ثوابت و متغیرات در احکام*

چکیده:
یکی از مهمترین ویژگیهای شریعت جاودانه، سازگاری احکام آن با تغییرات زندگی بشر در گذر زمان است. زیرا دین، برنامه و روش زندگی انسان می باشد که البته یکنواخت نیست. در بحث تغییر پذیری احکام دین، بررسی احکام «ثانویه» به عنوان یکی از اشکال قابل تصور برای تغییر احکام، ضروری به نظر می رسد. زیرا در مقام تمییز احکام ثابت از متغیر و با توجه به عوامل تغییر احکام، تغییر عنوان موضوع حکم، موجب تبدیل حکم اولیه به حکم ثانویه می شود. از آنجا که گاهی احکام تابع عناوین خاصی هستند، در صورت عروض عنوان جدید بر موضوع حکم، ولو هیچگونه تغییری در موضوع حاصل نشود، تغییر حکم اولیه تحت شرایط خاصی که برای مکلف پیش می آید، امری الزامی است؛ این طریق تغییر حکم، از سوی شارع مقدس جعل گردیده و ادله حجیت آن، احکام ثانویه را در زمره احکام واقعی قرار می دهد. در اینجا نکته مهم، ملاک مقدم داشتن حکم ثانوی بر حکم اولی است. در آن بخش از احکام که ادله احکام، ادله لفظی هستند، وجه تقدم حکم ثانوی، حکومت ادله آن بر ادله حکم اولی است؛ و در جایی که ادله، عقلی باشند، حکم تابع ملاک اقوی است و کاری به لسان دلیل ندارد و ضوابط تزاحم بین احکام مد نظر قرار می گیرد.

کلیدواژه ها:
حکم، عوامل تغییر احکام، موضوع حکم، احکام ولائی یا حکومتی، حکم اولیه، حکم ثانویه، حکومت، تزاحم
  حکم و تقسیمات آن
حکم در لغت، به معنای عام استقرار، ثبوت و اتقان آمده است و به معنای خاص، شامل کلمات مترادفی نظیر قضاء، فرمان و امر می شود؛ جمع آن احکام است.(عمید،1371ش، ریشه حکم). الحکم(بضم الحاء و سکون الکاف) مصدر بمعنی القضاء، جمعه أحکام، حُکَم یُحًکُم، حکماً و حکومه بالامرو للرجل أو علیه و بینهم: قضی و فصل. أحکم الشیء: أتقنه. الحکم: منفّذ الحکم. الحاکم و الفاصل. الحاکم: القاضی، منفّذ الحکم…
در اصطلاح قرآنی به معنای متمایز کردن حق از باطل، یکطرفه کردن اختلافات و قضاوت به کار رفته است. آیاتی نظیر:
1- "و أن احکم بینهم بما أنزل الله"؛ ای پیامبر بین ایشان، بدانچه که خداوند نازل فرموده، حکم کن. (مائده، 49).
2- "یا داود إنا جعلناک خلیفه فی الارض، فأحکم بین الناس بالحق"؛ ای داود، ما تو را بر روی زمین جانشین قرار داده ایم، پس بین مردم به حق حکم و قضاوت کن. (ص، 26).
فقها نیز در تعریف علم فقه می گویند: «فقه عبارت است از علم به احکام شرعی فرعی از روی دلیلهای تفصیلی آن». لذا تعریف «حکم» از نظر فقها، همان اصطلاح معروف «حکم شرعی» در مقابل حکم عقلی است؛ این تقسیم بنا به اعتباری در مورد احکام صورت پذیرفته است.
برخی از اصولیین حکم را چنین تعریف کرده اند: «خطاب الشارع (خطاب الله) المتعلق بأفعال المکلفین». (فیض، 1380ش، ص 108)
با بررسی انواع احکامی که عنوان ثانویت را حمل می کنند، متوجه می شویم که نمی توان حکم تکلیفی یا وضعی را در میان آنها استثناء نموده، حکم ثانوی را تنها مختص یک قسم، یعنی تکلیفی یا وضعی بدانیم؛ بلکه هر دو قسم مشمول این حکم واقع می شوند و این به لحاظ ماهیت احکام ثانویه است. حکم ثانویه، اولاً و بالذات با توجه به حکم بودن آن ناظر بر هر معنا و مفهومی است که مصداق حکم واقع شود و فرقی نمی کند که این حکم، تکلیفی باشد یا وضعی. به صرف حکم بودن آن، خاصیت و توان انطباق با احکام ثانویه را پیدا کرده و مجرای جریان قاعده می گردد؛ حکم وضعی مثل «طلاق» که مصداق قاعده عسر و حرج است و حکم تکلیفی مثل «حرمت اکل غنم میته» که مصداق قاعده اضطرار است.
تقسیمات دیگری هم بنا به اعتبارات مختلف برای حکم شرعی وجود دارد که با توجه به مناسبت موضوع، به برخی از آنها اشاره می شود: حکم واقعی اولی:
همان حکم مجعول بر افعال و ذوات است به عناوین اولیه آن است که از قید عروض عنوان ثانوی و قید شک در حکم واقعی، خالی است؛ مانند وجوبی که بر نماز صبح و حرمتی که بر شرب خمر و نجاستی که بر آب بول مترتب می گردد. پس بر این احکام، احکام واقعی و بر متعلقات آن، موضوعات واقعیه اطلاق می گردد. حکم واقعی ثانوی:
عبارتست از حکم مترتب بر موضوعی که متصف است به وصف اضطرار و اکراه و مانند این دو از عناوین ثانویه بجز عنوان مشکوک الحکم. بنابراین، اگر روزه ماه رمضان بر کسی، ضرری یا حرجی باشد و یا اینکه بر افطار کردن مجبور شود، جواز افطار یا حرمت امساک، حکمی واقعی ثانوی و موضوعی که به این عناوین، معنون گشته است، موضوعی ثانوی خواهد بود و از همین قبیل است(در حکم احکام ثانویه است) موارد ذیل:
1- امر والدین: اگر پدری، فرزندش را به روزه داشتن روزه اول ماه رجب امر کند.
2- نذر: یا اینکه شخصی، روزه اول ماه رجب را نذر کند.
3- شرط عقد لازم: یا اینکه شخصی، روزه اول ماه رجب را در ضمن عقد لازمی شرط کند.
4- مقدمه واجب: یا اینکه روزه اول ماه رجب، مقدمه واجب گردد.
در این صورت گفته می شود که این روزه به عنوان اینکه روزه ماه رجب است و به عنوان اولیه اش، مستحب و به عنوان ثانویه اش واجب است؛ بنابراین، استحبابش حکم واقعی اولی، و وجوبش حکم واقعی ثانوی است. و تسمیه اش به ثانوی به این دلیل است که در طول حکم واقعی، قرار گرفته است و موضوع آن دارای عنوانی ثانوی است که بر عنوان اولی اصلی عارض گشته است. حکم ظاهری:
عبارت است از حکم مجعول به هنگام جهل به حکم واقعی و شک در آن. مانند حکم مستفاد از ادله اعتبار امارات و ادله اصول عملیه؛ به طور مثال هنگامی که عادلی به وجوب نماز جمعه خبر دهد و شارع نیز به تصدیق او حکم کرده باشد (حجیت خبر واحد)، اگر در این مسأله قائل به سببیت باشیم و اینکه مرجع وجوب تصدیق، به جعل وجوب تکلیفی برگردد، حکم مجعول، حکم تکلیفی ظاهری خواهد بود. زیرا به هنگام جهل به حکم واقع، جعل شده است. از سوی دیگر اگر در این مسأله، قائل به طریقیت باشیم و اینکه مفاد دلیل اعتبار، جعل حجیت یا طریقیت برای قول عادل می کند، آن حکم، حکم وضعی ظاهری خواهد بود. و هنگامی که شک در حکم صلاه جمعه داریم در حالیکه حالت گذشته آن وجوب بوده، پس حکم به وجوب به دلیل استصحاب، حکم ظاهری خواهد بود که موضوعش، شک در حکم واقعی است. همچنین است حکم به اباحه به هنگام شک در حلیت و حرمت (بدواً) و یا حکم به تخییر در مورد دوران امر بین المحذورین و یا حکم به احتیاط در مورد علم اجمالی. در اینجا فرق بین حکم أماری (حکمی که بر اساس اماره جعل شده است) و حکم اصلی (حکمی که بر اساس اصول عملیه جعل شده است) نیز حائز اهمیت است. (مشکینی، 1409ق، ص 124 و 125)
در ارزیابی نظرات فوق به این نکته پی می بریم که نقطه تمایز احکام ظاهری از واقعی، جهل مکلف است به حکم واقعی عند الله. حال باید ببینیم که آیا اصولاً چنین جهلی برای مکلف حین اداء حکم ثانوی به وجود می آید یا خیر؟ مثلاً هنگامی که بواسطه عارض شدن حرج یا ضرر، مجبور به افطار روزه رمضان می گردد، آیا این حکم دومی که عبارت باشد از جواز عدم امساک در رمضان، یک حکم واقعی است و مطلوب شارع است و مکلف علم پیدا می کند که جواز آن از سوی شارع مقدس صادر گشته است یا اینکه صرفاً رفع تکلیف و حصول برائت ذمه است یا اینکه احتیاط کرده است؟ آنچه که به نظر صحیح تر می رسد، این است که حکم جواز افطار، یک حکم واقعی است؛ زیرا مؤدای قاعده لا ضرر و لا حرج و مضمون و مفاد آن به تصویب شارع مقدس رسیده است و ادله حجیت این قواعد، مؤید این معناست که تمامی مواردی که به عنوان مصداق قاعده بدانها عمل می شود، به امضاء شارع مقدس رسیده است. این همان چیزی است که شارع اراده کرده است و در واقع مطلوب او بوده است که این اراده و مطلوب خویش را به مکلف اعلام نموده و از طریق امارات و مستنداتی که علم آور می باشند، به دست مکلف رسانده است؛ بنابراین، طریق حصول علم برای مکلف جعل شده و امکان دستیابی برای او وجود دارد. نتیجه آنکه تصور جهل مکلف در این موارد مفروض نیست، بلکه مورد از قبیل احکامی است که طریق علمی برای دست یافتن به واقع حکم از سوی شارع مقدس جعل گردیده است.
