به چادرنشینی که پیوسته مورد استفاده قزافی قرار می گیرد, باز می رسیم.
بالاخره این که اعاده (امت) متضمن حمایت از وحدت و تمامیت آن نیز هست چیزی که به ما می گوید چرا اسلام گرایی با این آسانی موضوع ناسیونالیسم را برای باز ترکیب آن در راستای اهداف خود, از سر گرفت. به نظر می رسد سه ویژگی با هم در می آمیزند و نقطه مرکزی ایدئولوژی سازی را به وجود می آورند: اول ذات انقلابی ادعاهای اسلام گرایی: همان طور که در نزد سیدجمال افغانی و رشید رضا دیدیم. وحدت اجتماع باورمندان, از اصلاحات اجتماعی و زیر سؤال بردن قدرت شاهان فاسد و مستبد جدا شدنی نیست. در این جا نیز با پاره ای مقولات مارکسیستی رو به رو هستیم, زیرا روشن فکران اسلام گرا آشکارا اما در خدمت هدف خاص خود اندیشه های بین الملل گرایی و انقلاب جهانی را به هم پیوند می دهند.45 به همین سان می توان گفت که (پان اسلامیسم) هم قبل از هر چیز جنبه ضد غربی دارد. پان اسلامیسم که با رهایی تحت قیمومت ها جوش خورده است به همان موضوعات جهان سومی باز می رسد که به وفور در همه جا یافت می شود. این موضوعات به گفتمان های همبستگی که در فراسوی امت به دنبال وحدت همه مستضعفان می باشند نیز تسری می یابند. همین امر سبب شده است تا این کشورهای فقیر
جهان به صورت مکان ممتاز گرایش به اسلام در آیند. در این شرایط مسلم کشورهای سوسیالیستی تا حدی از این حمله در امان می مانند; چنان که تقسیم بازی گران در جهان اسلام بر سر مسئله افغانستان نشان می دهد. به این ترتیب می توان تفسیر گرایش های عقیدتی و ملاحظات تاکتیکی را مورد تأیید قرار داد.46 در عین حال نباید از نظر دور داشت که پان اسلامیسم قبل از هر چیز به یک واقعیت ملموس تکیه دارد; یعنی به طرح وحدتی که به مراتب از ادغام های سقط شده* فراتر رفته, و شامل نهادهای واقعی مثل سازمان کنفرانس اسلامی که در سال 1969 شکل گرفت نیز می شود, همچنان که تلاش های بی شمار دیگری را در بر می گیرد که برای همبستگی اقتصادی و فرهنگی و به ویژه برای حضور در تمام منازعاتی که (امت) در آن درگیر باشد, به عمل می آید. تمام این گرایش ها به سوی یک ایدئولوژیِ وحدت گرا سوق می یابند که هم نسبت به اندیشه کلاسیک ملت بدگمان است و هم نسبت به اندیشه سرزمین و قواعد حاکم بر نظم معاصر روابط بین الملل. این ایدئولوژی با آرمان بنیان گذارِ خود و هم چنین با اعمال فعلی اعتراض که مشروعیت و اقبال توسعه خود را از آن می گیرند, همبسته است, اما برای ایجاد احتمالی حکومت با مشکل رو به رو می شود. دست کم در این جا بین پان اسلامیسم و ایدئولوژی بین الملل گرایی سوسیالیست و مارکسیست در غرب تقارنی آشکار وجود دارد.
حاصل کار در مورد این سؤال و سؤال های قبلی مبهم است. ایدئولوژی اسلام گرا که کم و بیش ضد روحانی, انقلابی, بسیج گر, مساوات طلب و بین الملل گراست, یادآور موضوعاتی است که در غرب با ساخت تجدد در آمیخته بودند. در عین حال سازگاری نسبی یا همسویی بین چند نکته کافی نیست تا از (راه تجدد) (Via moderna) در جهان اسلام سخن به میان آوریم. اول به این دلیل که باید دید آیا پاره ای از جنبه های خاص این گرایش های موضوعی می تواند وارد عمل تجدد شود؟ برای مثال نقد سرزمینی بودن سیاست یا نقد دیوان سالاری چه گونه با تجدّد سازگار است؟ یا تصور صرفاً برابرگرایانه از عدالت؟ به ویژه که کل این سازه زیر سیطره کارویژه اعتراضی آن قرار می گیرد: پس جای گزین شوندگانی [آلترناتیوهایی] که می خواهیم در مقابل نظم مورد انتقاد قرار دهیم کدامند؟
از این رو تجدد را نمی توان فقط در عبارت های ایدئولوژیک مورد نظر قرار داد, بلکه فهم آن فقط در چهارچوب موضوعات و استراتژی هایی امکان پذیر است که هر یک اقبال واقعی ساخت یک نظم متجدد [مدرن] را در جهان اسلام پی افکنند.
