چکیده:
«آزادی » یکی از مسائل چند تباری است که رویکردهای متنوعی چون رویکرد حقوقی، اجتماعی، سیاسی، روان شناختی، کلامی - فلسفی و اخلاقی را برمی تابد و تحلیل آن در هر حوزه، تاثیر اجتناب ناپذیری بر مواضع قابل اتخاذ در سایر حوزه هادارد .
در این مقاله پس از تعریف «آزادی » و «دین » و مروری کوتاه بر تاریخچه رابطه این دو، تلاش شده است برخی ابهامات کنونی مساله آزادی در حکومت دینی روشن گردد .
نگارنده بر این باور است که در الگوی حکومتی امیرالمؤمنین علیه السلام، گوهر آزادی، در پیوندی مبارک میان قدرت و عبودیت، حق و تکلیف، اطاعت و نظارت بخوبی حفظ می گردد . باشد که این بحث، مدخلی بر نظریه پردازی پیرامون «آزادی در حکومت دینی » باشد .
کلیدواژه ها:
حکومت دینی، آزادی، امیرالمؤمنین، حق و تکلیف، قدرت
در وثاقت و پیوند آزادی با انسانیت همین بس که در طول تاریخ همیشه آدمی یا همچون گمشده ای تمنای آن را داشته و یا اگر به بخشی از آن دست یافته، چون گوهری عزیز، در حفظش کوشیده است .
از سوی دیگر، دین نیز همزاد بشر است و بشر در هیچ برهه ای از تاریخ از حضور آن بی بهره نیست . پرسش از چگونگی برخورداری آدمی از این دو حق اساسی نیز پرسشی دیرینه است . پاسخهای گوناگون متفکران به این پرسش، گستره ای وسیع از عینیت دین و آزادی تا تعارض میان آن دو را شامل می شود .
آزادی را در معنایی سلبی اینگونه تعریف کرده اند: «انسان تا آنجا آزاد است که دیگری در کار او دخالت نداشته باشد . اگر دخالت غیر آنقدر گسترش یابد که دامنه آزادی عمل من از حداقل هم کمتر گردد، می توان گفت من از نظر فردی بصورت مجبور و حتی برده درآمده ام .»
(1) و در معنایی ایجابی گفته اند: «آزادی آن است که انسان، خود، آقا و صاحب اختیار خود باشد و به عنوان موجودی متفکر و صاحب اراده راه و روش خود را برگزیند، فاعل و تصمیم گیرنده باشد و مسؤولیت گزینشهای خود را به عهده بگیرد .»
(2) دین نیز «مجموعه ای از هدایتهای عملی و علمی است که از طریق وحی و سنت برای فلاح و رستگاری آدمی در دنیا و آخرت آمده است .»
(3) اگرچه تعاریف آزادی و دین بسیار متکثر است، اما در این مقال به همین تعاریف بسنده می کنیم .
از صدها سال قبل از میلاد مسیح تاکنون دموکراسی یونان باستان، مظهر توجه به حقوق انسان و از افتخارات ملل مغرب زمین به شمار می آید . اگرچه در پس این نمود زیبا، از حقوق غیر شهروندان یونانی اعم از طبقات پایین، فقرا، زنان و بردگان خبری نیست; البته نفی حقوق این طبقات ناشی از تردید فکری اندیشمندان و سیاستمداران یونانی در مورد انسانیت آنها بوده است .
(4) در دوره مسیحیت اختیار انسان به رسمیت شناخته شد
(5) و در قرون وسطی سیطره تفکر الهیاتی - مسیحی با تفسیری خدا محور از آزادی انسان، شکل گرفت . آگوستین، متعلق به دوره افلاطونی قرون وسطی، آزادی را تنها در سایه ایمان به خدا قابل دسترسی دانست
(6) و آکوئیناس در دوره ارسطویی قرون وسطی، انسان را آزاد ولی متکی به حول و قوه الهی توصیف کرد .
(7) اما در عصر رنسانس، نقش خدا از رهایشگری به آفرینشگری متحول گردید .
(8) دکارت انسان را آزاد ولی دارای قدرت محدود دانست و از این رو که خداوند وجودی کامل و البته مهربان است، نخستین دستور اخلاقی را تسلیم شدن در برابر او قرار داد .
(9) اسپینوزا آزادی کامل را از آن خدا دانست و آزادی انسان را در یگانه شدن با ضرورت خدایی معنا کرد . از نظر او، خداپرستی شرط ضروری آزادی جامعه بود .
(10) به زعم لایب نیتس ارتباط جواهر و اثر آنها بر یکدیگر، مقتضای تقدیر الهی و به واسطه همسازی پیشین بود و انسان در انجام افعالش بین جبر و تفویض قرار داشت .
