مشروطیت اسلامی؛ اندیشه سیاسی دوره گذار

تأملاتی بر رساله «مقیم و مسافر» آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانی 
آیت الله شهید، حاج آقا نورالله اصفهانی، یکی از رهبران مذهبی نهضت مشروطه است که به اتفاق برادر بزرگش، آیت الله آقانجفی، نهضت ضد استبدادی مردم اصفهان را هدایت کردند. وی تنها عالم مذهبی است که توانست در عصر مشروطه و در منطقه اصفهان و بختیاری، حکومت دینی مشروطه را تأسیس و رهبری نماید. به طوری که احمد کسروی، جنبش مشروطه خواهی اصفهان را به «مشروطه ملاّیان» تعبیر می کند. وی با وجود طرفداری از مشروطیت، توسط دولت مطلقه مدرن رضاخان در دی ماه 1406ش به شهادت می رسد و از پس آن، جریان تاریخ نگاری وابسته، تلاش گسترده ای را به راه انداخت تا یاد و راه این شهید بزرگوار در خاطره ملت ایران حکّ نشود. لیکن نهضت امام خمینی به عنوان احیاکننده میراث جاودان روحانیت، اندیشه و راه آن شهید عزیز، حاج آقا نورالله را زنده کرد.
شناخت آرا و نظریات حاج آقا نورالله به دلایل مختلف اندیشه ای، جامعه شناختی و تاریخی، حایز اهمیت است. وی جزء آن دسته از روحانیون برجسته طرفدار مشروطیت است که در عصر مشروطه، تأثیرگذار بوده و به طور اجمال، تجربه حکومت دینی را کسب کرده و در عرصه سیاست آن روزگار، همت بلند خود را در جهت ترویج ایده «مشروطه اسلامی» به کار بسته است. او در مدت حیات سیاسی خود، مجالی برای بیان اندیشه های سیاسی اسلامی اش پیدا کرد. از این رو، به منظور آگاهی از رویکرد فکری سیاسی علماء مذهبی با مسأله مشروطیت و چگونگی برخورد آنان با آراء و اندیشه های جدید، تحقیق در باب حیات فکری سیاسی حاج آقا نورالله، ارزشمند است. مطالعه متون سیاسی بر جای مانده از ایشان، کمک بسیار سودمندی در این راه خواهد بود. اما از میان این متون، رساله «مقیم و مسافرِ» حاج آقا نورالله، مستندترین متنی است که می تواند اندیشه سیاسی ایشان را به تصویر کشد. نگارش مجلد اول این کتاب همزمان با تألیف کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملّة» مرحوم علامه نائینی، در ماه رجب 1327، به اتمام می رسد و در پایان آن، خواننده را به خواندن مجلد دوم نیز وعده می دهد. لیکن > به گفته فاضل محترم، آقای موسی نجفی، تاکنون اثری از مجلد دوم یافت نشده است.[1] به هر حال، بر آن شدیم از طریق مطالعه کتاب «مقیم و مسافر» و بازخوانی اندیشه سیاسی حاج آقا نورالله؛ پاره ای از مسایل مربوط به حیات سیاسی روحانیت شیعه در تاریخ معاصر را روشن نماییم.
حاج آقا نورالله در کتاب مقیم و مسافر، کوشیده است اندیشه سیاسی خود را در قالب یک گفت و گوی فرضی میان دو ایرانی مطرح نماید. این مباحثه در خانه شخصی اتفاق می افتد که در قریه ای زندگی می کند و مسافر (آمیرزا مهدی) میهمان اوست و مقیم، یکی از همسایگان صاحب خانه (آمیرزا هدایت الله) است که وقتی از ورود مسافر باخبر می شود، به دیدن او شتاب کرده است. و در این دیدار، گفت و گوی درازی میان آن دو پیش می آید. «مقیم»، نمادی از یک روستایی عصر مشروطه است که اهل فکر و نظر بوده و به سرنوشت سیاسی کشورش توجه دارد و از وضع سیاسی آن باخبر است و برخی از نظریات سیاسی، نظیر مشروطه خواهی را بومی ندانسته و غربگرایان ایرانی را حامل آن می داند. و از طرفی، بر مقام علمی «مسافر» به عنوان یک عالم مذهبی تراز اول نیز واقف است. از این رو، به جهت تعمیق شناخت اندیشه سیاسی «مسافر»، اطلاع از اوضاع سیاسی کشور، مشتاق چنین گفت و گویی است. لذا اولین سؤال را با پرسش از «وضع حالیه ایران»، مقصر دانستن مشروطه طلبان در خرابیهای پیش آمده و اینکه مشروطه خواهی، ایدئولوژی سیاسی جدیدی است که در کتاب و سنت، نمی توان از آن سراغ گرفت؛ آغاز می کند.