از سوی دیگر با توجه به تعاریف اصطلاحی مربوط به حکم ظاهری می توان براحتی پی برد که ادله ای که در طریق حصول حکم ظاهری مورد استفاده قرار می گیرد، عبارت است از «اصول عملیه». در حالیکه در مورد احکام ثانویه، اصول عملیه کاربردی ندارد، بلکه مستندات آن، امارات و عمدتاً کتاب و سنت می باشد.
به هر تقدیر و با صرف نظر از ذکر سایر دلایل می توان گفت که حکم ثانوی یک حکم واقعی است نه ظاهری. به این ترتیب نظر استاد معظم، آیه الله مشکینی در این باب، استوارترین قول و بهترین بیان از تقسیم بندی احکام ظاهری و واقعی می باشد؛ همان که حکم را به سه قسم حکم ظاهری، حکم واقعی اولی و حکم واقعی ثانوی تقسیم می کند و مراد از احکام ثانویه را حکم واقعی ثانوی اعلام می دارد. احکام ثابت و احکام متغیر
انسان دارای دو شأن ثابت و متغیر است. شأن ثابت آدمی به فطرت توحیدی و روح او بازمی گردد که مجرد از ماده بوده، برتر از مرز ماضی و مستقبل است؛ «فطرت الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله». (روم، 30).
قوانینی که به مقتضای روح آدمی و شؤون ثابت آن وضع می شود، قوانینی تغییر ناپذیرند. اما شأن متغیرانسان، مربوط به بدن و طبیعت اوست که زمینی و زمانی است. در این بخش متغیر از شؤون انسانی است که بین مردم در نواحی مختلف یا در زمانهای متفاوت، عادات و سنن و روشهای گوناگونی به وجود می آید.
قوانینی که مربوط به پرورش فطرت آدمی است، همان قوانین تشریعی است که در هیچ حالت، توسط هیچکس قابل تغییر و تبدیل نمی باشد. در مقام ثبات و دوام این احکام است که فرموده اند: «حلال محمد، حلال أبدا الی یوم القیامه و حرامه، حرام أبدا الی یوم القیامه». (کلینی، 1364 ش، ج1، ص 75).
«اما قوانینی که عهده دار اداره کیفیت ارتباط انسان با طبیعت است، به چگونگی اجرای احکام ثابت و دایمی بر می گردد. زیرا در محدوده اجراست که شرایط مقابله با دشمنان و همچنین زمینه تزاحم بین احکام پیدا می شود. آنچه که حلقه رابطه در تطبیق آن قوانین ابدی بر شرایط متغیر اجتماعی است، «ولایت» به معنای حکومت و سرپرستی است که به اراده تشریعی ولی تشریع، جعل شده است». (جوادی آملی، 1371ش، ص 92)
عبارات فوق حقا و انصافاً، جان کلام در این باب است و اینگونه نظر دادن خصیصه متمسکان به قرآن کریم است که «تبیان لکل شیء» (نحل، 89) می باشد. پیدا کردن محور اصلی در احکام ثابت و متغیر، دستیابی به راه حل مسأله است. در عبارات استاد بزرگوار، حضرت آیه الله جوادی آملی، این محور مشهود و عیان است و آن چیزی نیست جز «وجود خود انسان». همه قوانین و دستورات الهی حول این محور قرار دارد و همه آنها به منظور رساندن انسان به کمال مطلوب او، تشریع گردیده است. بلکه ارسال رسل، انزال ملائکه و جعل شرایع آسمانی، همه و همه بدین منظور بوده است؛ بنابراین، برای درک واقعیت این قوانین و سایر ویژگیهای آن باید به شناسایی وجود حقیقی و ماهیت انسان بپردازیم. هر بینشی که درباره انسان و جایگاه او در آفرینش داشته باشیم، بازتاب آن را عیناً در قوانین و احکام مربوط به او نیز، مشاهده می کنیم. برخی بطور ناخودآگاه درباره قوانین مربوط به انسان و جامعه انسانی، سخن می گویند، در حالیکه از سرّ اینگونه نظر دادن غافلند و نمی دانند که چرا چنین می اندیشند.
در هر حال نظرات درباره این بخش از احکام اسلام بسیار متفاوت و احیاناً ضد و نقیض است که آنها را می توان به سه بخش عمده تقسیم کرد:
الف هیچگونه تغییر و تغیری در احکام ثابت شریعت راه ندارد و حکم الهی توقیفی است.
ب احکام شریعت همزمان و همگام با سیر تحولات جامعه بشری و در راستای آن متغیر است.
ج برخی احکام شریعت، از ثبات و دوام همیشگی برخوردارند و برخی تابع تغییر سایر عوامل هستند. مفهوم ثبات و تغیر
از بحثهای مقدماتی و ضروری این باب، شناسایی ماهیت ثبات و تغیّر در حیطه احکام اسلامی است. بهتر است سؤال کنیم که چه چیز در حال تغییر است و چه چیز دائمی و همیشگی است؟ آیا زمان و مکان در حال تغییر است و این دو ظرف وجودی موجب تغییر احکام الهی می شوند؟ یا اینکه علوم در حال تکامل و پیشرفت هستند؟ آیا نه زمان و نه مکان و نه علوم، بلکه شیء ثالثی در حال تحول و تکامل است که در تطورات اجتهاد و احکام شریعت، نقش ایفا می کند؟
زمان از حرکت پدید می آید و ماهیتی متحول دارد، اما در عین حال یکنواخت است. مدار کرات آسمانی هرگز تغییر نکرده است و از بدو پیدایش تا زمانی که نظام برپاست، هر کدام در مدار خاص خود در حرکت هستند: «کل فی فلک یسبحون». (یس،40) اما تحولات اجتماعی و دگرگونی هایی که با این سرعت و شکل پدید می آیند، نمی توانند ناشی از اختلاف زمان و مکان باشند.
این تغییر و تحول را به حقایق نیز نمی توان نسبت داد. حقایق در ظرف وجودی خود قرار دارند و نظام هستی با نظم خاص خود در چرخش است و موجودات از خواص ویژه خود بهره مندند، خواه کسی به این حقایق علم داشته باشد یا نداشته باشد؛ پس تغییر و تکامل نمی تواند به حقایق موجود مستند باشد.
آنچه در حال تغییر، تکامل و تنزل است، ارتباط انسان با این حقایق است. نفوس انسان در حال تغییر و تحول است. اگر انسان به ویژگیهای نظام و موجودات آگاهی پیدا کند، جامعه از رشد و تعالی برخوردار خواهد شد و اگر از اسرار حقایق بی خبر باشد، در بی خبری و جهل و تباهی بسر خواهد برد؛ لذا آنچه در حال تغییر است، فرهنگ و نفوس است و آنچه باعث پدید آمدن تحولات اجتماعی و مطرح شدن نیازهای جدید می شود، فرهنگ متحول انسانهاست. فرهنگ و نفوس انسانهاست که با کشف حقایق عالم، چنین تغییرات شگرفی را در زمینه های ارتباط، صنعت، تکنیک، هنر و بهداشت و … پدید می آورد و همین تغییرات است که در ابعاد گوناگون فقه و اجتهاد و احکام، تأثیر اساسی دارد نه حقایق موجود در نظام تکوین.
پس آنچه که متغیر است، بعد اجتماعی انسان و نوع ارتباط او با سایر موجودات و طبیعت است؛ به عبارت دیگر، بعد مادی وجود انسان، از این خاصیت مادی، یعنی تغییر پذیری و عدم ثبات، مستثنی نیست. فلذا تمام امور مربوط به جنبه مادی انسان نیز دستخوش این خصیصه خواهد بود؛ یعنی آنها نیز تحت شمول قانون «عدم ثبات و تغییر» قرار دارند. از آن جمله می توان به احکام و قوانین موضوعه اشاره کرد.
اما آنچه که ثابت است، حقیقت وجود انسان یا به عبارت دیگر، بعد غیر مادی او یعنی فطرت و روح الهی اوست که به لحاظ غیر مادی بودن، از خصوصیات ماده (از جمله تغییر) بدور است. این همان چیزی است که همه انسانها در همه اعصار و بلاد، در وجود چنین چیزی با یکدیگر مشترکند و تغیری در آن مشاهده نمی شود. سرشت بنی آدم، همان فطرت الهی اوست که فرمود: «و نفخت فیه من روحی» (ص، 72).
از این قبیل احکام و اصول ثابت در شریعت اسلام، فراوان می توان برشمرد که از آن جمله «عدم تغییرپذیری شریعت در عبادات» است.
عبادات، موضوعاً و حکماً، تغییرپذیر نیست، بلکه برای همیشه و همه کس ثابت، یکسان و یکنواخت هستند. به دو دلیل عمده در این زمینه می توان اشاره کرد:
1- آیاتی که بر عدم تغییر پذیری شریعت در عبادات (موضوعاً و حکماً) دلالت می کنند، از قبیل: «ان الصلاه کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتا» (نساء، 103) و «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم». (بقره، 183).
2- تلقی موضوع و حکم در عبادات که از طرف شارع است؛ بدان معنا که عبادات موضوعاً و حکماً از طرف شارع مقدس، تلقی می گردد. همانگونه که اصل در تکلیف و مشروعیت عبادت باید از جانب شرع رسیده باشد، همچنین نحوه انجام آن و کیفیت و کمیت آن نیز باید از ناحیه شرع تلقی گردد و هیچگونه دخالتی در آن نمی توان کرد.
بر طبق این دو دلیل ثابت می شود که احکام عبادی اسلام (در مقام اثبات) به هیچوجه دستخوش تغییر و دگرگونی نمی گردد و موضوعات آن علی الدوام، همچنان برقرار است. اما در مقام ثبوت نیز، واقع امر چنین است و هرگز در اصل عبادت و فروع آن تغییری حاصل نمی شود؛ زیرا نوع انسان به گونه ای طرح ریزی شده است که نیایش و نیاز به پرستش به عنوان یکی از ارکان اساسی وجود او، تعبیه گردیده است و جزئی از روح انسان است؛ جزئی لاینفک که گسستن آن محال است. ریشه ثبوت احکام عبادی را باید در ثبوت واقعی آن در وجود انسان جستجو کرد و یافت.