(11) اما عصر روشنگری عصر عقل گرایی، علم گرایی، آزادی خواهی غیر دینی و اومانیستی است . این عصر تاثیری ماندگار بر علم و فلسفه غرب باقی گذارد . از ویژگیهای این دوره چرخش اندیشه به سوی سرشت درونی نفس مدرک، پژوهش در مورد امکان شناخت و محدودیتهای آن، بحث در مسائل زندگی فردی و اجتماعی و راهیابی فلسفه به فرهنگ عمومی می باشد .
(12) شریعت عقل که تایید و حمایتی برای توجیه ضروریات مسیحیت بود، می رفت که جانشین اصول عقاید مسیحی شود، جای وحی را به عنوان راهگشای معرفت به خدا بگیرد
(13) و تفکری انتقادی و شکاکانه را نسبت به دین صورت بخشد . گویی انسان عصر روشنگری می بایست میان «آزادی و بردگی » ، «آگاهی روشن و عاطفه مبهم » و «علم و ایمان » یکی را برگزیند; اما علی رغم ادعاهای سخنگویان علم در این دوره، شکاکیت نه به فروپاشی دین، بلکه به فراپاشی آن انجامید و صورتی جدید از دین شکل گرفت .
(14) کانت از ایده آلیستهای این عصر، عقل عملی انسان را، واضع قانون اخلاقی و اختیار را، شرط آن دانست . وی اعتقاد به خدا را مبتنی بر اخلاق کرده، دین را در عرض اخلاق و متاخر از آن قرار داد .
(15) هگل متفکر دیگر مکتب ایده آلیسم، دین را مرتبه ای از آزادی روحانی، و آزادی را، در هم شکستن اضداد و اغیار، و رسیدن به خودشناسی دانست .
(16) مکتب اومانیسم نیز از ثمرات دیگر عصر روشنگری است . اگوست کنت طراح این مکتب، انسان را بر اریکه خدایی نشاند و آزادی او را تا جایی که حقوق انسانهای دیگر را به مخاطره نیندازد مجاز شمرد .
(17) از مکاتب دیگر همزاد عقل گرایی، مکتب لیبرالیسم است . آزادی خواهی در تمام زمینه ها از جمله شکستن همه مرزها در عالم اندیشه، تقدس زدایی با تکیه بر شعار «جرات دانستن داشته باش » ، کنار گذاشتن همه قیود اخلاقی، آزادی بشر در ارضای همه خواسته هایش، تکیه بر محق بودن بشر در برابر مکلف بودن او و خوض در تکثرگرایی در ابعاد مختلف معرفتی، دینی، سیاسی و . . . ، از ارکان لیبرالیسم است .
(18) اوج این مکتب در قرن بیستم، اوج عقل گرایی و الحاد است; اما انسان معاصر که انسانیتش را بر باد رفته می بیند در رجعتی عمیق به خویشتن خویش بازگشته است و اگزیستانسیالیسم پرچمدار این رویکرد عمیق است .
(19) در شاخه الهی این مکتب، آزادی بشر مبتنی بر وحی تفسیر می شود و خدا منادی رهایی از محبس جهان مادی است; ولی در شاخه الحادی اش نفی خدا به آزادی نامحدود انسان پیوند می خورد . داستایوفسکی می گوید: «اگر خدا نبود همه چیز مجاز بود .» از نظر سارتر بشر مجبور به آزادی است و اعتقاد به خدا پناهی کاذب برای فرار بشر از حمل بار سنگین آزادی است .
(20) نیچه از مرگ مفهوم خدا در قرون معاصر سخن می گوید و معتقد است تا انسان ایمان به خدا را در خود نابود نکند، اعتلا نمی یابد . او ایمان را قربانگاه آزادی و مانعی برای خویشتن یابی انسان می داند .
(21) بدین قرار، انسان در عصر روشنگری پس از تجربه تلخ استبداد کلیسایی، خود را نه تنها از این استبداد، بلکه اساسا از دین آزاد کرد و به گمان رسیدن به سعادت از قید بندگی خدا رها گردید . اما گویا امروز با تجربه ای تلختر مواجه است; زیرا این «آزادی از» دین به «آزادی در» باطل منتهی شده و حیات سیاسی - اجتماعی بشر را به عرصه تاخت و تاز خدایان باطل مبدل ساخته است; طواغیتی که هرگز حضور خدا را در حیات فردی آدمی نیز تحمل نمی کنند . اما تجربه استبداد کلیسایی تنها تجربه حکومت دینی نیست . در این مقال برآنیم که مساله سهل و ممتنع آزادی را در پرتو موفقترین حکومت دینی به نظاره بنشینیم .