تجدد بازیافته؟
بحث هایی که امروز بر جهان اسلام سایه افکنده است چندان هم بدون پیشینه نیستند. جست وجوی همراه با دودلی برای یافتن راهی در حریم سنت ها, گشایش به خارج برای حفظ خود در برابر آن و تمایز با آن, عاریت هایی که کم و بیش باعث سوء ظن و محکومیت می شوند, جمله مسائلی است که امپراتوری های اموی و عباسی نیز در طول پنج قرن با آن روبه رو بودند. موضوع آن روز و امروز شباهت زیادی به هم دارند. جهان عرب که در آن زمان در حال شکل گیری بود در تلاش خود برای ایجاد یک امپراتوری با چالشی جدید و پیش بینی نشده رو به رو شد که هیچ گاه در تاریخ خود ندیده بود و هیچ راه حل تجربی هم برای آن نداشت. استمداد از همسایگان ایرانی و بیزانسی و هم چنین از فلسفه یونان خود چیزی شبیه همین وام گیری [استعاره] امروز جهان اسلام بود. واکنش های سنتی که به دنبال چنین وارداتی صورت می گرفت از جمله (حنبلیسم), خود گویای مقاومتی بود که نوسازی سلطان یا خلیفه را با مشکل رو به رو می ساخت. در عین حال رویارویی های گذشته توانست خود را به نتیجه ای برساند. برای مثال تلاش فلاسفه برای ترکیب فلسفه افلاطون و قرآن, به باز ترکیب آثار افلاطون انجامید. آن چه (اشعرییون) باب کردند و (غزالی) نیز دنبال آن را گرفت و زیر عنوان ضرورت به قبول امپراتوری و فنون برخاسته از آن روی آورد و راه کاری از مشروعیت ارائه کرد که منحصر به مأخذ شریعت نبود, یکی دیگر از این گونه تلاش هاست. نزدیک به ده قرن تاریخ, از همین سازه نشأت گرفت. بحران مربوط به واردات الگوها در نهایت به تفکیک کلاسیک نظم سیاسی آرمانی از یک سو و نظم سیاسی ممکن و ضروری از سوی دیگر رسید. این راه حل اگر همیشگی بود قوی و کارآمد می بود, اما وقتی می بینیم امروزه اعتراض اسلامی در پی نفی و حتی مقابله با آن است تا نظم ممکن را به نفع نظم آرمانی از بین برده و آرمان [اتوپی] جدیدی ایجاد کند, به شکنندگی آن پی خواهیم برد.
از این پس تمام این تضادها به خطر یک انفجار جدید می انجامد. حرکت اسلام گرا که ریشه در یک راه کار اعتراضی دارد با این خسران رو به روست که نتواند اصول خود را به الگوی اعمال قدرت تبدیل کند. هم چنین این حرکت که از مشرب مشروعیت و سیاست آرمانی سیراب می شود ممکن است مجبور شود نقش خود را به پرورش روشن فکرانِ معترض محدود ببیند. احتمالاً این تخالف اساسی است که رابطه اسلام گرایی و تجدد را رقم می زند. بر خلاف رفتار سنتی, اسلام گرایی به نفی تجدد یا محکوم دانستن آن به عنوان امری خارجی و فرا آمده از کفر نمی پردازد,48 بلکه بر عکس سعی دارد آن را از غرب منفک ساخته و در درون فرهنگ اسلامی جای دهد. به همین دلیل اسلام گرایی خود مدعی تجدد و عمل به آن بوده و درگیرترین مقولات نوسازی را گزینش می کند. از همین نقطه نظر است که اسلام گرایی معاصر, بیش تر از فلاسفه عصر کلاسیک یاد می کند تا از (حنبلی)ها, اما در همان حال خود نیز مشکلات استراتژیک را نیز افزایش می دهد, زیرا به نام تجدد از روحانیت فاصله گرفته و آن را به عنوان یک نیروی محافظه کار افشا می کند و به این وسیله باز هم بیش تر در دامان هویت صرفاً اعتراضی فرو می رود: نفیاً, ابتدا به این دلیل که خود را از یک منبع قدرت [روحانیت] و حمایت بسیجی محروم می کند و اثباتاً به این دلیل که می خواهد گفتمانی ضد نهادی به وجود بیاورد و راه کارهای مشروعیت خود را آن چنان به افراط بکشاند که بتواند محکوم کردن روحانیون را توجیه کند.