این گونه موارد متفق علیه است و همه فقهاء بر آن تأکید دارند؛ حتی کسانی که تحول و تغییر در احکام شریعت را غیر قابل اجتناب می دانند (گروه دوم) قبول دارند که اصل عبادات و وجوب دائمی آن مستثنی است. اما سخن گروه دیگر که به هیچوجه تغییر احکام الهی را قبول ندارند، بسیار بالاتر از این مورد و امثال آن است. ایشان در توجیه سخن خویش می گویند:
ادله احکام، اقتضاء می کند که احکام ثابت و همیشگی باشند؛ زیرا این ادله، اطلاق زمانی دارند و باید در تمامی زمانها به یک شکل مورد عمل قرار گیرند. اطلاق ادله احکام این معنا را می رساندکه تا زمانی که دین اسلام باقی است، کیفیت و اصل حکم و نوع حکم نیز طبق همان احکام تشریع شده، ثابت و برقرار است. مگر اینکه حکمی در زمانی نسخ شود که تغییر حاصل می شود. مؤید اطلاق ادله و دلیل دیگر، روایات معتبری است که مضمون آن یا عین عباراتش همان جمله معروف «حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامه…» است یعنی آنچه را که پیامبر(ص) حلال یا حرام قرار داده است، ابدی است و حکمی موقت نمی باشد که در شرایط خاص، تغییر پذیر باشد؛ بنابراین اطلاق ادله احکام به تأیید روایاتی از این قبیل صراحتاً تاکید می کند که احکام الهی اختصاص به زمان خاصی ندارد و ثابت و دائمی و تغییر ناپذیر است.
البته در پاسخ این گروه، ادله زیادی ارائه گردیده و موارد نقض بیشماری عنوان شده است که مراد واقعی از اطلاق ادله احکام و نیز روایات مؤید آن را، به کمک قرائن زیادی، شرح و بسط می دهد.
اما به منظور مرزبندی دقیق و پرهیز از افراط و تفریط در مسأله، باید یک مطلب اساسی و مهم بررسی شود و آن عبارت است از اینکه ملاک تغیّر چیست؟ معیار و عوامل تغییر پذیری احکام
معیارهایی که انعطاف پذیر هستند و تحولات اجتماعی در آنها اثر می گذارند احکام اسلام را انعطاف پذیر نموده باعث می شوند که دین مبین در هر شرایط زمانی و مکانی، قادر به مدیریت جامعه متحول و متغیر باشد. به برخی از این عوامل و معیارهای تغییرپذیری احکام اشاره می کنیم: الف تغییر موضوعات احکام
یکی از مهمترین و اساسی ترین عوامل تغییر احکام، تغییر موضوع آنهاست، زیرا هیچ حکمی محقق و یا حافظ موضوع خود نیست؛ بلکه حکم همواره تابع موضوع و متعلق خود می باشد. هر گاه موضوع و یا متعلق تغییر کرد، حکم نیز تغییر می کند و این امری طبیعی است؛ برای مثال خمر یکی از موضوعات حرمت است و به صورت قضیه حقیقیه که «هر جا، خمر باشد، حرمت فعلیت دارد» مطرح می گردد. اما اگر خمر تبدیل به مایع دیگری شد، حرمت هم نخواهد داشت. موضوعات خارجی، همواره در حال تغییر و تبدیل هستند و تحولات گوناگون، موجب تغییر در موضوعات است که تغییر احکام را بدنبال دارد بسیاری از امور در روزگار رسول اکرم(ص) حرام بوده و الآن حلیت پیدا کرده است یا بالعکس؛ در واقع تغییر حکم، تنها به دلیل تغییر موضوع حکم است؛ مثلاً متقدمان عقیده داشتند که خرید و فروش «خون» حرام است، چون خون فایده ای نداشت، جز اینکه، یک عده در زمان جاهلیت آن را می خوردند و با تأسیس شریعت اسلام، این عمل حرام گردید. اما الان می بینیم که خون را وسیله حیات انسان قرار می دهند و با خرید و فروش خون، حیات انسانی تداوم پیدا می کند، لذا حکم حلیت بر آن بار می شود و حکم جدید صادر می گردد. درجهان امروز، موضوعات زیادی داریم که عوض شده است و طبعاً احکام آنها نیز همراه موضوعات دگرگونی پیدا می کند. بطور کلی عمده تغییرات در بخش معاملات احکام فقهی، منحصر در همین عامل، یعنی تغییر موضوع احکام است؛ زیرا احکام شرع در این باب، به عادات و رسوم زندگی انسانها بستگی داردو طبیعتاً با هر دگرگونی که بطور کلی و همه جانبه رخ می دهد، احکام مترتب بر آن نیز تغییر یافته، دگرگون می شود.
البته معنای تغییرپذیری احکام معاملات این نیست که حکم الهی (فی نفسه) تغییر می یابد بلکه این تغییر تنها بواسطه تغییر در موضوع است (وبالواسطه)؛ والا حکم الهی برای هر موضوع مشخص در ظرف خود، همچنان ثابت و لایتغیر است؛ مثلاً در مورد مثال خون که فقها بیع آن را تجویز نمی کردند، بدان سبب بود که خون فاقد منفعت عقلایی بود ولی امروزه که واجد منفعت عقلایی شایان توجهی است، معامله آن هم جایز گردیده است. البته هر دو حکم شرعی از روز اول، همچنان ثابت بوده و هست و تغییری در ذات حکم حاصل نگردیده است بلکه آنچه تغییر کرده، کیفیت موضوع است؛ لذا چنین استدلال می کنیم که:
1) «کل ما لا منفعه فیه (منفعه محلله مقصوده عقلائیه) لا یجوز بیعه»؛ (انصاری، 1374ش، ج1، ص57) هر آنچه که در آن منفعتی نباشد (منفعتی حلال و مورد قصد عقلایی) خرید و فروش آن جایز نیست. (حکم سابق)
2 ) «کل ما فیه منفعه محلله عقلائیه، جاز بیعه»؛ (همان) هر آنچه که دارای منفعت حلال عقلایی باشد، معامله آن جایز است. (حکم فعلی)
این دو حکم همچنان ثابت و بدون تغییر است. تنها چیزی که تغییر کرده، همان موضوع خون است که تا دیروز دارای منفعت عقلایی نبود اما امروز دارای منفعت گردیده است و حکم دوم درباره آن صدق یافته است؛ اینجاست که به این اصل کلی در فقه استناد می کنیم که «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه». طبق این اصل، حلال و حرام شریعت همواره ثابت و پابرجا بوده است؛ آنچه که تغییر می یابد، صرفاً موضوع حکم است. این بدان سبب است که موضوعات در باب معاملات از عرف عقلا، تلقی می گردد و هرگز جنبه تأسیسی شرعی نداشته و ندارد. شریعت، موضوعات را از عرف گرفته، احکام آن را مشخص می کند و در این زمینه، اصول و ضوابطی ارائه می دهد که عادات و رسوم هر زمانی را همواره در پرتو آن می سنجد و هر آنچه را که با آن ضابطه ها و اصول مقرر شرعی مخالف نباشد، محکوم به جواز و هر آنچه را که مخالف باشد محکوم به منع می کند.
از جمله این اصول کلی که قابل تطبیق بر موضوعات می باشد، قواعد فقهیه کلیه مثل قاعده لاضرر، لاحرج، تسلیط و … است که هر یک بر اساس مدارک و مستنداتی، حجیت یافته اند. کلیت این قواعد به گونه ای است که مصادیق عدیده ای را می توان برای هر کدام برشمرد و حکم شرع را در مورد آن یافت. اما تشخیص موضوع بر عهده فقیه و مجتهد است و از همین جا می توان به تأثیر و نقش مهمی که زمان و مکان و تحولات اجتماعی در فقه دارد، پی برد؛ چرا که مجتهد باید برای شناخت موضوع، به چگونگی طرح آن در زمان و مکان و عرف مردم خود بنگرد تا بتواند، براستی پی به ماهیت موضوع ببرد. ب تغییر عنوان موضوع احکام
گاهی احکام تابع عناوین خاصی هستند که در صورت عروض آن عنوان بر موضوع، حکم منطبق می شود، ولو هیچگونه تغییری در موضوع حاصل نشود؛ مانند عناوین احکام ثانویه همچون اکراه، اضطرار، حرج، ضرر و غیره. احکام ثانوی تابع شرایط و حالات مکلف است. گاهی تکلیفی در شرایط عادی واجب است و در حالت حرج و ضرر، وجوب آن رفع می شود. عملی در حال اختیار حرام است، اما در حال اکراه و اضطرار حلال. در چنین مواردی، حالتها و شرایط مکلف باعث تغییر عنوان و در نتیجه باعث تغییر حکم می شود. در تنظیم و جعل احکام، شرایط مکلف و عروض عناوین ثانوی، آنچنان مورد توجه بوده که به صورت قاعده کلی گفته شده «ما من حرام الا و قد احله الاضطرار»؛ (موسوی بجنوردی، 1403 ق، ج3، ص32) یعنی هیچ حرامی وجود ندارد مگر اینکه حالت اضطرار، آن را حلال می کند. این نوع قواعد نیز باعث انعطاف پذیری در بسیاری موارد و تغییر احکام اولیه می گردد و هیچ منافاتی با ابدی و همیشگی بودن احکام ندارد؛ زیرا در حال اختیار حرام است الی یوم القیامه. اما همان حرام در حال اضطرار، حلال است الی یوم القیامه. با عروض اضطرار عنوان حکم اولی منتفی و عنوان حکم ثانوی محقق می شود.
پس احکام ثانویه را باید از احکام متغیر اسلام بدانیم و سبب تغییر در آن، تغییر عنوان موضوع حکم اولیه است. شناخت موضوع و عوارض آن، پایه و مبنای شناخت احکام ثانویه است؛ لذا «موضوع شناسی» در فقه، از جمله شاخه ها و شعبه هایی است که جدیداً در علوم و معارف اسلامی، مورد توجه بسیاری از علماء، واقع شده است. ج تأثیر احکام ولایی یا حکومتی
محور دیگری که حکم آن به لحاظ شرایط زمان و مکان، همواره در تحول و تغییر است، احکام حکومتی است که حاکم یعنی ولی فقیه و کارگزاران حکومتی، با اتکاء بر آن، حکم صادر می کنند. احکام حکومتی و ولایت پیامبر(ص) و امامان معصوم(علیهم السلام) و فقیه در زمان غیبت، به معنای تشریع حکم شرعی نیست؛ چرا که این حق تنها منحصر و مخصوص شارع مقدس، خداوند متعال است. بلکه احکام ولایی، مربوط به مدیریت جامعه و مصالح و مفاسد مسلمانان است؛ مانند جنگ و صلح، روابط اقتصادی و سیاسی با سایر کشورها، کیفیت تنظیم امور جامعه از لحاظ فرهنگی، عمرانی و سایر شؤون زندگی مردم. ولی فقیه از طرف شارع مجاز به صدور حکم و تصمیم گیری در تمام این موارد است و تصمیم او بر تصمیمات دیگر، مقدم است. با رعایت مصالح مسلمانان و با احراز شرایط، بطور کلی تصمیم کارگزاران حکومتی در حیطه مسؤولیت و قدرت خویش بر سایران مقدم است. در همه این موارد که جمیع شؤون زندگی انسان را فرا می گیرد، احکام ولایی بر اساس مسائل جدید و رویدادها و نظامها و سیاستهای متداول روز، تصمیم گیری می شود و با توجه به گستردگی تحول این امور، وقتی حق تصمیم گیری در آنها، بر عهده ولی فقیه باشد، مشخص است که تا چه حدی از مسائل جدید را تحت پوشش خود قرار می دهد و احکام تا چه میزانی تغییر و تحول می یابند.
دستورات ولی فقیه به منزله حکم شرع است و واجب الاطاعه. گرچه ممکن است که مطابق احکام ثابت و اولیه شرع نباشد، صدور حکم ثانوی توسط ولی فقیه عمدتاً بر دو محور قرار دارد:
1 .تشخیص موضوع: که بر این اساس، اگر موضوعات تغییر یابند یا عنوان تازه ای پیدا کنند، حاکم اسلامی، حکم مسأله را از شکل اولیه آن تغییر داده با صدور حکم جدید و ثانوی، حکم حکومتی را اعمال می نماید.
2. تشخیص مصلحت: که بر این اساس، در تزاحم حکم مهم با حکم أهم، مصلحت بیشتر را مقدم بر مصلحت کمتر نموده، یا مفسده کمتر را مقدم بر مفسده بیشتر می نماید(قاعده الأهم فالأهم و قاعده دفع أفسد به فاسد)؛ با اعمال این شیوه، اقدام به صدور حکم حکومتی می نماید. در این صورت اگر عنوان ثانوی حکم از اهمیت و مصلحت بیشتری برخوردار باشد، ترجیح داده شده و صادر می گردد. هر چند که ممکن است، گاهی حکم اولیه از اهمیت بیشتری برخوردار گردد و در تزاحم با حکم ثانوی، مقدم داشته شود. در هر حال صدور حکم تابع تشخیص مصلحت است و توسط ولی فقیه صورت می گیرد. د تغییر ارزشها
عامل دیگر تغییر ارزشهاست، زیرا چه بسا حکم بر اساس ارزش یک موضوع، بر آن بار می شود نه اصل عنوان و وجود موضوع. لذا تغییر ارزش موجب تغییر حکم است ولو موضوع بنفسه باقی باشد؛ مثلاً یک قالب یخ در زمستان و در منطقه سردسیر، فاقد ارزش اقتصادی است و مالیت ندارد و در نتیجه معامله آن باطل است. اما همین قالب یخ در تابستان دارای ارزش است و معامله آن صحیح است. اعضای بدن انسان که از بدن جدا شود، روزی هیچ ارزش اقتصادی نداشت، چون استفاده عقلایی در آن تصور نمی شد. اما امروز ممکن است به لحاظ منفعت عقلایی که در اثر پیوند زدن پیدا کرده، معامله آن صحیح باشد. اعتبارات عقلایی به لحاظ پیشرفت علوم و کشف اسرار جدید، همواره در حال تغییر است و در نتیجه احکام شرعی نیز که تا حد زیادی تحت تأثیر آن قرار دارد، متغیر خواهد گشت. ه عرفی بودن موضوع حکم
نوع دیگر تغییر و تحول در مواردی است که شارع بر اساس موضوعات عرفی، حکم صادر می کند. در اینگونه موارد نیز به سبب تغییر عرف به حسب زمان و مکان، احکام نیز در حال تغییر خواهند بود؛ برای مثال شارع، تأمین هزینه های زوجه را بر عهده زوج گذاشته است امّا تعیین مقدار و کیفیت آن را به دیدگاه عرف محل سکونت واگذار نموده است. در نتیجه چیزهایی در یک منطقه، جزء نفقه محسوب می شود و در منطقه ای دیگر، محسوب نمی شود؛ پس موقعیت مکانی و زمانی، نقش مهمی در این جهت ایفا می کند. حتی در اینگونه موارد، شأن افراد نیز در موضوع حکم دخالت دارد. چه بسا یک منزل مسکونی برای یک شخص، جزء مؤونه زندگی باشد ومتعلق خمس قرار نگیرد، اما همان منزل برای شخص دیگر، زائد بر مؤونه باشد. البته بدیهی است که این موارد، غیر از موردهایی است که ملاک تحقیق موضوع حکم، صدق عرفی است. در مواردی که ملاک صدق عرفی است، عرفها متفاوت نیستند؛ مثلاً در سعی بین صفا و مروه از طبقه بالا، صدق عرفی ملاک است. گر چه ظهور چنین موضوعی را، کثرت جمعیت حجاج پیش آورده است. لیکن ملاک، صدق عرفی است. پس اگر انجام طواف، سعی و رمی جمرات از طبقه بالا صدق عرفی داشته باشد، این اعمال صحیح است ولو آنکه کثرت جمعیت نباشد و اگر صدق عرفی نباشد، اعمال باطل است ولو ازدحام جمعیت باشد. در اینگونه موارد، صدق عرفی، تغییر و تحول ندارد؛ لیکن در بسیاری از موارد که تشخیص موضوع حکم به عهده عرف است، به لحاظ زمانها و مکانهای مختلف فرق دارد. در همین موارد نیز، برداشتها در صدق عرفی متفاوت است و به تبع آن، احکام نیز تغییر می کند. در حقیقت، آشنا بودن فقیه با محاورات مردم برای تشخیص موضوع حکم، در این قبیل مسائل، شرط اجتهاد و فقاهت است و سایر شرایط اجتهاد در این عرصه، کار ساز نیست. و کلی بودن قواعد
گاهی حکم به صورت قاعده کلی بیان شده و تطبیق آن بر مصادیق به عهده عرف گذاشته شده است و حتی موضوع، مشخص و محدود نشده است؛ مثلاً در باب معاملات، عقد و قراردادها نوعاً به ابتکار شارع نیست بلکه اصلاح و امضای همان عقود عرفی است. شارع نوع پیمانهای عرفی مردم را با اصلاحی که انجام گرفته مورد تأیید قرار داده است؛ اگر در مورد معامله ای، نظر خاصی داشته که معامله از ریشه، بی اساس و باطل بوده، آن معامله را مردود اعلام نموده است؛ مثل بیع ربوی، که در نزد عرف و عقلای مردم، معامله ای است صحیح و دارای منفعت. لیکن چون مورد تأیید شارع نیست، آن را منع کرده است. گاهی هم اگر اصل معامله صحیح بوده و شرایط و خصوصیات آن خدشه داشته، آن شرط و خصوصیت را بیان کرده است. از آنجا که در مورد معاملات، از جانب شارع اطلاق و عموم وجود دارد، در مواردی که شارع نظر خاصی نداشته، عموم عقود و معاهدات عرفی را به صورت کلی مورد تأیید قرار داده است و به طور مطلق فرموده: «أوفوا بالعقود» (مائده، 1) یا «المؤمنون عند شروطهم» (حر عاملی، 1986 م، ج 6، ص 34) که به جز مواردی که شارع، دخل و تصرف نموده، شامل تمام عقود و معاملات عرفی می شود؛ لذا این یک اصل و معیار کلی است که در اثر تغییر زمان و مکان، تغییر می یابد و معیاری است که همواره انعطاف پذیر است و شامل معاملات جدید نیز می شود که در عصر صدور روایات متداول نبوده است؛ مانند عقد بیمه، سرقفلی، حق تراتزیت، حق تألیف، حق ابتکار و اختراع، حق تخصص، حق تقدم، سابقه کار و….