حکومتهای آزادیخواه و لیبرال معاصر بنیان خود را بر تکثر حقیقت می نهند . تاریکی و ابهام شکاکیت بر تمام عملکردهایشان سایه افکنده است . مفتخرند به اینکه حقانیت هیچ راه روشن و مطمئنی را باور ندارند، تضارب آراء و تشتت و اختلاف را قدر دانسته، در میان خطاها و بطلانها حقیقت را جستجو می کنند;
(22) این در حالی است که حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام مبتنی بر یقینی است که متعلق آن حقیقتی به روشنی روز است: «ما شککت فی الحق مذ اریته »
(23) ; حقیقتی که هرگز ملتبس نمی شود; ان معی لبصیرتی ما لبست علی نفسی و لالبس علی
(24) و گامهای مطمئن امام بر سبیلش نمی لغزد; فو الذی لا اله الا هو انی لعلی جادة الحق .
(25) موضوع این نوشتار آزادی است و پرداختن به پلورالیسم دینی و معرفتی از حوصله آن خارج است; اما برای کسانی که در میان اوصاف حکومت امام علی بن ابی طالب علیه السلام به دنبال الگویی برای حکومت در عصر غیبت می گردند، اشارتی خالی از لطف نیست . قائلان به پلورالیسم دینی ادعای حقانیت را مختص به امام معصوم می دانند . ایشان معتقدند لازمه هر دعوتی این است که خود را حق دانسته، سایر سبل را ابطال کند و همین انحصار گرایی است که کوره پلورالیسم را داغ تر می کند .
(26) در مقابل، امیرالمؤمنین علیه السلام نه تنها بصراحت تکثر حقیقت را نفی می کند . ما اختلفت دعوتان الا کانت احدیهما ضلالة
(27) ; بلکه از بزرگمردانی سخن می گوید که در دوران فترت به حقیقت می رسند و مردمان را نیز بدان می رسانند: و ما برح لله - عزت الاؤه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان فترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلهم فی ذات عقولهم فاستصحبوا بنور یقطة فی الابصار و الاسماع و الافئدة . . . یذکرون بایام الله و یخوفون مقامه بمنزلة الادلة فی الفلوات من اخذ القصد حمدوا الیه طریقه و بشروه بالنجاة و من اخذ یمینا و شمالا ذموا الیه الطریق و حذروه من الهلکه و کانوا کذلک مصابیح تلک الظلمات و ادله تلک الشبهات; همواره در پاره ای از زمان و در روزگاری که پیامبری نبوده خداوند - فراخ بخشایش و نعمت - را بندگانی است که با آنها به الهام از راه فکرشان راز گوید و از طریق عقولشان به هدایت و راهنمایی سخن گوید و آنان به نور بینایی که در گوشها و چشمها و دلهایشان می افکند، چراغ هدایت را روشن می دارند . ایام الله را به یاد مردم می آورند و آنان را از عظمت و جلال خداوندی بیم می دهند . اینان همانند راهنمایانی هستند در بیابانها که هرکه را راه میانه رود، بستایند و او را به رهایی مژده دهند و هرکه به راه راست یا چپ رود، نکوهش کنند و از هلاکتش برحذر دارند و در این حال چونان چراغهایی هستند که تاریکیها را روشن می سازند و راهنمایانی که دیگران را از گرفتار شدن در شبهه ها باز می دارند .»
(28) حقانیت و آزادی
براساس این مقدمه که اثباتش مجالی دیگر می طلبد، نکته قابل توجهی در مبحث آزادی در حکومت دینی رخ می نماید و آن اینکه علی علیه السلام این حقانیت را جوازی برای الزام مردم به اوامر و نواهی خود نمی دانست . ساده انگارانه می توان چنین پنداشت که دست یافتن به حقیقت بهترین حجت در الزام مردمان به آن است; آنچه این امر را مقبول و موجه جلوه می دهد این استدلال است که مردم به راستی خواهان این حقیقت هستند، ولو ابلهانه از آن روی برتابند . خویشتن واقعی ایشان آن را می طلبد اگرچه خود بالفعلشان آن را نمی شناسد . از آنجا که خیر ایشان در وصول به آن روی حقیقت است، سوق دادن جبری آنها به سوی آن عین آزادی است اگرچه تن خاکی و ذهن ناآگاه مردم این آزادی را به شدت نفی کند .
با این بینش، هرکس می تواند خواسته های بالفعل افراد جامعه را نادیده گرفته به نام خود راستین، مردم را به سوی خواسته های خویش پیش برد . این سلب شخصیت آشکار و مردم را کسی غیر از خود بالفعلشان پنداشتن، در اغلب نظریه های سیاسی مبتنی بر آرمان تکمیل نفس، پنهان است .