در پشت این تنش ها تمایزهای مهمی وجود دارد که مطبوعات غربی درباره آن سر و صدای بسیار راه می اندازند: سنت گرایی و اسلام گرایی نه تنها معنای واحدی ندارند بلکه جهت گیری های متضادی هم دارند به همین سان همان طور که نشان دادیم افراط گرایی اسلام [رادیکال] برخلاف بنیادگرایی مذهبی به معنای دقیق کلمه, متضمن پویشی بیش تر ایدئولوژیک است تا الهیاتی و بیش تر سازمانی است سیاسی تا مذهبی.9 بر این پایه ها چندین رقابت در درون جریان مبتنی بر اسلام وجود دارد; از جمله رقابت بین روحانیونی که به دنبال حفظ موقعیت خود هستند و روشن فکران که به دنبال کسب یکی از این موقعیت ها هستند; و هم چنین به طور خصوصی تر بین دارندگان استراتژی های مختلف که سبب می شود تا آن دسته از نخبگان مذهبی که مدعی هستند دفاع خاص آن ها از باز تولید سنت سرچشمه می گیرد, و آن دسته از روحانیون که بر عکس طرف دارِ گشایش به سوی تجدد هستند,; در همان حال هر دو گروه روحانی خود رقیب روشن فکرانِ گیتی گرا هستند.
حادثه انقلاب ایران از ظرافت خاصی برخوردار است, زیرا با مبارزه این جریان های متفاوت گره خورده است و این خود مبین این نکته است که تحلیل انقلاب ایران جز با توجه به حالت تکثری و حتی ناهمگنی آن (و نه به عنوان تحقق اهداف حرکت های اسلام گرا) امکان پذیر نیست.
این رقابت ها در واقع معجونی از رقابت و برخورد هستند که امروز زندگی سیاسی در جهان اسلام را تحت تأثیر قرار می دهند; هم چنین مبین این نکته هستند که انقلاب ایران نمی تواند آن طور که فکر می شد چونان الگویی الهام بخش برای حرکت های اسلام گرای جهان عرب تصور شود. آن چه می ماند این است که رابطه با تجدد تغییری پیدا نکرده است. اول به این دلیل که به استثنای ایران, روحانیون یک نیروی سازمان یافته و قدرت مند برای وارد کردن یک حرکت و یک گفتمان و در همان حال قطع رابطه با سنت و برابری با حرکت های اسلام گرایی که زیر نظارت روشن فکران قرار دارند, نیستند. سپس به این دلیل که در ایران هم ابتکار عملِ قسمتی از روحانیون به ویژه با گرایش (صادقیه) نتوانسته است این مسئله را به طور بنیادی تغییر دهد. این جریان در پناه بسیج و قدرت, پرده از ناهمگنی خود برداشت, به قسمی که ابراز وفاداری به شخص [امام]خمینی هم نمی تواند بر آن سرپوش بگذارد. بر خورد بین آن ها که نگران به هم خوردن نظم اجتماعی و خروج از سنت مذهبی ((علوم نقلیه)) هستند و آن ها که با اهمیت دادن به هدف انقلاب اجتماعی, در عمل خود را به حرکت های اسلام گرا نزدیک تر دیده و فکر می کنند که صرفاً با کسب قدرت به اهداف خود نمی رسند, امری آشکار به نظر می رسد. به این ترتیب نکته مهم این است که تقسیم بندی ها براساس الگوی اسلامی صورت می گیرد و نه براساس الگوی خاص نخبگان مذهبی, هم چنین قابل توجه است که در درون حرکت های مذهبی نیز, تجدد از حالت تبعی خارج نمی شود: یا برای پذیرفته شدن در محدودیت هایی که از طرف سنت مجاز شناخته شده اند و فقط بر پایه استدلالِ ضرورت مورد توجه قرار می گیرد; یا فقط برای پذیرفته شدن از طرف روشن فکرانِ اسلام گرا و آرمان آن ها. در هر یک از این دو حالت تجدد طبیعت اثباتی و جهان شمولی را به دست می دهد که اولین حکومت های اصلاح گرا و کسانی که طرف دار اعتراض های گیتی گرا بودند, به آن نسبت می دادند. بر این اساس تجدد فقط با مشروعیتی خارجی قابل دسترسی خواهد بود. اگر مشروعیت بر پایه سنت باشد, تجدد چیزی در حدّ فنّ حفظ نظم که با اعمال سیاسی (نئو پاتریمونیالی) گره می خورد نخواهد بود. تنها فرقی که در این حالت با نظام (نئوپاتریمونیال) دارد حمایت از نهادهای مذهبی و شدت عمل در تبعیت از قوانین شریعت است. اگر بر عکس مشروعیت منبعث از یک منبع اسلامی باشد در آن صورت نیز فقط به کارویژه اعتراض محدود خواهد ماند.
از این رو از زاویه این تحلیل, مسائل مطرح شده موانع بزرگی در راه بازیافت تجدد ایجاد می کنند. به این معنا که اندیشه اسلامی تجدد که در کارویژه اعتراضی محبوس می ماند چگونه می تواند به الگوی اثباتی ساخت یک نظم سیاسیِ جدید و خاص خود بپردازد؟ این سازه که بر نگرشی آرمان گرایانه از سیاست که هرگز در جهان اسلام به کار نیامده است, تکیه دارد آیا با این خطر رو به رو نیست که مشروعیت خود را فقط از اِعمال قدرت اخذ کند؟ مسلم می توان با تلقی کردن این قضایا به عنوان امری ماتقدم, از آن ها دوری جست. در عین حال یک مشکل عمده باقی می ماند, و آن این که حتی اگر اعتراض اسلامی توانسته باشد از وسعت و تنوع آرزوها و محرومیت هایی که با آن مواجه شده است نیرو بگیرد, باید با طیب خاطر قبول کرد که نتوانسته است تمام اعتراضات را شکوفا کرده و آن ها را در آرمانی که خود در ایجادش مؤثر بوده است ادغام نماید. از این دیدگاه, عنصر اساسی بن بست, به مجموعه ادعاهای اجتماعاتی و تظاهرات متفرق آن اعم از نژادی یا قبیله ای مربوط می شود.49 اسلام در مقام فرهنگ توحیدی از آغاز به دنبال آشکار ساختن چالشی بوده است که پویش ذره گرایی (اتُمیسم) اجتماعاتی در مقابل جامعه جدید قرار می داده است. مکتب احیا گری هم نتیجه ملموسی در این زمینه به دست نداده است. این مکتب نه تنها به کاهش ادعاهای خصوصی نپرداخته است بلک باعث تشدید آن نیز شده است. حرکت های کُرد و ترکمن در ایران و بلوچ در پاکستان از این نمونه اند. فراتر آن که جهش حرکت های اسلامی برعکس در جهت فرا افکندن حرکت های الحاقی یا اقلیتی در ایدئولوژی های گیتی گرا عمل می کند. آذری ها در ایران, علوی ها در ترکیه و کردها در هر جا که هستند و فلسطینی ها به گونه ای دیگر بیش تر به مارکسیسم یا دست کم سوسیالیسم گرایش دارند.50 مسئله از آن رو اهمیت پیدا می کند که ویژگی ادعایِ اجتماعاتی کسب هویت و وفاداری خود جانشین شونده ای است که می تواند به چالش با ادعای حرکت های اسلامی برود. این حرکت ها در مقابل شهروندی رسمی پذیرفته شده در دولت های معاصر, وفاداری بی چون و چرایی را می گذارند که معرف رابطه هر یک از مؤمنین با (امت) است.