از این رو تمام معاملات جدید که از نظر عرف و عقلاء صحیح و دارای منفعت عقلایی باشد و مشمول نهی شارع نشود، صحیح و بلا اشکال خواهد بود؛ زیرا عمومات و اطلاقات بیع و عقود، شامل آن می شود. ملاحظه می شود که چنین قاعده ای، چگونه با تغییرات زمان و مکان قابل انطباق است. تفاوت این عامل با عوامل قبلی در این است که در این فرض، حتی سخن از موضوع خاصی نیست، بلکه سخن از انطباق قاعده است بر موضوعات متعدد با مصادیق گوناگونی که دارد، و قهراً شمول این قاعده فراتر خواهد بود. ز – تفاوت در استنباط
عامل دیگری که سبب تغییر فتاوی می شود، اختلاف برداشت از نصوص است. مرور زمان و رشد فرهنگی، باعث می شود که برداشتها دقیقتر و نزدیکتر به واقع انجام گیرد؛ برای مثال نظر فقهاء در مورد آب چاه بطور کلی، فرق کرده است. زمانی همه قائل بودند که آب چاه در اثر ملاقات با نجس، منفعل می شود. بعدها، همه فقها به بی اساس بودن این موضوع پی بردند؛ زیرا روایاتی مانند معتبره اسماعیل بن بزیع از علی بن موسی الرضا(ع) که می فرماید: «ماء البئر واسع، لا یفسده شیء… لأن له ماده» (همان، ج1، ص127)، دلالت بر عدم انفعال آب چاه دارد. لذا روایات نزع را حمل بر استحباب نمودند و حکم به عدم انفعال آب چاه کردند که این نیز نوعی، اختلاف برداشت از نصوص است که حوادث و مرور زمان در آن نقش دارد. نظیر همین مسأله در زمان حاضر مطرح گشته و مورد بحث و نظر قرار گرفته است؛ همانند مسأله طهارت و نجاست اهل کتاب که اکثر قدماء، قائل به نجاست ذاتی اهل کتاب بوده اند اما برخی از متأخران، بر اساس برداشت از قرآن و ظاهر روایات، حکم به طهارت آنها داده اند؛ چه بسا در اثر گذشت زمان، همه فتاوی بر طهارت اهل کتاب قرار گیرد. به هر حال، گاهی اختلاف برداشت از نصوص، تا این حد است که حکم الزامی را به حکم غیر الزامی تغییر می دهد، گر چه اینگونه موارد را نمی توان تغییر در حکم دانست، بلکه صرفاً تطور و تحول در فتاوا و اجتهاد است. ح – جهت صدور نصوص
«جهت صدور نصوص» به عنوان یک قضیه خارجیه یا حقیقیه، عامل دیگری برای تغییر حکم است. اکثر محورهایی که ذکر شد، مربوط به تغییر و تحول در موضوعات و معیارهای عرفی بود؛ اما برخی از موارد نیز باعث تطور در اجتهاد و سبب تفاوت آرای فقها می شود، گر چه موجب تغییر حکم شرعی نمی گردد. حکم شرعی، یک چیز بیش نیست. اما حوادث و گذشت زمان، باعث تغییر در برداشتها و آرای فقها می گردد. حال یا در اثر تکامل علوم حوزوی و روشن شدن بعضی از زوایا، یا تغییر و تحولی که در فرهنگ جامعه پیش آمده و نوع برداشتها را مختلف ساخته، یا ژرف نگری و تیزبینی فقیه و آگاهی و اطلاعات او از جهت صدور نصوص و اوضاع حاکم بر زمان صدور روایت و حوادث آن زمان و موقعیت شیعه و امام معصوم(ع) که نص از او صادر شده است؛ زیرا چه بسا، ظاهر نص، مطلق و عام باشد، اما در واقع، اشاره به یک جریان یا حادثه خارجی داشته باشد. لذا فقیه همانگونه که جهت صدور روایات را از این نظر که برای بیان حکم واقعی صادر شده یا از باب تقیه بوده، باید بررسی کند، از جهت اینکه نص، ناظر بر جریان خارجی و حادثه خارجی خاصی است یا برای بیان حکم دائمی است نیز باید مورد دقت قرار دهد؛ زیرا اگر حکم در مورد خاص باشد، نمی توان آن حکم را به موارد مشابه سرایت داد یا بر مصادیق گوناگون منطبق کرد و فقط حکمی که به صورت قضیه حقیقیه بیان شده است می تواند بر موارد مختلف تطبیق داده شود، نه حکمی که برای قضیه خارجی (ولو به صورت کلی) بیان شده است.
برای مثال روایاتی که درباره حرمت غنا و حرمت کسب مغنیه و… وارد شده است، به صورت مطلق عنوان شده است. در روایتی از امام صادق(ع)، راجع به خرید و فروش مغنیات سؤال شد: «سأله رجل عن بیع الجواری المغنیات، فقال: شراهن و بیعهن حرام و تعلیمهن کفر و استماعهن نفاق» (کلینی، 1350 ش، ج 5، ص120) و در روایت دیگر آمده است که: «ثمنهن سحت» (همان). در روایات دیگر، جهت دیگری عنوان شده است، همچنانکه از امام باقر(ع) در همین مورد، سؤال می کنند و حضرت می فرمایند: «…التی یدخل الرجل علیهن حرام» (همان، ص 119)؛ غنایی که اختلاط زن و مرد را همراه دارد، حرام است.
این نوع روایات، جهت را مشخص می کند و ممکن است کسی بگوید که حرمت غنا به صورت مطلق، مد نظر نبوده است، بلکه آن عینیت خارجی اختلاط زن و مرد در مراسم لهو و لعب بنی عباس که دهها گناه دیگر در کنار آن انجام می گرفته، بوده است. والا اصل ترجیع و تحسین صوت، غنای حرام نیست. کما اینکه مرحوم فیض کاشانی این رأی را می پذیرد. (فیض کاشانی، 1407 ق، ج 3، ص 35)
ممکن است کسی این نظر را نپذیرد، اما این نکته قابل توجه است که اگر نظری را که فیض کاشانی (ره) بیان می فرماید، مقتضای تحقیق باشد، چه تاثیری در فهم روایات خواهد گذاشت و چگونه فتوا را تغییر می دهد.
همچنین ممکن است کسی، از روایاتی که دلالت دارند بر اینکه پیامبر(ص)، زکات را بر 9 چیز وضع کرد و از بقیه موارد عفو نمود (حر عاملی، ج 6، ص 34)، چنین استفاده کند که قرار دادن زکات بر 9 چیز، یک امر حکومتی بوده است نه حکم اولیه ثابت و دائمی و نتیجه بگیرد که تعیین مصادیق وجوب زکات به دست حاکم است. یا ممکن است، کسی از روایت مصرف خمس و تعبیراتی که در آنها آمده است، چنین استفاده کند که خمس یک حق مالیات حکومتی است و در اختیار ولی امر مسلمین می باشد و دیگران بدون اذن ولی امر، حق تصرف در آن را ندارند؛ اگر در طول تاریخ، مراجع دینی در هر شهری در خمس تصرف می کردند به لحاظ عدم بسط ید شیعه و عدم وجود حکومت اسلامی بوده است. و اکنون که به برکت انقلاب اسلامی، نظام اسلامی تشکیل شده و ولی فقیه، بسط ید پیدا کرده است، کسی بدون اذن او، حق تصرف در خمس را ندارد. مراد از احکام اولیه چیست؟
مراد از احکام اولیه، احکامی است که از سوی شارع به خاطر مصلحتی که در موضوع نهفته، بدون در نظر گرفتن حالات استثنائی و یا علم و جهل مکلف، وضع شده باشند. این احکام تغییر ناپذیرند مگر اینکه موضوع دگرگون شود؛ مانند: نماز، روزه، حج، قصاص و…. در مقابل احکام ثانویه که در شرایط خاص و استثنائی مکلف بروز می کند، می باشند؛ مانند: حرج، ضرر، اضطرار، اکراه، عجز، خوف، مرض و… که این موارد استثنا بر احکام اولیه هستند. احکام ثانویه تا زمانی که مکلف در حالت فوق العاده و استثنایی بسر می برد، باقی اند.(شهید اول، بی تا، ج 1، ص 123)
در واقع این تقابل، منشأ وجه تسمیه برای احکام اولیه گشته است و الا، اولا و بالذات، حکم خدا یک چیز است و همان است که رسول اکرم(ص) فرمودند: «…. ما من شیء یقربکم من الجنه و یباعدکم من النار الا و قد أمرتکم به» (کلینی، 1364ش، ج 3، ص118) یعنی چیزی (دیگر) وجود ندارد که شما را به بهشت نزدیک سازد و از آتش جهنم دور کند، الا اینکه من شما را بدان فرمان داده ام. مفاد این حدیث دلالت بر این دارد که هر حکم الهی به گونه ای در شریعت اسلام، بیان گشته است. در مورد همه احوال و استثنائات و افراد و ازمنه متفاوت، حکم معلوم است و تمام آنچه که مردم به آن نیاز داشتند از طرف پیامبر(ص) بیان شده و در دست ائمه (علیهم السلام) هم بوده است.
روایت معتبر دیگری هست که مرحوم کلینی آن را در کتاب «اصول کافی» تحت عنوان «باب الرد الی کتاب الله و سنته» نقل کرده است: «قال: قلت له: أکل شیء فی کتاب الله و سنّته(ص) أو تقولون فیه؟»؛ آیا تمام چیزها در قرآن و سنت رسول الله(ص) هست یا اینکه مطالب را از خودتان می گویید؟ «قال: بل کل شیء فی کتاب الله و سنه نبیه (ص)؛حضرت فرمود: تمام چیزها (احکام) در کتاب خدا و سنت رسولش وجود دارد. (همان، ج 1، ص 80)
روایت دیگر، صحیحه حماد است: «عن ابی عبدالله (ع)، قال: سمعت یقول ما من شیء الا و فیه کتاب أو سنه» (همان)؛ از امام صادق(ع) نقل است که راوی گوید: شنیدم که حضرت می فرماید: هیچ چیزی نیست مگر اینکه کتاب خدا و سنت درباره آن نظر داده است.
از مجموع روایات، اینگونه بر می آید که احکام شرع مقدس تماماً عنوان شده است و کل آنها معین است. اما در تفسیر این کل، نظرات متفاوت گشته، هر کسی به گونه ای تعبیر می کند. برخی گویند منظور از کل، اصول و پایه های اساسی دین است و جزئیات و موارد استثنائی مطرح نشده است. بعضی دیگر معتقدند که مراد از کل معنای حقیقی آن، یعنی تمام احکام الهی به شکل اولیه آن می باشد و امکان هر گونه تغییر در موضوع حکم یا متعلق حکم نیز به گونه ای مطرح شده است.در بحث احکام ثابت و متغیر به این آرا اشاره شد. رابطه احکام اولیه و احکام ثانویه
نسبت عناوین اولیه با عناوین ثانویه و چگونگی ارتباط میان ادله هر یک، از اهم مطالب این مبحث، بلکه ثمره بحث است که تشریح مطلوب و منطقی آن، حائز اهمیت بسیار است و در درک سایر مسائل و قواعدی که در مباحث بعدی عنوان می شود، لازم و ضروری است.