اینکه چرا حاج آقا نورالله طرح مباحث سیاسی خود را به این صورت (گفت و گو) بیان کرده مهم است، آن هم بین یک عالم شهری و روستایی. ممکن است به اقتضای نحوه درک مردم آن روزگار باشد که در فهم مفاهیم به شیوه گفتاری و مکالمه ای بیشتر مأنوس بودند تا شیوه نوشتاری. و یا به دلیل سابقه این شیوه در متون علمی، طلاب حوزه های علمیه (مانند برخی متنهای صرف و نحوی و فقهی) باشد و ابتکار ایشان آن است که از این شیوه در طرح مباحث سیاسی استفاده کرده است. به هر حال، در این کتاب، رگه هایی از روش سقراطی (بهره گیری از مبانی مخاطب در استدلال) و توجه به روشهای عقلی و نقلی مشاهده می شود. در بیان مباحث، به اصل مستندسازی و ذکر شواهد، اهتمام زیادی رفته است. برای مثال، در بیان تأیید مشروطیت از ناحیه مراجع تقلید حوزه نجف اشرف، احکام هر یک از آنان را ذکر می کند، و یا در بیان وجوه اختلاف بین مشروطه و استبداد، سعی شده در هر مورد، نمونه ای از وضعیت استبدادی حاکم بر جامعه ایرانی، ذکر شود. این مطلب، گواه آن است که حاج آقا نورالله بر خلاف بسیاری از منورالفکران عصر مشروطه که فقط با نام «استبداد» آشنایند و نه با واقعیتهای عینی آن؛ مظاهر عینی استبداد را کاملاً درک و احساس کرده است. از این رو، او قادر است در بیان ابعاد استبداد، به مستندات زیادی اشاره نماید.
علاوه، وی مایل نیست این گفت و گو به طرح مباحث روبنایی محدود شود، بلکه دامنه مباحثه را به تحلیل مبانی و پیش فرضهای نظری نیز توسعه داده است. وقتی «مسافر» از «مقیم» می شنود که مشروطه خواهی، مطلب جدیدی است و در اسلام سابقه ای ندارد، بحث را از نقد اندیشه سیاسی عقب تر برده و از فلسفه سیاسی اسلام آغاز می کند تا نشان دهد که بر چه مبنایی، مشروطه خواهی، ریشه در اسلام دارد. لذا در این رساله، پیش فرضهای تئوریک مباحث نیز مورد نقّادی و پردازش قرار گرفته است.
حاج آقا نورالله، از زبان «مسافر»، در مقام دفاع از ایده مشروطه خواهی برآمده آن را امر حادث و تازه نمی داند. «مشروطه» همان قانون و دستورالعمل حضرت خاتم الانبیاء(ص) است:
«مشروطه عین اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهی، اسلام خواهی است.»[2]
مشروطه در مقابل سلطنت «مطلقه» معنا پیدا می کند. مطلقه یعنی آن نوع سلطنتی که حاکم هر چه بگوید و بکند، کسی را حق گفت و گو و «لا» و «نعم» و چون و چرا با او نیست. اما در مشروطه، سلطان ملزم به رعایت قانون مملکت است. پس حاکم حقیقی در سلطنت مشروطه، قانون است. و چون در مملکت ایران، قانون همان کتاب و سنت است؛ سلطنت مشروطه هم می بایست مطابق با قانون اسلام باشد. بنابراین، «مسافر» از مشروطه اسلامی دفاع می کند.
به زعم «مسافر» تا پیش از بعثت پیامبر اسلام(ص)، فرمانروایان و مردم بر سنت سلطنت مطلقه عمل می کردند، اما با ظهور پیامبر اسلام(ص)، این سنت کنار گذاشته شده و مسلمانان مطابق با مشروطه اسلامی با خلفای راشدین بیعت می کردند. بنابراین، مشروطه، سنتی است که پیامبر اسلام(ص) در جامعه اسلامی رواج داده است. اما این سنت با روی کار آمدن معاویه و جانشینان بعد از او، به فراموشی گرایید، به طوری که احیای مشروطه از سوی برخی عقلا و دانشمندان اسلامی، در نظر برخی، بدعت و وارد کردن امر تازه ای در اسلام تلقی گردید، بلکه اصولاً اگرچه حکومتها، مطابق سلطنت مطلقه عمل می کردند، لیکن این طور نیست که مشروطه یک امر عقلایی نباشد. تمام عقلای عالم در اموری که باید مشورت کنند، مشورت می کردند.