این ادعایِ اجتماعاتی که شدیداً در پی استقلال است به نظر می رسد به وجود آورنده آرمان و ضد مشروعیت خاص خود نیز هست. از این رو این ادعا نیز بیش تر در جهت تضعیف نظام های سیاسی موجود و ممانعت از ورود الگوی غربی تجدد حرکت می کند. در نتیجه مسئله سازگاری آرمان اسلامی با آرمان اجتماعی مطرح می شود که تنها وجه مشترک آن ها نفی متقابل یکدیگر است….
بدین ترتیب دیالکتیک قدرت و اعتراض اندیشه تجدد را دراماتیزه کرده و شرایط پیاده کردن آن را تعیین می کند. این دو راهی به این صورت است که تجدد به عنوان هدف یک سیاست مبتنی بر قدرت در معرض این خطر قرار دارد که به عنوان پاسخ گو نبودن به واقعیات اجتماعی و فرهنگی تلقی شود; اعتلای مدرنیته هم به ادغام آن در نظام سیاسی رسمی بستگی دارد که در این صورت با شیوه اقتدارگرایی حکومت قرین شده و باعث از دست رفتن مشروعیتی می شود که سلطان و اطرافیان او را تحت تأثیر قرار می دهد. تجددی که در درون اعتراض ادغام و بازسازی شده باشد جز با همراه شدن با گفتمان ضد قدرت قادر به سازندگی نخواهد بود, تنها مشروعیت تجدد ارجاع آن به نظم سیاسی آرمانی بستگی دارد که اساساً از (جهاد برای خدا) تغذیه می شود. از این رو در صورتی تجدد مورد قبول بازی گرانِ مختلف اجتماعی قرار می گیرد که به عنصری از استراتژی اعتراض تبدیل شود.
تجدد, که بدین سان بین خدمت به قدرت و خدمت به اعتراض در کشمکش است, به کار ویژه ای ابزاری در خدمت مبارزه قدرت محدود می شود. چنین تجددی که به جای هدف وسیله کنش سیاسی قرار می گیرد به تدریج از هر گونه مشروعیت خاص خود عاری می شود. به همان میزان که از جنبه های تکنیکی تجدد دور و به ابعاد اجتماعی آن نزدیک می شویم, این گرایش نیز تشدید می شود. اگر تجدد فنی و صنعتی به نسبت از این بحث ها بر کنار مانده و در همه جا مقبول می افتد به مجرد آن که آن را به نظم اجتماعی اقتصادی و جنبه های مختلف بسیج اجتماعی نزدیک کنیم, این منطق وارونه می شود; به عبارت دیگر وقتی بحث مربوط به طبیعت جامعه و الگوی حکومتی می شود مشروعیت تجدد هم آشکارا زیر سؤال می رود.
نتیجه
تجدد سیاسی به دلیل تکثر زمینه هایی که باید در آن مورد تحلیل قرار گیرد از راه خود خارج می شود. این پدیده به عنوان یکی از کشمکش های بزرگ قرن امری جهان شمول به نظر می رسد که با منطق نظم بین المللی ای بر سر پا نگاه داشته می شود که خود تابع الزامات و قواعد برخاسته از ساخت یک جامعه صنعتی است; حتی اگر این جامعه صنعتی در همه جا شکل واحدی نداشته باشد دست کم متضمن تسرّی به بسیاری از فنون حکومت می باشد. به مجرد آن که تجدد را در مقام یک عمل سیاسی مورد مطالعه قرار دهیم ابهام آن بیش تر می شود, زیرا تجدد در هیئت غربی آن از طریق سلطه ها و جریان های فرهنگی و از طریق بازیِ بازی گران در قدرت, به صورت مخرج مشترک تمامی روندهای ساخت سیاست در جهان در می آید. مسیر تجدد غرب در عین آن که الهام بخش بسیاری از گفتمان های مدعی دولت, دموکراسی یا ملت می باشد و در عین جهت دادن به ساختارهای سیاسی دیوان سالار و از طریق تعامل نظام مند بین قدرت و جامعه و یا از طریق بسیج حزبی, مورد حک و اصلاح و غنای ابداعات جوامعی قرار گرفته است که صاحب فرهنگی غیر غربی بوده اند.