وظیفه فقیه و مجتهد برای وضع احکام شرعی این است که با دقت در ادله آن احکام، تحقیق و تفحص نماید تا حجیت آن، شرعاً بر او ثابت شود. حال اگر با دو عنوان اولیه و ثانویه برای صدور حکم شرعی برخورد کرد، چگونه باید بین آن دو را جمع نماید؟ مثلاً وقتی می بیند حکم اولیه در مورد لمس نامحرم، حرمت است، اما در صورت اضطرار اگر این عمل واقع نشود، موجب از بین رفتن شخص می شود، چه حکمی باید صادر نماید و جواز صدور حکم دوم که حلیت است چه ارتباطی با ادله حکم اولیه دارد و چگونه می تواند، دومی را بر اولی مقدم بدارد؛ وجه ملاک تقدیم احکام ثانویه بر احکام اولیه چیست؟
آیا احکام ثانویه در حالت تعارض با احکام اولیه قرار دارند؟ یا رابطه بین آن دو از قبیل تخصیص و تخصص یا حکومت و ورود است، یا با یکدیگر تزاحم دارند؟ آیا بین ادله احکام اولیه با احکام ثانویه تعادل برقرار است یا باید یکی را بر دیگری ترجیح داد؟ در اینصورت مرجحات چیست؟ آیا… وجوه تقدم ادله احکام ثانویه بر ادله احکام اولیه
برای پاسخگویی به نسبت میان احکام ثانویه و احکام اولیه، باید به بحث تعادل و تراجیح یا به عبارت دیگر، تعارض ادله احکام اشاره کنیم و آنگاه مفاهیم دیگری مثل ورود، حکومت و تزاحم را نیز مورد بررسی قرار دهیم تا بتوانیم برای پرسش خود پاسخی داشته باشیم و یک یا چند مورد از موارد مذکور را به عنوان راه حل برگزینیم. الف) تعارض
احکام ثانویه معارض احکام اولیه نیستند؛ چرا که حقیقتاً تکاذبی میان آنها در کار نیست و دومی، اولی را بکلی ابطال نمی کند، بلکه حق این است که ادله احکام ثانویه بر ادله احکام اولیه مقدم داشته می شوند، در حالیکه نسبت به آنها از قبیل خاص و عام نیستند، بلکه گاهی نسبت میان آنها «عموم و خصوص من وجه» است و این تقدم داشتن موجب نمی شود که ادله دیگر از حجیت ساقط شوند؛ به عبارت دیگر بین این ادله قواعد تعارض جاری نمی شود؛ زیرا بین آنها، به حسب لسانشان از جهت رسانیدن معنای خود، تکاذب و منافاتی نبوده است، یعنی لسان هر یک از آنها، دیگری را تکذیب نمی کند بلکه حق یکی از آن دو دلیل (به حسب لسانش و عنوانش) این است که بر دیگری مقدم باشد؛ مقدم بودنی که مستلزم بطلان دیگری و تکذیب آن و گردانیدن آن از ظهورش نمی باشد.
به عنوان مثال هنگامی که جواز أکل غنم میته بواسطه اضطرار صادر می شود و حلیت آن به صورت یک حکم ثانوی اعلام می گردد، بدان معنا نیست که حرمت أکل غنم میته در بقیه موارد و شرایط ابطال گردد و حکم الهی اولیه بکلی معدوم گردد. جواز حلیت به معنای تکذیب حرمت نیست بلکه تنها به این معناست که در شرایط اضطرار، حلیت بر حرمت مقدم داشته می شود و با رفع اضطرار، دوباره حکم اولیه ثابت و برقرار خواهد بود؛ پس نتیجه می گیریم که قواعد تعارض در مورد احکام ثانویه اجرا نمی شود. ب) ورود
ورود، محلی از اعراب ندارد. زیرا هنگام ورود دلیل وارد بر مورود، موضوع بکلی از بین می رود. ورود هم مانند تخصص اینگونه است که یک چیز به واسطه دلیل از موضوع دلیل دیگر بطور حقیقی خارج می شود. (خروج موضوعی دارد، البته با توجه به تفاوتی که میان ورود و تخصص وجود دارد.) همانند ورود اماره بر ادله اصول عقلی که با ورود اماره که نوعی بیان است، موضوع اصول عقلی که عدم البیان باشد از میان برداشته می شود وجداناً (تعبداً). اما در مثال احکام ثانویه، اینگونه نیست که با ورود حکم ثانوی، موضوع در حکم اولی از بین رود و خارج شود بلکه موضوع در حکم اولیه به حال خود باقی می ماند و تنها چیزی که در مورد آن تغییر یافته، عنوان آن است که تبدیل به عنوان جدیدی شده است.
طبیعتاً دو راه دیگر بیشتر باقی نمی ماند: حکومت و تزاحم. که هر یک مبنای اصولی بخشی از وجوه تقدم ادله احکام ثانویه بر احکام اولیه است.
در آن بخش که ادله احکام، ادله لفظیه هستند، حکومت مطرح است و در جایی که ادله احکام، ادله عقلیه هستند، تزاحم مطرح می گردد. اولی(حکومت) مانند حکومت ادله قاعده "لاحرج و لا ضرر"، "نفی سبیل" و "حدیث رفع" بر عناوین اولیه و ادله احکام اولیه. دوم (تزاحم) مانند «تقدم أهم بر مهم» و «دفع أفسد به فاسد» که حکمی عقلی است و در ادله عقلیه، حکم تابع ملاک اقوی است و کاری به لسان دلیل ندارد.
به منظور توضیح کافی و وافی پیرامون مبناهای اصولی بحث، این دو بخش را به گونه ای مجزا شرح و بسط می دهیم، شاید حق مطلب، تا اندازه ای ادا شود. لذا به بررسی مفهوم حکومت و تزاحم می پردازیم. ج) حکومت
مشهور است که طرح این بحث با اینچنین عنوان مشخصی از ابتکارات شیخ اعظم انصاری(ره) است و اگر در کلام قدما بکار رفته، با چنین خصوصیات و ویژگیهایی نبوده است؛ چنانچه در جواهر الکلام از آن سخن به میان آمده است؛ لذا می توان گفت که عنوان «حکومت» در بین متأخران اصولیان شیعه اصطلاح گردیده است، گو اینکه قدما اصحاب امامیه در طرح تعارض بین ادله و بیان وجه تقدیم بعضی دیگر، در عمل ملاک حکومت را بکار گرفته اند به اینصورت که از سایر اشکال تعارض اعم از تخصیص و تخصص و سایر وجوه، بهره ای نبرده و به لسان مفهوم حکومت، برخی از ادله را بر بعضی دیگر ترجیح داده اند. بنابراین منطقی ترین راه برای دریافت صحیح مفهوم حکومت، مراجعه به تعریفی است که مرحوم شیخ انصاری از آن ارائه داده است.
ایشان می فرماید: «ضابطه الحکومه أن یکون احد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضاً لحال الدلیل الاخر و رافعاً للحکم الثابت بالدلیل الاخر عن بعض افراد موضوعه، فیکون مبیناً لمقدار مدلوله مسوغاً لبیان حاله، متفرعاً له نظیر الدلیل الدال علی انه لاحکم للشک فی النافله أو مع کثره الشک أو مع حفظ الامام أو المأموم أو بعد الفراغ عن العمل، فانه حاکم علی الأدله المتکفله لأحکام الشکوک فلو فرض أنه لم یرد من الشارع حکم للشکوک، لا عموماً و لا خصوصاً لم یکن مورد لأدله النافیه لحکم الشک فی هذه الصوره». (شیخ انصاری، 1290 ق، ص236)؛ «ضابطه حکومت عبارت است از اینکه یکی از دو دلیل با مدلول لفظی خود، متعرض حال دلیل دیگر شود و حکمی را که به وسیله دلیل دیگر ثابت شده است، از برخی افراد موضوع آن حکم رفع کند. بنابراین روشن کننده میزان مدلول آن دلیل و بیانگر حال آن دلیل می باشد که بر آن متفرع گردیده است؛ مانند دلیلی که دلالت می کند بر اینکه حکمی برای شک در نافله یا شک در صورت کثرت شک (از ناحیه شاک) یا شک در صورت بخاطرسپاری امام یا مأموم یا شک بعد از فراغ از عمل، وجود ندارد (و چنین شکی مردود است). زیرا این دلیل، بر ادله ای که متکفل بیان احکام شکوک است حاکم می باشد. بنابراین اگر فرض شود که از جانب شارع، حکمی برای شکوک، نه به صورت عام و نه بصورت خاص وارد نشده باشد، دیگر موردی برای ادله ای که حکم شک را در این صورت نفی می کند، نمی باشد.
سایر بزرگان در تعریف اصطلاح حکومت، مرهون و مدیون این کلام شیخ می باشند، اما در عین حال بر تعریف او اشکالاتی وارد ساخته اند. مرحوم آخوند در کفایه الاصول، حکومت را تعریف نموده، در عین بیان ماهیت حکومت بر تعریف شیخ اشکال می کند و می فرماید: «حکومت بین دو دلیل چنین است که یکی از دو دلیل ذکر شده باشد در حالیکه ناظر به بیان کمیت چیزی است که از دلیل دیگر اراده شده باشد، چه مقدم باشد و چه متأخر.» (آخوند خراسانی، 1415 ق، ج 2، ص 276)
شهید صدر می گوید: «هر گاه یکی از دو دلیل بر ثبوت حکمی برای موضوعی دلالت داشت و دلیل دیگر آن را در یک حالت متعینی به نفی موضوع، نفی کرد،، مثل اینکه در یک دلیل گفته شود که حج بر مستطیع واجب است و در دلیل دیگر گفته شود که مقروض مستطیع نیست، در این صورت دلیل اول حج را بر موضوع معین واجب می کند و آن مستطیع است در حالیکه دلیل دوم صفت مستطیع بودن را از فرد مقروض، نفی می کند؛ لذا دلیل دوم بر دلیل اول مقدم می شود».(شهید صدر، 1401ق، ص 173)
در «اصول الاستنباط» تعریف حکومت چنین آمده است: «خارج کردن بعضی از افراد عام از حکم یا داخل نمودن بعضی در آن که غالباً تصرف در موضوع می باشد؛ مثل اینکه دلیلی وارد شود بر اینکه «همه علما را اکرام کن» و دلیل دیگر بگوید که «المنجم لیس بعالم»؛ و یا مثال شرعی یک دلیل بگوید که «شک کننده در رکعات نماز، باید بنا را بر اکثر بگذارد» و دلیل دیگر بگوید «شکی برای کثیر الشک نیست» که در هر دو مثال، دلیل دوم بر دلیل اول حاکم است و مقدم بر آن می شود». (حیدری، 1369ش، ص 236). مناط تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم
مسأله مهم دیگری که باید مورد بحث قرار گیرد، این است که علت تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم چیست؟ زیرا لازمه حکومت بین دو دلیل، تقدیم یکی بر دیگری است؛ بلافاصله این مطلب به ذهن خطور می کند که حتماً باید خصوصیتی در دلیل حاکم باشد که به موجب آن خصوصیت بر دلیل محکوم مقدم می شود و مطلب بدیهی دیگر اینکه این خصوصیت هر چه باشد، غیر از خصوصیتی است که باعث می گردد خاص بر عام، مقید بر مطلق و ناسخ بر منسوخ مقدم شود، چرا که وجه امتیاز حکومت با این وجوه در همین ویژگی برجسته و مخصوص اوست.