(29) واقعیت مزبور که پس از سالها تجربه بر انسان معاصر آشکار گردیده است، بر بصیرت علوی پوشیده نبود . در نگاه امیرالمؤمنین علیه السلام حق تا منتخب انسان آزاد نگردد، نجاتبخش او نخواهد بود و شیرینی سعادت دو جهان در کام انسان مکره، تلخ و ناگوار است . حق جلوه می کند و خود را به انسان می شناساند، اما این خود اوست که باید آن را طلب کند . تحمیل حق بر انسان، ذبح هدایت و کمال است و توجه به این مطلب از اصول هدایت است . امام علی علیه السلام نیز اگر چه به نصب الهی امام بر حق مسلمین بود اما هرگز خود را بر ایشان تحمیل نکرد; زیرا حکومت هدف غایی وی نبود، بلکه او در پی غایاتی فراتر از کومت به وسیله حکومت بود و این غایات جز در سایه پذیرش آزادنه مردمان حاصل نمی شد .
علی بن ابی طالب علیه السلام هم در طول سکوت سنگین 25 ساله خویش، که دردمندانه مسیر انحراف مسلمین را می نگریست، و هم در آستانه بیعت مردم با ایشان بر این مبنا وفادار ماند . فتنه سقیفه مردم مدینه را با یک جو سازی مسموم به انتخابی شتابزده وا داشت . سپس خلیفه دوم بی هیچ انتخابی زمام امور را به دست گرفت . از پس او عثمان، تنها گزینه ممکن شورای پیشنهادی خلیفه دوم روی کار آمد . و اینک مردم خسته و سرخورده مدینه آمده بودند تا اولین انتخاب آزاد خود را پس از قبول اسلام تجربه کنند; امام در این شرایط، انتخابات سالم را برای همیشه به تاریخ آموخت .
اگر هدف امام حکومت بود، با چند شعار تبلیغات مردم پسند و یا حتی بدون آن هم حاصل می شد; اما او اهدافی فراتر داشت . مقاصدی که مردم باید آگاهانه و از سر تامل و تعهد آن را انتخاب می کردند و علی علیه السلام در استقامت و پایمردی ایشان در نیل بدان اهداف شک داشت; لذا ابتدا خلافت، این حق مسلم خود را، نپذیرفت و فرمود: «دعونی و التمسوا غیری فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول »
(30) : اما پس از اصرار مردم، بر خلاف تمام نطقهای انتخاباتی و تبلیغاتی و شعارگونه معمول به گونه ای دیگر با مردم سخن گفت . او شرایط خود را به تفصیل بیان داشت و جزئیات برنامه دشواری را که می خواست برای درمان این امت بیمار و دور افتاده از سنت اصیل نبوی، قاطعانه اجرا کند، برایشان ترسیم نمود . آنگاه مردم با علم به چنین برنامه ای او را آزادنه و آگاهانه انتخاب کردند . امیرالمؤمنین علیه السلام خود در وصف این بیعت می فرماید: لم تکن بیعتکم فلته
(31) ; «بیعت شما ناگهانی و بدون تامل نبود» . در جای دیگر می فرماید: انی لم اردالناس حتی ارادونی و لم ابایعهم حتی بایعونی . . . و ان العام لم تبایعنی لسلطان غالب و لا لعرض حاضر; «من آهنگ مردم نکردم تا آنها (خود) آهنگ من کردند . من از آنها بیعت نخواستم تا آنها (خود) با من بیعت کردند . . . بیعت کردن مردم با من بدان سبب نبود که مرا قدرتی است غالب یا مالی است مهیا .»
(32) و نیز فرمود: بایعنی الناس غیر مستکوهین و لا مجبرین بل طائعین مخیرین; «مردم با من بیعت کردند نه از روی اکراه یا اجبار بلکه به رضا و اختیار .»
(33) بیعت پیمانی است دو جانبه که دامنه ای متفاوت با شرایط قبل از بیعت را برای آزادی ترسیم می نماید . نگارنده در اینجا ابعادی از این دامنه را با تاکید بر پاره ای ابهامات که امروزه در بحث آزادی قابل طرح است، بررسی می کند . قدرت و آزادی
بسیاری از عالمان علوم اجتماعی و سیاسی، تمرکز قدرت را از دشمنان جدی آزادی می دانند; زیرا قدرت لغزشگاه آدمی است و کمتر کسی از وسوسه های امتیازطلبی، افزون خواهی، زورگویی و استبداد در شرایط قدرت در امان می ماند . با قطع نظر از حت یا سقم اشکال مختلف حکومت، ضعف اساسی تمام انحاء حکومت بشری در خودمحوری انسان نهفته است . اما آیا رقیب تراشیدن برای مستبد، استبداد را منتفی می کند؟ آیا فرد مستبد به وسیله رقیب تعدیل شده، آزادی را ارج نهاده، حقوق انسانها را پاس می دارد؟
تجربه نشان داده است که تکثیر قوا به تقلیل استبداد کمک می کند، اما صاحبان قوای متعدد با تفاهم بر سر تقسیم عادلانه قدرت و منافع ناشی از آن، حقوق انسان را با هم غصب می کند . اگر مشکل در تمرکز قدرت بود، باید باتکثر آن حل می شد; اما مشکلی که در خودمحوری انسان مقتدر نهفته است، با تکثر قوا از میان نمی رود، بلکه تنها یک مستبد را به چند مستبد کوچکتر تبدیل می کند . این روشی است که انسان معاصر وامانده در برابر خودپرستی های خویش از سر ناچاری برگزیده است . کیست که نداند امروزه واژه های زیبای حقوق بشر، دموکراسی، آزادی و . . . جز نقابهایی فریبنده بر چهره کریه انسان قدرت طلب نیستند . انسانی که بر اریکه خدایی تکیه زده و زیردستانش را چونان بندگانی ضعیف می پندارد و هر قانونی را استثناپذیر و قابل تاویل و تفسیر در جهت منافع خود می داند .