«مقیم»؛ مسأله مهمی در باب نقش محوری مجلس دارالشوری، به عنوان مجلسی که کارش وضع قوانین است، مطرح می کند. او به عنوان یک فرد متشرّع، در همان زمان به این پرسش بنیادی توجه دارد که قانون گذاری مجلس با مرجعیت شریعت اسلامی قابل جمع نیست. اما «مسافر»، منافاتی بین این دو نمی داند، زیرا قانون گذاری مجلس را در طول قانون شریعت اسلامی می داند نه در عرض آن. بخشی از قوانین مجلس دارالشوری به چگونگی اجرای شریعت اسلامی مربوط است و بخش دیگر آن مربوط به امور عرفیه است که به انگیزه حفظ مصالح امت اسلامی و رفع مفاسد، قانون وضع می شود. ولی وضع قوانین عرفیه مطابق با قانون اسلام است و به همین دلیل، می بایست پنج نفر از علمای اعلام بر مطابقت قوانین موضوعه با قانون اسلام، نظارت داشته باشند.[3]
«مسافر» در مقابل این پرسش که مشروطه خواهی اسباب قتل نفوس و نهب اموال شده است، قاطعانه جواب می دهد:
«اگر قبول کردید که حفظ اسلام و بقای استقلال سلطنت شیعه موقوف به مشروطیت است، هر قدر در این راه کشته شوند، یعنی برای حفظ اسلام کشته شوند، شهید هستند.»[4]
زیرا همان طور که علمای نجف اشرف هم حکم کرده اند، استقرار مشروطه واجب عینی است. بنابراین، مسافر از نگاه تکلیفی به این نتیجه می رسد که تأسیس حکومت مشروطه، وظیفه دینی است که بر دوش همه سنگینی می کند. علاوه، تمام این مصائب جانی و مالی از ناحیه استبداد است که بر مردم روا داشته است نه آنکه خواست مشروطه خواهان باشد. از این رو، حاج آقا نورالله به شرح مفصلی از موارد اختلاف بین طرفداران مشروطه و استبداد می پردازد:
1 مشروطه خواه می گوید: امور دولتی، طریقه انتظام بلد و ولایات و اسباب ترقی تجارت و صناعت ملت باید به صلاح دید وکلای ملت در مجلس تعیین شود. اما مستبد می گوید: اختیار باید به دست یک نفر سلطان و فرمانفرمای مملکت بوده باشد. و فرق نمی کند که سلطان عادل و عالم و پرهیزگار باشد یا نباشد.
2 مشروطه خواه می گوید: به اسم مالیات و وجوهات نباید تمام دست رنج مردم را گرفت و آنان را به فقر کشاند و باید مالیات در جهت اصلاح رعیت مصرف شود. اما مستبد می گوید: تمام این وجوهات، حق صدق و ملک طلق سلطان است» و باید از فقرا بدون جهت گرفت و به اغنیا بدون استحقاق داد.
3 مشروطه خواه می گوید: وجوه مالیاتی را باید از روی عدل و انصاف از رعیت گرفت اما مستبد در گرفتن مالیات از مردم ملاحظه عدل و انصاف را لازم نمی داند.
4 مشروطه خواه می گوید: در اجرای احکام الهی، همه برابرند؛ شاه و گدا، و حاکم و محکوم، و امیر و مأمور، وضیع و شریف یکسان هستند. اما در نظر مستبد، اجرای احکام الهی بسته به میل و خواهش ضابط حاکم و داروغه و کدخداست.
5 مشروطه خواه می گوید: ملاک تسلط افراد در امور یکدیگر شریعت است و عمل کردن به غیر از شریعت ظلم و استبداد می آورد و این استبداد اختصاص به پادشاه ندارد:
«وقتی بنای سلطنت بر استبداد شد، تمام افراد به استبداد رفتار می نمایند؛ هر قوی و زبردست به ضعیف و زیردست خودش ظلم می کند. گاه می شود استبداد کدخدای ده از استبداد سلطان زیادتر می شود.»[5]
6 مشروطه خواه می گوید: مردم مطابق با قانون کتاب و سنت حق آزادی دارند؛ ولی در نظر مستبد، خلق، بندگان و عباد سلطان می باشند.