اما اینکه این خصوصیت چیست، بزرگان نظراتی را ابراز نموده اند؛ از جمله حضرت امام خمینی(ره) در «الرسائل» می فرمایند: چون در حکومت، یکی از دو دلیل متعرض حیثیتی از حیثیات دلیل دیگر می شود که خود آن دلیل متعرض آن نشده باشد، آن دلیل متعرض مقدم و حاکم بر دلیل دیگر می شود. (موسوی الخمینی، 1368ش، ج 1، ص 239)
یعنی اینکه، یک دلیل هیچگاه متعرض جهات متقدم بر حکم و جهات متأخر از حکم خود نمی شود و وقتی دلیل دیگر متعرض چیزی از آن جهات شد، نزد عقلاء مقدم بر دیگری می شود، بدون ملاحظه نسبت بین آن دو و بدون اینکه أظهریت یکی از آن دو بر دیگری در نظر گرفته شود؛ مثلاً آیه شریفه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» بر ادله اولیه احکام، حاکم است، زیرا دلیل لا حرج متعرض جعل است و ادله اولیه احکام، متعرض چنین جعلی نشده اند و می گوید که جعل شارع به امر حرجی تعلق نگرفته است و این دلیل مقدم است اما نه به دلیل أقوی بودن ظهور آن، آنگونه که در عام و خاص مطرح است، بلکه در اینجا اصلا نسبت بین دو دلیل در نظر گرفته نمی شود. چنانکه اگر در عرف، کسی بگوید «اکرم العلماء» و دلیل دیگر دلالت کند بر اینکه «الفاسق لیس بعالم» این دلیل مقدم و حاکم بر «اکرم العلماء» است، بدون اینکه نسبت و ظهورش بین این دو دلیل ملاحظه شود. تمام نکته در این است که دلیل حاکم متعرض جهتی شده باشد که دلیل محکوم متعرض آن جهت نشده است.
نظر دیگر، قول شهید صدر است. ایشان می فرمایند: بعد از اعتراف به وجود تعارض بین دو دلیل، دلیل حاکم مقدم می شود؛ زیرا مصداقی برای نظریه جمع عرفی است. دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم است و این نظر داشتن ظهور دارد در اینکه متکلم این کلام را برای تفسیر کلام دیگرش آماده کرده است. لذا این کلام قرینه می شود و با وجود قرینه، دلیل حجیت شامل ذی القرینه نمی شود؛ زیرا دلیل حجیت ظهور مقید است به ظهوری که متکلم، قرینه ای برای تفسیرش نیاورده باشد و با بودن دلیل ناظری که آورده شده برای قرینه بودن، موضوع حجیت ظهور در دلیل محکوم مرتفع می شود و فرقی نمی کند که دلیل حاکم متصل باشد یا منفصل. غیر از اینکه در صورت اتصال، اصلاً ظهوری تصدیقی در دلیل محکوم منعقد نمی شود و اساساً تعارضی بین دو دلیل پیدا نمی شود و در صورت انفصال، ظهور تصدیقی منعقد می شود ولی حجت نیست. اما آن نظر داشتنی که ملاک تقدیم در دلیل حاکم است، به یکی از سه وجه زیر ثابت می شود:
1- اینکه دلیل حاکم آورده شده باشد در سیاق تفسیر به اینکه بگوید: «أعنی بذلک الکلام کذا»؛ به وسیله آن کلام چنین چیزی را قصد می کنم و مانند آن.
2- اینکه دلیل حاکم آورده شده باشد در سیاق نفی موضوع حکم در دلیل دیگر و چون موضوع حقیقتاً منتفی نیست. پس این نفی ظهور در نفی موضوع دارد ادعائاً و نظر به نفی حکم دارد حقیقتاً.
3- اینکه پذیرش عرفی برای مفاد دلیل حاکم مبنی باشد بر فرض مدلول دلیل محکوم در مرتبه سابقه. مثل آنچه در دلیل لا ضرر نسبت به ادلیه اولیه احکام است.
شهید صدر به نظریه محقق نائینی اشکال کرده و آن را رد می کند. وی قول مرحوم نائینی را چنین بازگو می کند: تقدیم دلیل حاکم به علت این است که هیچ تعارضی بین دلیل حاکم و دلیل محکوم نیست. به خاطر اینکه مفاد دلیل محکوم را نفی نمی کند و فقط به دلیل محکوم چیز جدیدی را اضافه می کند؛ زیرا مفاد دلیل محکوم، باز گشتش همیشه به یک قضیه شرطیه است. مثلاً چنانچه دلیل محکوم «حرم الربا» باشد و دلیل حاکم «لا ربا بین الوالد و ولده» باشد، بازگشت دلیل محکوم به این قضیه شرطیه است که: «انه اذا کانت المعامله ربا فهی محرمه» و هر قضیه شرطیه عهده دار اثبات شرط خود نیست و لذا گفته اند که درستی قضیه شرطیه مستلزم صدق تالی و مقدم آن نیست و آن طرف مفاد دلیل حاکم یک قضیه منجزه فعلیه ای است که مؤدای آن نفی شرط برای آن قضیه شرطیه است و در مثال چنین می شود که: «ان معامله أب مع ابنه لیست ربا»؛ معامله پدر با فرزندش ربا نیست. بنابراین هر دو دلیل باید اخذ شود.
شهید صدر این توجیه را ناصحیح می داند: زیرا دلیل حرمت ربا موضوعش هر چیزی است که در واقع ربا باشد و فرقی نمی کند که در لسان شارع از آن ادعا نفی ربا شده باشد یا نه؛ در حالیکه دلیل حاکم صفت ربوی بودن را حقیقتاً نفی نمی کند، بلکه فقط ادعاء نفی می کند. معنای این مطلب آن است که در قضیه شرطیه ای که مفاد در دلیل محکوم است، شرط نفی نشده باشد بلکه وجداناً احراز شرط شده باشد. پس بنابراین تعارض بین دو دلیل حاصل خواهد شد و بناچار باید برای تقدیم دلیل حاکم با اعتراف به تعارض وجه دیگری پیدا کرد. حکومت ادله حکم ثانوی بر حکم اولیه
برای اینکه چگونگی عملکرد حکومت را در این مبحث بهتر بشناسیم، به ذکر نمونه هایی از عناوین ثانویه ای که بر عناوین اولیه حکومت دارند، اشاره می کنیم:
1- در عصر و زمان ما، گاهی جنایاتی واقع می شود و دیه به آن تعلق می گیرد. پرداخت دیه و میزان و چگونگی آن از احکام اولیه اسلام است که حدود آن کاملاً بر طبق ادله اولیه مشخص و معین است؛ اما گاهی جنایت وارده به گونه ای است که هزینه درمان آن بیش از مقدار دیه است و از این بابت، ضرری متوجه شخص مضروب و مجروح می شود، حکم در اینجا چیست؟ آیا به همان حکم ابتدایی دیه اکتفا کنیم یا اینکه مفاد قاعده لاضرر را بر آن غلبه داده و مقدم گردانیم و فرد جانی را ملزم به پرداخت غرامت، علاوه بر دیه نماییم، به گونه ای که تفاوت ما بین دیه و هزینه درمان را نیز اجباراً بپردازد تا ضرر وارده بر آن شخص برطرف گردد؟
بر اساس عمل به مفاد قاعده لا ضرر که حکومت بر احکام اولیه دارد، عنوان موضوع در حکم اولیه تغییر یافته، تبدیل می شود به عنوانی که حکم ثانویه ای بر آن مترتب می گردد و بر طبق آن، جواز پرداخت ما به التفاوت هزینه درمان و دیه شرعیت پیدا می کند. عنوان جدید برای موضوع ما یعنی دیه عبارت است از «دیه ای که تدارک ضرر نماید» و حکم متناسب با این موضوع عبارت است از جواز پرداخت ما به التفاوت و غرامت. تغییر عنوان موضوع تنها به خاطر عارض شدن ضرر وارده بر شخص و وجوب نفی ضرر است. نوع حکومت جاری شده در این مورد عبارت است از حکومت واقعیه در جانب موضوع به نحو توسعه (قاعده لا ضرر).
2 احتکار و مجازاتهای مربوط بدان از احکام اولیه اسلام است که شرایط و ویژگیهای اختصاصی آن در کتب و منابع فقهی ما بطور مبسوط، تفصیل داده شده است و هیچ جای شبهه ای در کار نیست. اما در زمان ما، گاه مواردی به چشم می خورد که احتکار آنها موجب سختی و مشقت مردم می شود، گرچه کالای احتکار شده جزو اقلام متعینه در حکم احتکار نیست. از طرفی مفاد قاعده لا حرج، اقتضاء می کند که عسر و حرج وارده بر مردم به گونه ای مرتفع گردد. در این موارد ناگزیر از حکومت قاعده لا حرج بر قواعد احتکار هستیم. بدین ترتیب که در جانب موضوع احتکار (حکم اولیه) به نحو توسعه تصرف نموده قاعده لا حرج را حاکم بر قاعده احتکار قرار می دهیم و اعلام می کنیم که «احتکار فلان کالا حرام است». حکم اولیه احتکار شامل این کالای بخصوص نمی گردد، اما به دلیل تغییر عنوان موضوع احتکار، موضوع جدیدی با عنوان جدید حادث می شود که طبیعتاً به لحاظ تناسب موضوع با حکم، مستلزم حکم جدید و ثانوی است؛ یعنی حرمت احتکار این کالای مخصوص به لحاظ عارض شدن حالت عسر و حرج «قاعده نفی عسر و حرج».