نسخه امام علی علیه السلام برای درمان دردهای انسان، «عبودیت » است: و اذا احدث لک ما انت فیه من سلطانک ابهة او مخیلة فانظر الی عظم ملک الله فوقک و قدرته منک علی مالا تقدر علیه من نفسک فان ذلک یطامن الیک من طماحک و یکف عنک من غربک و یفی ء الیک بما غرب عنک من عقلک ایاک و مساماة الله فی عظمته و التشبه به فی جبروته فان الله یذل کل جبار و یهین کل مختال; «هرگاه از سلطه و قدرتی (که داری) در تو نخوتی یا غروری پدید آمد، به عظمت ملک خداوند بنگر که برتر از توست و بر کارهایی تواناست که تو را بر آنها توانایی نیست . این نگریستن سرکشی تو را تسکین می دهد، تندی و سرافرازی را فرو می کاهد و خردی را که از تو گریخته است به تو باز می گرداند . بپرهیز از اینکه خود را در عظمت با خدا برابر داری یا در کبریا و جبروت خود را به او همانند سازی که خدا هر جباری را خوار کند و هر خودکامه ای را پست و بی مقدار سازد .»
(34) امام در این کلام گهربار احساس تکبر و قدرت طلبی را در نفس زمامدار منتفی نمی داند، اما آن را در پرتو خضوع فطری آدمی در برابر قدرت مافوق یعنی خداوند، قابل کنترل می داند . راه حل امام برای مشکل قدرت طلبی انسان تکثر عرضی قدرت نیست، بلکه توجه به مراتب طولی قدرت و ختم آن به قدرت لایزال الهی است: فانک فوقهم و والی الامر علیک فوقک و الله فوق من ولاک .
(35) برخی این الگو را بسیار ایده آل و دور از دسترس می دانند، اما گمان نگارنده آن است که این طریق، تنها راه حل مشکل مزبور است . در مقابل، امید بستن به حصول آزادی و ادای حقوق مردم با گذاردن ضوابطی خاص برای حکومت - که راه هرگونه ظلم و تعدی به حقوق آنان را بر زمامداران خودپرست و قدرت طلب بر بندد خیال محال در سر پروراندن است .
بدین ترتیب قدرت در حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام تحت قدرت مطلقه الهی و به واسطه خضوع و عبودیت مهار گشته، آفاتش محو می گردید . امام که خود مثل اعلای بندگی محض بود، در صورتی که هریک از کارگزارانش را در چنین خویشتنداری ناتوان می یافت، با مشاهده اولین نشانه های آفات «قدرت منهای عبودیت » ، آنها را بیدرنگ عزل می فرمود .
اساسا در بینش امام، قدرت ابزاری در خدمت ادای حقوق مردم است و زمامدار نمی تواند آزادانه آن را در هر جا که بخواهد، به کار گیرد: ولا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم
(36) ; «همچون درنده ای که بر طعمه ای مسلط گشته است، مباش .» قدرت در الگوی حکومتی امام علی علیه السلام در چارچوب حقوق متقابل مردم و زمامدار به دست آمده و در همان چارچوب به کار گرفته می شود . با انتخاب و بیعت با زمامدار، مردم به اطاعت از او ملزم می شوند و این موجب اقتدار زمامدار است اما او نیز باید این اقتدار را در جهت ادای حقوق مردمان به کار گیرد: و ذلک علی الولاة ثقیل و الحق کله ثقیل و قد یخففه الله علی اقوام طلبوا العاقبه فصبروا انفسهم
(37) ; حکومت امانتی است که مردم به زمامدار سپرده اند، امانتی که جز با خویشتنداری ادا نمی گردد . حق، تکلیف و آزادی
امیرالمؤمنین علیه السلام رابطه متقابل حق و تکلیف را در خطبه 207 نهج البلاغه به روشنی تبیین می فرمایند . از نظر ایشان حق زمامدار بر مردم و حق مردم بر زمامدار عظیم ترین حقوق واجبی است که خداوند قرار داده و کاملا دو جانبه است . حقوق یکطرفه در تحلیل ایشان به عبودیت مکلف در برابر محق می انجامد . از این رو جز برای خداوند معنا ندارد و اگر برای غیر او واقع شود، عین شرک است: «الحق » لا یجر لاحد الاجری علیه و لایجری علیه الا جری له و لو کان لاحد ان یجری له و لایجری علیه لکان ذلک خالصا لله سبحانه دون خلقه » ; آنسان که کسی را بر دیگری حقی است آن دیگر را نیز بر او حقی خواهد بود . کسی که بر همگان حق دارد و هیچکس را بر او حقی نیست خدای تعالی است نه هیچیک از بندگانش .