7 مشروطه خواه می گوید: چوپان جهت حفظ گوسفند است، نه گوسفند جهت خوش گذرانی چوپان. پادشاه جهت حفظ رعیت است نه رعیت جهت خوش گذرانی پادشاه. اما مستبد می گوید: خلقت خلق جهت آسایش و عیش و کامرانی پادشاه است.
8 مشروطه خواه می گوید: پادشاه باید در اندیشه ترقی زراعت، صناعت و تجارت مملکت باشد، ولی مستبد فایده ای در این کار نمی بیند.
9 مشروطه خواه می گوید: باید در امر صادرات و واردات توازن برقرار باشد تا پول مملکت از ایران خارج نشود، اما مستبد می گوید: باید در امر تجارت و صنعت به بیگانگان امتیاز داد و اسباب رواج تجارت خارجه را در ایران رواج داد تا از این طریق از آنان «وجوه تقدیمی» دریافت کرد.
10 مشروطه خواه می گوید: برنامه ریزی اقتصادی پادشاه، باید به تصویب مجلس شورا برسد، او نمی تواند خودش قرض کند، خودش امتیاز بدهد، و دولت و ملت را دچار اشکالات بنماید. اما مستبد، شاه را صاحب اختیار و مالک الرقاب جان و مال و ناموس رعیت می داند.
«مسافر» به همین ترتیب موارد دیگری از اختلاف بین دیدگاههای مشروطه و مستبد ذکر می کند.
نکته جالب آن است که حاج آقا نورالله سعی کرده در ذیل هر موردی که در باره عقیده و عمل مستبد سخن می گوید به واقعیات استناد نماید و همان طور که گفتیم این نکته نشان می دهد که ایشان بر خلاف بسیاری از منورالفکران آن روزگار که فقط ادعای استبدادستیزی را داشتند، درد و رنج و انحطاط حاصل از استبداد را احساس کرده و برای هر مورد آن، شواهد عینی در دست دارد. در اینجا به ذکر دو نمونه از عقیده و عمل مستبدین اشاره می کنیم:
در فارس، دزدی را گرفته بودند، به حاکم گفتند: یکی از اجزا آمد و گفت قدری ترس مردم کم شده است، خوب است آن شخص را بکشند که مردم چشمشان به حساب بیفتد، حاکم ساکت بود، فراشباشی برای دخل خودش فوراً رفت آن مسلمان را کشت. میرغضب با کارد خون آلود آمد از حاکم انعام بگیرد. حاکم تبسمی کرد و به آن شخصی که از اجزا نطق کرده بود، گفت: انعام میرغضب را شما باید بدهید.[6]
یکی از وزرای خائن یکی از سلاطین، مرغی زنده آورد، در حضور پادشاه یکی یکی پرهای آن مرغ را کنده تا آنکه آن مرغ بی جان شده روی زمین انداخته به پادشاه عرض کرده: رعیت را باید این طور کرد که قدرت ممانعت سلطان را نداشته باشد.[7]
اما چگونه خواسته های بحق مشروطه خواهان محقق می گردد؟ آیا از طریق موعظه شاه مستبد ممکن است یا اینکه می بایست راه دیگری را انتخاب کرد؟ حاج آقا نورالله معتقد است که باید مسلمان مشروطه خواه تکلیفش را از روی کتاب و سنت معلوم کند. او با استناد به آیات کریمه ای نظیر «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیع و صلوات[8]»، «و لتکن منکم امةٌ یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر[9]»؛ راه حل برپایی یک انقلاب سیاسی اجتماعی را نتیجه می گیرد و می گوید مسلمانان مکلّف به قیام علیه ظلم و دین زدایی مستبدان هستند:
«پس تکلیف مسلمانان اتحاد و اتفاق و مطالبه حقوق از آن فرمانفرمای ظالم است».[10]
بدین ترتیب، سلطنت مقید به مشروطیت می گردد و تأسیس دارالشوری، تبلور عینی آرمان مشروطه خواهی است. مجلس شورا، سه وظیفه اصلی دارد: اول کمال مراقبت و نظارت بر اجرای احکام الهیه، دوم فراهم آوردن رفاه اجتماعی در امور تجارت، صناعت، فلاحت و حفظ ثغور و امنیت اجتماعی است، سوم در مواردی که احکام دولتی به ناچار ظلم و اجحافی را بر مردم تحمیل می کند، مجلس وظیفه دارد دامنه این اجحاف را به حداقل ممکن برساند. این سه وظیفه اساسی مجلسیان مطابق با اسلام است.[11]اما چه اقدامی تضمین کننده مطابقت مجلسیان با شریعت اسلامی خواهد بود؟ در اینجا حاج آقا نورالله هماهنگ با مشروعه خواهان نظر می دهد که احکام مجلس در صورتی وجاهت قانونی پیدا می کند که چند نفر از فقها و مجتهدان بر مطابقت احکام مجلس با شریعت اسلامی نظارت داشته باشند.[12]