3 واردات اجناس تجاری کفار به سرزمینهای اسلامی، اولاً و بالذات آزاد است و دلیلی بر منع آن در دست نیست، اما گاهی مشاهده می شود که واردات این قبیل اجناس موجب تسلط و نفوذ آنها بر ممالک اسلامی می گردد؛ لذا موضوع عنوان جدیدی پیدا کرده است: «تجارتی که موجب سلطه کفار بر مسلمین می گردد». با پیدایش چنین عنوانی بر موضوع، قاعده فقهی ارزنده نفی سبیل، ابراز وجود می کند. بر طبق مفاد این قاعده، هر گونه راه تسلط و نفوذ غیر مسلمانان بر مسلمانان نفی شده است؛ لذا بر طبق این قاعده، حکم ثانوی متناسب با عنوان جدید موضوع ما، صادر می شود که عبارت است از «حرمت تجارت کفار در مملکت اسلامی» و بدین ترتیب ممنوعیت واردات کالاهای مذکور، وجهه ای شرعی پیدا می کند. در اینجا نیز ادله حکم ثانوی یعنی مفاد قاعده نفی سبیل بر ادله حکم اولیه حکومت دارد و در جانب موضوع به نحو توسعه، یعنی عنوان موضوع را تغییر داده و توسعه می بخشد. عارض شدن سلطه کفار بر موضوع (تجارت) و حادث شدن عنوان جدید، موجب حاکم شدن ادله حکم ثانویه بر ادله حکم اولیه آن می گردد(قاعده نفی سبیل). د) تزاحم
«تزاحم» عبارت است از تمانع دو حکم مجعول در مقام امتثال، با اینکه ملاک هر دو حکم وجود دارد و مانعی برای فعلیت هر دو حکم غالباً وجود ندارد، مگر عجز مأمور و مکلف از امتثال و اتیان هر دو با هم و در یک زمان. (مشکینی، 1409ق، ص108)
هر گاه دو حکم (دو قانون) هر دو فعلیت داشته و تصادفاً بر عهده مکلف قرار گرفته باشند و امکان نداشته باشد که مکلف هر دو را با هم امتثال کند، گویند بین آن دو تزاحم است و آن دو را حکمین متزاحمین خوانند. (فیض، 1380ش، ص 181)
بنابراین، تزاحم وصف است برای حکم، و «متزاحمین» در واقع همان دو حکم هستند؛ فلذا اگر دو حکم در مقام جعل و تشریع از یکدیگر ممانعت کنند و تمانع داشته باشند، به گونه ای که برای مولی و شارع فقط جعل یکی از آن دو حکم امکان داشته باشد (نه هر دو حکم با هم)، بر چنین چیزی تزاحم گفته نمی شود و آن دو حکم متزاحمین خوانده نمی شوند. مصادیق تزاحم
در بررسی مصادیقی که مربوط به موضوع بحث احکام ثانویه می باشد با ذکر چند نمونه، ارتباط این مسأله اصولی را با قواعد فقهی مربوط به احکام ثانویه شرح می دهیم:
1 اگر امر دایر شود بین اینکه برای اصلاح منطقه ای خاص، اماکن و مستغلات مردم آنجا تخریب گردد یا ملکیت شخصی افراد، محترم شمرده شود، حکم حکومتی و یا حکم شرع بر چه مبنایی می تواند استوار باشد؟
چیزی جز اجرای مرجحات باب تزاحم راهگشا نیست. در ترجیح أهم بر مهم، حتی وجود احتمال عقلایی، کفایت می کند. حاکم اسلامی با در نظر گرفتن و تشخیص ملاک أهم در قضیه، حکم به تقدم أهم بر مهم نموده و تزاحم موجود بین مصلحت عمومی و مصلحت فردی(که عبارت باشد از احترام و رعایت حق مالکیت فردی) را برطرف می سازد. حکم اول که ملاک و مقتضای آن رعایت مصالح عمومی و اجتماعی است، چیزی در حد وجوب است و دارای اهمیت بسیار. حکم دوم که ملاک در آن این اصل مسلم فقهی است که: «لا یحل مال المرء المسلم الا بطیب نفسه»، حرمت دست اندازی بر حریم املاک مردم را ایجاب می کند. در اینجا بین وجوب أهم و حرمت مهم، قائل به تقدم أهم شده، حکم به تخریب منازل و اماکن آن افراد می شود، هر چند که مورد رضایت ایشان نباشد؛ زیرا مصالح مسلمین، أهم اموری است که بر سایر مسائل ترجیح داده می شود.
2 در کتابهای فقهی در بحث جهاد، موردی تحت عنوان «تترّس» (یعنی سپر قرار دادن) مطرح گردیده است؛ بدین شرح که اگر دشمن مهاجم، مسلمان یا مسلمانانی را در مقدم جیش و سپاه خود قرار داده و با این شگرد راه را برای رسیدن به مقاصد خویش، هموار کند، چه باید کرد؟
فقها در پاسخ گفته اند: «باید مطالعه شود که خطری که از جانب دشمن، پیش بینی می شود ضرر و زیانش بیشتر و سرنوشت سازتر است یا از بین رفتن عده ای مسلمان (در دفع ضرر، کدامیک اهمیت بیشتری دارد و مفسده اش کمتر است) اگر معلوم شد که خطر دشمن مهلک تر است، ناگزیر باید به کشتن آن مسلمانان بی گناه، تن درداد و آنان شهیدان این میدان نبرد هستند».(شهید اول، بی تا، ج 1، ص 287)
3 کنترل موالید: اگر به استناد و احادیثی چند، عدم جلوگیری از تکثیر نسل را لازم و از احکام اولیه بدانیم، ولی حاکم اسلامی، تشخیص دهد که رشد سریع جمعیت در این زمان اثرات و پیامدهای نامطلوبی دارد، مثلا مایه فقر و وابستگی به اجانب و ضعف و ذلت مسلمین می شود، در این صورت می تواند به کنترل موالید حکم دهد و به خاطر مصلحتی مهمتر از مصلحت مهم، موقتاً جلوگیری کند. در این مورد، حاکم اسلامی، حکمی از احکام الهی را کم و زیاد نمی کند، بلکه فقط در مقام تزاحم و اجرا، أهم را بر مهم مقدم می دارد.
همه این موارد و مصادیق که ذکر جمیع آن میسر نیست و حتی شمارش آن نیز کاری دشوار است، نشانگر اهمیت و ضرورت این باب از مسائل اصول است و کاربرد با ارزش آن را در زمینه فقه و مسائل فقهی بازگو می کند.
نکته مهم آن است که تقدم أهم بر مهم و یا مصلحت بزرگتر بر مصلحت کوچکتر، اختصاص به احکام ثانویه ندارد بلکه در تزاحم احکام اولیه با یکدیگر نیز، حکم اولیه أهم بر حکم اولیه مهم مقدم می شود، چنانچه در تزاحم احکام حکومتی با احکام اولیه نیز این قاعده حکمفرماست. نتیجه :
در تحول فقه و کارآمد کردن آن، استخراج قواعد جدید فقهی و بازنگری قواعد موجود فقهی امری ضروری است؛ زیرا قواعد موجود فقهی از منظر فردگرایانه تفسیر و معنی شده است، در حالیکه پیچیدگی و گستردگی روابط اجتماعی، قواعد جدیدی را برای حاکم کردن نظامات دینی می طلبد. بی شک اگر امروز منابع اسلامی را از این زاویه نگاه کنیم، به قواعد جدیدی در فقه دست خواهیم یافت؛ قواعدی که در حاکم کردن قوانین اسلامی و نظام واره نمودن فقه، نقش اساسی ایفا خواهد کرد. از آن جمله می توان به قواعد فقهیه ای که در نظریه احکام ثانویه، کاربرد دارند اشاره کرد:
1 قاعده لا ضرر و لا ضرار
2 قاعده نفی عسر و حرج
3 قاعده نفی سبیل
4 قاعده الأهم فالأهم
5 قاعده دفع أفسد به فاسد
پی گیری مباحث بخوبی بیانگر این نکته است که مبنای صدور حکم ثانوی تنها منحصر در قواعد فقهی مربوط نیست بلکه مبناهای دیگری اعم از مسائل فقهی جزئی و غیره نیز وجود دارد که موجب جواز صدور حکم ثانوی می شوند که به هیچوجه نمی توان از آن به عنوان یک قاعده کلی در فقه یاد کرد. با شناخت مناط و ملاک حکم ثانوی می توان دریافت که در بسیاری از مسائل فقهی می توان جای پایی برای حکم ثانوی پیدا کرد. امکان راهیابی عنوان ثانوی در خلال بسیاری از مباحث فقهی دیگر نیز وجود دارد؛ لذا نمی توان برای احکام ثانوی وجه انحصاری در قواعد فقهی مذکور بیان نمود. کتابنامه
1. ابن مکی جبل العاملی (شهید اول)، محمد، القواعد و الفوائد، تحقیق عبدالهادی حکیم، قم، مکتبه المفید، بی تا
2. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول، تهران، چاپ سنگی، 1290 ق
3. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه و رهبری در اسلام، قم، انتشارات حکمت، 1371ش
4. حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه باسلوب حدیث، قم، مکتبه المفید، 1369ش
5. خراسانی (آخوند)، محمد کاظم، کفایه الاصول، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ سوم، 1415 ق
6. صدر، سید محمد باقر، دروس فی علم الاصول، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1987م
7. صدر، سید محمدباقر، المعالم الجدیده، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، چاپ سوم، 1401ق
8. عمید، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1371ش
9. فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، 1380ش
10. کلینی رازی، ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، ترجمه و شرح رسولی محلاتی، تهران، العلمیه الاسلامیه، 1364ش
11. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم، انتشارات الهادی، چاپ چهارم،1409 ق
12. معلوف، لوئیس، المنجد فی اللغه، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، 1960 م
13. موسوی الخمینی، سید روح الله، الرسائل، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1368ش
___________________________________
** کار ارزیابی این مقاله از تاریخ 19/9/81 آغاز شد و طی دو مرحله ارزیابی در تاریخ 5/11/81 به پایان رسید.