(38) و نیز: من قضی حق من لایقضی حقه فقد عبده; «هرکه حق کسی را ادا کند که او حقش را ادا نکرده، خود را بنده او ساخته است .»
(39) برخی از متفکران معاصر، محق بودن یا مکلف بودن انسان در برابر خداوند را به عنوان دو نگرش متفاوت در انسان شناسی طرح کرده و بر اساس آن تعالیم دینی را با تکلف تفسیر کرده اند . حاصل این امر نتایج سیاسی - اجتماعی ناسازگاری با روح آموزه های اسلامی است
(40) که تماما مبتنی بر دو تعریف مغالطی از انسان می باشد: «انسان چیزی نیست جز موجود مکلف » یا «انسان چیزی نیست جز موجود محق » .
بر اساس تعالیم دینی، خداوند از روی رحمت و کرامت، حقوق متقابلی در روابط اقشار مختلف انسانها جعل فرموده است تا کوچکترین ظلمی به انسان روا نگردد; همچنانکه علی رغم حق یکطرفه خود در مقابل مخلوق خویش، حقوقی را خود به ذمه خویش نهاده است; مانند رحمت، هدایت، نصرت مؤمنان و ...
(41) در تاریخ تفکر مغرب زمین، سالهای متمادی محق بودن انسان فراموش گشت و هم اکنون نیز مکلف بودن او از یاد رفته است ; اما نه افترای نقض حقوق انسان بر گذشته اسلام رواست و نه امروز می توان افتخار هزار و چهارصد ساله اسلام را در توجه به ظریفترین حقوق انسان، علاوه بر حقوق طبیعی و اساسی او، انکار کرد و از بیسابقه بودن منشور حقوق بشر دم زد .
(42) اینهمه در حالی است که محق بودن او همواره در کنار مکلف بودن او مطرح بوده است .
حکومت امام علی علیه السلام تجسم عملی دستورالعملهای فوق است . از نظر ایشان، رعایت حقوق متقابل زمامدار و مردم ثمرات فراوانی دارد: فاذا ادت الرعیه الی الوالی حقه و ادی الوالی الیها حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و جرت علی اذلالها السنن فصلح لذلک الزمان و طمع فی بقاء الدوله و یئست مطامع الاعلاء» ; زمانی که رعیت حق خود را نسبت به والی به جا آورد و والی نیز حق خود را نسبت به رعیت ادا نماید، حق در میان آنها عزت یابد و پایه های دینشان استوار گردد، نشانه های عدالت آشکار شود و سنتهای پیامبر صلی الله علیه و آله در مسیر خود افتد و اجرا گردد . در پی آن روزگار به صلاح آید، امید به بقای دولت قوت گیرد و دشمنان مایوس گردند .»
(43) عدم رعایت حقوق هریک از دو طرف، توالی فاسد جبران ناپذیری خواهد داشت: و اذا غلبت الرعیه والیها او اجحف الوالی برعیته اختلفت هناک الکلمه و ظهرت معالم الجور و کثر الادغال فی الدین و ترکت محاج السنن فعمل بالهوی و عطلت الاحکام و کثرت علل النفوس فلا یستوحش لعظیم حق عطل و لا لعظیم باطل فعل فهنالک تذل الابرار و تعز الاشرار و تعظم تبعات الله عند العباد; «اگر رعیت بر والی خود چیره گردد یا والی بر رعیت ستم روا دارد، در این هنگام میان آنها اختلاف کلمه پدید آید، نشانه های جور آشکار شود، تباهکاری در دین بسیار شود، عمل به سنتها متروک ماند و به هوا و هوس کار کنند و احکام اجرا نگردد، دردها و بیماریهای مردم افزون شود و کسی از پایمال شدن حق بزرگ و رواج امور باطل بیمی به دل راه ندهد . در این هنگام نیکان به خواری افتند و بدان عزت یابند و بازخواستهای خداوند از بندگان بسیار گردد.