ویژگی جهان شمولِ تجدد سیاسی, که واقعیتی غیر قابل منازعه و پدیده ای قابل مشاهده است, حتی در قالب تطبیق یافته خود هم از ارزش هنجاری برخوردار نیست. تحقق این تجدد که از سلطه های فرهنگی, اقتصادی یا سیاسی جدا شدنی نیست خود عامل بن بست ها, تنش ها و شکست ها است. این تجدد که ذاتاً با بعضی از نکات فرهنگی جهان اسلام و هم چنین بعضی جنبه های تشکل های اجتماعی برخورد دارد, دارای این بار منفی است که بین زمان بندی دو جهان که هر یک تاریخ خاص خود را داشته و تحت تأثیر مسائل خاص دوران های متفاوت بوده اند, تقارنی تحمیلی ایجاد می کند. تجدد سیاسی غربی در آهنگ ابداع خود مبین توالی چالش هایی است که ابداع سیاست در اروپای غربی می بایست به آن پاسخ دهد. برای مثال بحران فئودالیته, فروپاشی پیوندهای اجتماعاتی, نهادینه سازی حوزه های اجتماعی مستقل, برقراری تعادل بین قدرت های مذهبی و سیاسی, تمهید جامعه پذیری مردمی و شکل دادن به طبقات اجتماعی از جمله این چالش ها بود….
این تجدد وقتی به جای دیگری منتقل می شود شرایط کارآیی خود را وابسته به این توهم شکننده می سازد که گویا همین مسائل و به همین شکل و بدون کم و کاست مطرح می شوند.
آن چه از این واردات تحمیلی حاصل می شود آثار متعددی است که از آن میان, بر داغ ترین موضوعات سیاسی امروز جهان اسلام اثر می گذارند. اول شکست ها و ضد فرجام های برخاسته از نحوه تطبیق و تطابق; مثل ریخت و پاش های اداری, ویژگی پاتریمونیال دولت (چنان که دیدیم دولت غربی به گونه ای دیگر بود), افراط در اقتدارگرایی و طبیعت متضاد سیاست های اقتصادی از جمله بارزترین جلوه های این شکست هاست. افزون بر این, منازعه ای نگران کننده وجود دارد که با طردِ ویژگیِ تصنعی تجدد سیاسی وارداتی, سعی دارد مشروعیت را به خود منحصر سازد. بدین سان اعتراضی که در صحنه سیاست واقعی عَلَم می شود مدعی نمایندگی کل جامعه در مقابل نظام سیاسی رسمی است که تصنعی بودن آن تمام حقوق را از آن سلب و امکان تحول را از آن اخذ نموده است. از این رو تخالف نوسازی سیاسی به نتیجه شگفت انگیزی بر می گردد که اعتراض را در سلسله مراتب مشروعیت ها در مرتبه ای بالاتر از قدرت سیاسی قرار داده و باعث ضعف و بی کفایتی آن می شود. این امر قدرت سیاسی را به صَرف منابع اندک خود در راه حفظ نهادها و بازی گرانِ خود سوق می دهد, و این خود مخالف الزامات توسعه یا تلاش های آزاد سازی است.
آخرین و شاید وخیم ترین اثر مربوط به مشکلات بیش از حد ایجاد یک آرمان جدید در ذهن بازی گران اجتماعی است که بتواند اقبال فراتر رفتن از تطبیق را در جهت تحقق ساخت الگوهای بدیع توسعه فراهم آورد. آرمان جدید که دقیقاً تحت تأثیر قدرت اعتراض خود می باشد (این امر هم برخاسته از رادیکالیسم اسلام گراست) در راه تمهید یک الگوی اجتماعی و گذار از مرحله (انقلاب دائمی) با مشکلات زیادی رو به رو می شود. این آرمان که زندانی مسئله مشروعیت است نمی تواند به طور کامل از نگرش احیا و بازگشت به عصر طلایی در گذرد. به این ترتیب بدون آن که بخواهد, به این اندیشه اعتبار می بخشد که آلترناتیوی که در مقابل جوامع اسلامی قرار دارد به انتخاب بین تقلید از تجدد و خطر خارج شدن از دُور محدود می گردد.