(44) این عبارات گهربار، عصاره تمام آن حقایقی است که از یکسو در کلام ایشان خطاب به کارگزاران خویش و از سوی دیگر در سخنانشان با مردم موج می زند; اما تعالی و اوج آن وقتی رخ می نماید که صلابت، قاطعیت و شدت عمل امام را بیشتر متوجه خواص و کارگزاران خویش
(45) ، و در مقابل، عفو، خطاپوشی و مسامحه ایشان را متوجه مردم می یابیم
(46) (به استثنای موارد محاربه یا نقض احکام واجب و حرام). این شاید به علت تمایل طبیعت قدرت مداران به ظلم، و طبیعت زیردستان به انظلام باشد; لذا حرکت امام در مقابل این افراط و تفریط، و برای نیل به اعتدال شکل می گیرد . چنین شیوه ای را در تاکید امام بر التفات خاص کارگزارن به پایین ترین قشر جامعه - کسانی که اساسا در جامعه به حساب نمی آیند
(47) - و در مقابل، عدم توجه ویژه به نزدیکان و خواص
(48) نیز مشاهده می کنیم . نظارت، اطاعت و آزادی
ممکن است این شبهه به ذهن خواننده متبادر شود که اگرچه حق و تکلیف متقابل موجب سامان یافتن نظامی قانونمند و تامین خواسته های مردم می گردد، اما تاکید امیرالمؤمنین بر اطاعت مردم، آزادی را از ایشان می ستاند . مروری بر نوع اطاعتی که ایشان از مردم طلب می کردند، نشان می دهد که این قضاوت عجولانه و سطحی است .
برحذر داشتن کارگزاران از مطیع و مرید پنداشتن مردم و احساس خودرایی گواه روشنی است بر این حقیقت که امام به دنبال اطاعت کورکورانه و از سر استخفاف مردم نمی باشد: و لا تقولن انی مؤمر آمر فاطاع; «مگوی که من را بر شما امیر ساخته اند و باید از فرمان من اطاعت شود .»
(49) همچنانکه توجیه می فرماید اطرافیان خود را از منتقدان و حق گویان انتخاب کنند و از چاپلوسان بپرهیزند .
(50) سخن حق مردم را پذیرا باشند که اگر شنیدن حق برایشان سنگین باشد، عمل بدان سنگینتر و سختتر است .
(51) در تعلیم و تربیت مردم کوشا باشند، با ایشان ارتباطی مستقیم و بی واسطه برقرار کنند و آنها را در جریان امور - مگر در موارد خاصی مثل اسرار نظامی - قرار دهند .
(52) از سوی دیگر، ترغیب مردم به نظارت نقادانه بر عملکرد امام و کارگزارانشان، توضیح خواستن از ایشان در موارد ابهام، مشورت دادن به عدل، تناصح و تعاون نیکو و مشارکت بحق
(53) دلیل بر صدق این مدعاست .
امیرالمؤمنین علی علیه السلام هنگام رفتن به بصره در بین راه به اهل کوفه فرمودند: «من در حالی از مدینه خارج شده ام که یا ظالم هستم یا مظلوم، یا گردنکش یا رنج کشیده; اگر محسن هستم یاری ام کنید و اگر به خطا می روم مرا به راه راست بازگردانید . »
(54) اینهمه گویای این واقعیت است که آنچه علی علیه السلام در پی آن بود، اطاعت مردم از حق است نه از شخص زمامدار، و لازمه آن نظارتی پیوسته برای اطمینان از حقانیت اوست که «لا تصلح الولاة الاباستقامة الرعیه »
(55) ; والیان به صلاح نیایند مگر به راستی رعیت . پر واضح است که چنین اطاعتی تا هنگامی که وی بر سبیل حق گام برمی دارد، مجاز است: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق »
(56) یا «من قضی حق من لا یقضی حقه فقد عبده »
(57) .
اگرچه پرداختن به هریک از این ابعاد، خود موضوع مقالات بلکه کتابهاست، در این مختصر کوشیدیم نشان دهیم که در الگوی حکومت علوی، اموری که از نظر معاصران قابل جمع نیستند; مثل قدرت و عبودیت، حق و تکلیف، اطاعت و نظارت، بهم می پیوندند . رکن این اجتماع میمون، انسانی است که متعهد است در راه حق قدم برداشته و نفس را در فعالیتهای فردی و اجتماعی خود دخالت ندهد . این الگوی مبارک بر مراتبی از آزادی درونی انسان استوار شده و به دنبال امام حق به سوی عالیترین مراتب آزادی درونی، که همانا آزادی از غیر خداست، پیش می رود . تحقق نهایی این الگو را در حکومت جهانی مهدوی امید داریم، اما تبیین نظری آن می تواند مقدمه ای باشد بر تحقق مراتبی از آن به میزان تقرب انسان امروز به امام خود: انسان کامل، علی بن ابی طالب علیه السلام . منابع:
- قرآن کریم
- نهج البلاغه: فیض الاسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی
- آگوستین: کارل یاسپرس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1363
- اسپینوزا: همو، تهران، طرح نو، 1375
- انسان و هستی: بهرام جمال پور، تهران، نشر هما، 1371
- تطبیق مبانی اخلاق ارسطویی و اخلاق در قرآن: فرزانه ذوالحسنی، پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد (گرایش فلسفه و کلام اسلامی) دانشگاه تهران، 1375
- چهار مقاله درباره آزادی: آیزایا برلین، ترجمه محمد علی موحد، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1368، چاپ اول
- دین و آزادی: محمد مجتهد شبستری، تهران، طرح نو، 1378، چاپ دوم
- دین و آزادی: انسیه کلاهدوزان، پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد (گرایش فلسفه و کلام اسلامی) دانشگاه تهران، 1377
- رازدانی و روشنفکری و دینداری: عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1377، چاپ چهارم
- روح فلسفه قرون وسطی: اتین ژیلسون، ترجمه علیمراد داوودی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366
- سیر حکمت در اروپا: محمد علی فروغی، تهران، نشر صفی علیشاه، 1368
- شش متفکر اگزیستانسیالیست: ه . ج . بلاکهام، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، 1368
- صراطهای مستقیم: عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1377، چاپ دوم
- علم و دین: ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاه، 1362
- فلسفه دین: محمد تقی جعفری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1375
- فلسفه روشنگری: ارنست کاسیور، ترجمه یدالله موقن، تهران، نیلوفر، 1370
- فلسفه هگل: و . ت . استیس، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1372
- نقدی بر قرائت رسمی از دین (بحرانها، چالشها، راه حلها): تهران، طرح نو، 1379، چاپ اول
پی نوشت ها:
*) از مقالات برگزیده «همایش ابعاد حکومت دینی از دیدگاه امام علی (ع)»
1) چهار مقاله درباره آزادی، برلین، ص 237
2) همان منبع، ص 249
3) فلسفه دین، جعفری، ص 17
4) برای تفصیل مطلب بنگرید به: تطبیق مبانی اخلاق ارسطویی و اخلاق در قرآن، ذوالحسنی، ص 107- 138
5) روح فلسفه قرون وسطی، ژیلسون، ص 469- 470
6) اگوستین، یاسپرس، ص 117- 118
7) علم و دین، باربور، ص 25- 26
8) همان منبع، ص 65
9) سیر حکمت در اروپا، فروغی، ج 2، ص 197- 198
10) اسپینوزا، یاسپرس، ص 53 و 86
11) سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 105- 111
12) فلسفه روشنگری، کاسیور، ص 16- 17
13) علم و دین، ص 29
14) فلسفه روشنگری، ص 210- 213
15) برای تفصیل مطلب بنگرید به: بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق ، کانت
16) فلسفه هگل، استیس، ج 2، ص 615
17) سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 129
18) رازدانی و روشنفکری و دینداری، سروش، «مبانی تئوریک لیبرالیسم »
19) علم و دین، ص 147
20) انسان و هستی، جمال پور، ص 64- 65
21) شش متفکر اگزیستانسیالیسم، بلاکهام، ص 90- 91 ; نیز بنگرید به: دین و آزادی، کلاهدوزان
22) برای تفصیل بیشتر بنگرید به: رازدانی و روشنفکری و دینداری، مقاله «مبانی تئوریک لیبرالیسم » و نیز صراطهای مستقیم، سروش
23) نهج البلاغه، فیض الاسلام، حکمت 175
24) همان منبع، خطبه 10
25) همان منبع، خطبه 188
26) صراطهای مستقیم، ص 140
27) نهج البلاغه، حکمت 174
28) همان منبع، خطبه 213
29) چهار مقاله درباره آزادی، ص 251
30) نهج البلاغه، ترجمه آیتی، خطبه 91
31) همان منبع، خطبه 136
32) همان منبع، نامه 54
33) همان منبع، نامه 1
34) همان منبع، نامه 53
35) همان منبع
36) همان منبع
37) همان مبنع
38) همان منبع، خطبه 207
39) همان منبع، حکمت 155
40) دین و آزادی، مجتهد شبستری، ص 65- 70
41) مانند: «کتب علی نفسه الرحمة » (انعام، 12) ; «و کان حقا علینا نصرالمؤمنین » (روم، 47)
42) نقدی بر قرائت رسمی از دین و بحرانها چالشها، راه حلها، مجتهد شبستری، ص 533 و نیز ص 57- 68
43) نهج البلاغه، خطبه 207
44) همان منبع،
45) بنگرید به: نهج البلاغه، نامه 41، 43، 45، 61 و . . .
46) همان منبع، نامه 51 و 53
47) همان منبع، خطبه 53
48) همان منبع
49) همان منبع
50) همان منبع، نامه 53
51) همان منبع، خطبه 207
52) همان منبع، نامه 53
53) همان منبع
54) همان منبع، نامه 57
55) همان منبع، خطبه 207
56) همان منبع، حکمت 156
57) همان منبع، حکمت 155