به این آلترناتیو مورد دیگری نیز اضافه می گردد که ساده انگاری آن وحشت آور است و جامعه شناس را بین تمجید از توسعه (توسعه گرایی) یا تحسین از فرهنگ ها (فرهنگ گرایی) ترغیب می کند. خطای توسعه گرایی این بود که عمل تقلید را امری خوب و طبیعی محسوب کرده و از استدلال تأخیر یا عدم آمادگی برای توجیه شکست ها و خسران های توسعه سوء استفاده می کرد. فرهنگ گرایی نیز به نمادگرایی مشابهی متوسل می شد, زیرا ماندگاری و حقیقت هویت ها را در مقابل شکست های عملی قرار می داد و این توهم را ایجاد می کرد که می توان با احیای این حقایق بر تمام چالش ها فایق آمد.
مسلم خود بازی گران نیز بیش تر از یک دفعه به این نگرش های تنبل مآبانه تن در داده اند. پادشاهانی که به دنبال مشروعیت بوده اند از استدلال های توسعه گرایی بهره گرفته اند و معترضین در فرهنگ گرایی به دنبال معنا و جهت تاریخ خود می گشته اند. در عین حال نه تنها این توهمات با شکست رو به رو شد بلکه اَعمال واقعی نیز در حال فاصله گرفتن از آن ها هستند. الگوهای ساخته شده بر اساس الزام تطبیق و تجربیات حاصله به تدریج از نگرش تقلید فاصله می گیرند. در مورد گفتمان های اعتراضی نیز همان طور که جهت گیری افراط گرایی اسلامی نشان می دهد دیگر صرفاً بر اعاده, پای نمی فشارند. این که امروز این دیدگاه ها فقط در حالت بالقوه وجود دارند و این که عمل به آن ها به بن بست هایی می انجامد که بدان اشاره شد نباید به هیچ روی ما را در این دودلی های خطا زندانی کند. آیا بن بست های آشکار فعلی خود محصول یک تاریخ نیست؟ شاید هم این بن بست ها در میان مدت از بین رفته و توان خلاقیت و نوآوری را به کنش و عمل بازگردانند. در این جهت است که باید در ورای کوته بینی مفاهیم و نظریه های مطرح شده به هدایت هم چنین عمل بپردازیم.
پی نوشت ها:
1. Binder (L.), The Ideological..., op.cit., pp. 213-214.
2. Dekmejian (R.H.), اThe Anatomy of islamic revival: legitimacy crisis. ethnic conflict and the search for islamic alternativeب, in Curtis (M.), Religion and politics..., op. cit., pp. 34-35.
3. Dumont (p.), art. cit., p.98.
4. Rodinson (M.), اL'Integrisme musulman et l'integrisme de tojoursب, Raison presente, n 72, 4 etrimestre 1984, pp. 95-99.
5. Badie (B.), Santucci (R.), art. cit., p.21
6. Dessouki (A.), اThe Resurgence...ب, art. cit., p.108.
7. Bakhash (S.), op. cit., p. 41 et suiv.
8.Hudson (M.), اThe islamic factor...ب, art. cit., p.81 et suiv.
9. Lewis (B.), اThe return of islamب, in Curtis (M.), op. cit., p.24.
10. Sivon (E.), op. cit., p. 44 et suiv. 104, 114.
11. Hudson (M.), art. cit., p. 89 et suiv.
12. Lewis (B.), art. cit., p. 19.
13. Lewis (B.), Le Retour de I'slam, paris, Gallimard, 1985, p. 54.
14. Carre (O.), art. cit., p. 696; Sivan (E.), op. cit., p. 186.
15. Fischer (M.), Iran from Religious Dispute..., op. cit., p. 186.
16. Kepel (G.), op. cit., p.141.
17. Humphreys (S.), اIslam and political values...ب, art. cit., p. 293.
18. Piscatori (J.p.), اThe roles of Islam...ب, art. cit., p.137.
19. Lambton (A.K.), State and Government..., op. cit., p. 266 et suiv.
20. Ajami (F.). اIn the pharaoh's shadow...ب, art. cit., pp. 14-18.
21. Algar (H.), Religion and State in Iran: 1785-1906. The Role of the ulema, Berkeley, Universety of California Press, 1969, p.116 et suiv.
22. Mardin (S.), op. cit., p. 102.
23. Kepel (G.), اLes Oulemas...ب, art. cit. p. 434.
24. Cf. notamment Shari'ati (A.), Histoire et destinژe, paris, sindbad, 1982, et la presentation de J. Berque.
25. Cf. Birnbaum (p.), La logique de l'Etat, paris, Fayard, 1982, chap. III.
26. Nous rejoignons ici les hypothژses dژveloppژes par Kepel (C.), art. cit.
27. Polanyi (K.), op. cit., p. 22.
28. Ibid., p. 22.
29. Sur ce moule ideologique et son rapport avec le ا dilemmeب de Polanyi, cf. Dumont (L.), Homo aequalis, op. cit., notamment I'introductoin.
30. M. Rodinson parvient a d'autres conclusions, ‡partir d'une analyse qui sous-estime le poids de la variable culturelle et done la spژcificitژ de chaque utopie: cf. notamment Rodinson (M.), Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966, et Marxisme et monde musulman, Paris, Seuil, 1972, en particulier pp. 95-129.
31. Ce syncrژtisme apparait en particulier dans le nasserisme, cf. Dekmejian (R.H.), Egypt..., op. cit., pp. 37-39, 97, 132 et suiv.
32. Share'ati (A.), op. cit., p. 84.
33. Ibid., p. 86 et suiv.
34. Ibid., p.89.
35. Ibid., p.92.
36. Kepel (G.), op. cit., p. 80: art. cit., p. 442.
37. Shari'ati (A.), op. cit., p. 61.
38. Ibid., p.88.
39. Cf. supra.
40. Dekmejiam (R.H.), اThe Anatomy ...ب, art. cit., p. 37 et suiv.
41. Du moins peut-on parler avec Charles Tilly d'un اrژper-toireب connu اprژfژrژب, comme tel, par les اagents du gouvernement et les industriels (...) a des formes d'actions inventژes de toutepiژceب. Cf. Tilly (C.), La France conteste, Paris, Fayard, 1986, p. 542. On peut tenir l'absence de rژpertoire pour significative de la contestation-emeute en pays musulmans.
42. Fischer (M.), op. cit., p. 9.
43. Cf. Miller (D.), Social Justice, Oxford, Oxford University press, 1976.
44. Cummings (J.T.) et al., اIslam and Modern Economic Changeب, in Esposito (J.L.), ed., op. cit., p. 36 et suiv.
45. Lewis (B.), Le Retour de lislam, op. cit., p. 391 et suiv.
46. Cf. Santucci (R.), اLa Solidaritژ islamiqueal'ژpreuve de l'Afghanistanب, Revue francaise de science politique, juin 1982, pp. 494-504.
* اشاره به طرح هایی مانند ادغام مصر و سوریه.(م)
47. Cf. supra, chap. 1.
48. Sur ces distinctions, cf. Roy (O.), L'Afghanistan..., op. cit., introduction .
49. Sur ces questions, cf. notamment Santucci (R.), اLes Formes de l'ƒtat et les problemes ethnico-religieuxب, rapport pour le collo-que Dژveloppement politique comparژ, Istanbul, octobre 1985. Cf. aussi Chabry (L.), Chabry (A.), Politique et minorites au proche-Orient, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.
50. Cf. Badie (B.), Santucci (R.), اEssai d'analyse...ب, art, cit., p.16.
* من از آقای (اریک وینی) به دلیل انتقادهایش تشکر می کنم. هم چنین از (پی یر بیرن بوم) و (رُبرت سان توکسی) تشکر می کنم که زحمت قرائت دست نوشته این اثر را به خود داده اند تا در آن نکات تحقیقی و قابل تأملی را بازیابی کنند که خود در مرکز جامعه شناسی سیاسی دانش گاه پاریس یا مؤسسه ملی زبان ها و تمدن های شرقی آموزش داده بودند.(مؤلف)