وقتی بحث به اینجا می رسد، «مقیم» برای «مسافر» پرسشی را مطرح می کند که بیانگر اختلاف بین مشروعه خواهان و مشروطه خواهان است. «مقیم» می پرسد که اگر مشروطه عبارت از مطابقت احکام مجلس شورا با قانون شرع است؛ پس چگونه است که از ذکر لفظ مشروعه در کنار مشروطه پرهیز می کنند؟ «مسافر» جواب می دهد که با مشروعه خواندن سلطنت، تغییری در حال پادشاه مستبد پدید نمی آید. اما می توان قانون را مشروط به مطابقت با قانون اسلام ساخت. یعنی ممکن است در هر موردی از امورات عادیه اتفاقیه، حکم معینی از خدا صادر نشده است، لیکن احکام صادره مجلس در این گونه موارد، نباید به خلاف اصول شریعت اسلامی باشد. بدین ترتیب، قوانین، مطابقت با شریعت پیدا می کند. اما چگونه «ممکن است پادشاهیِ این پادشاه را مشروع کرد تا چه به سایر چیزها از گمرک و مالیات و چیزهای دیگر».[13]
اما نباید تصور کرد که حاج آقا نورالله با این بیان، اندیشه سیاسی خود را به مشروطه خواهانی غربگرا نزدیک شده است. ایشان مشروطه را لزوماً مساوی غربگرایی نمی داند. زیرا بنیاد مشروطه بر «قانون گرایی» است و این آیین اسلام است که چون مبتنی بر شریعت است، جامعه اسلامی اولیه را به سمت قانون گرایی و عمل به قانون و برپایی تمدن عظیم اسلامی سوق داده است. وی در یک تحقیق اجمالیِ تاریخی، استدلال می کند که چگونه فرنگیان روح قانون گرایی را از مسلمانان گرفته اند. وقتی ملوک نصارا در جنگهای صلیبی علیه مسلمانان با شکستهای سختی روبه رو شدند؛ به تحقیق در باب علت پیروزی مسلمانان پرداختند. از این رو، با ارسال محققانی در بلاد اسلامی، کوشیدند راز شکوه تمدن اسلامی را کشف کنند. آنان پی بردند که «سبب غلبه مسلمین هیچ نیست مگر آیین مشروطیت و قوه قانون شریعت اسلام که مبنی بر اتحاد و اتفاق و برادری و عدل و مساوات است». بنابراین، بلاد اروپایی با رو آوردن به قانون، عزت و شوکت و قدرتشان را پایه ریزی کردند؛ ولی ما مسلمانان از وقتی که دست از شریعت اسلامی برداشتیم، زمینه انحطاط تمدن اسلامی را به وجود آوردیم. پس زمینه اح
یای عزت و قدرت مسلمین، برپایی مشروطیت معطوف به شریعت اسلامی است نه دست شستن از آن و عمل به قوانین عرفی فرنگیان.[14] و این مطلب همان وجه اختلاف بین مشروطه خواهی حاج آقا نورالله و مشروطه خواهی غربگرایان ایران است.
مخالفت حاج آقا نورالله با مشروطه خواهان غربگرا به معنای ممانعت وی از اخذ مؤسسات و مظاهر تمدنی جدید هم نیست. همان گونه که صلیبیون در تأسیس تمدن جدید از تمدن اسلامی بهره گرفته اند، مسلمانان نیز می بایست در جهت احیای تمدن اسلامی از دستاوردهای تمدن غربی بهره گیرند. امروزه دیگر نمی توان با شمشیرهای شکسته و آلات حربیه قدیمه از بلاد اسلامی دفاع کرد. پس «بر تمام خلق، تحصیل علم جنگ به طور جدید و تحصیل آلات دفاعیه جدیده امروزه واجب و لازم است». علما و طلاب علوم دینیه هم باید تعلیم مشق نظامی ببینند و آنان نباید گمان کنند که چنین اعمالی تشبه به سربازان فرنگی و دون شأن علماست.[15] باید صناعت و فلاحت مملکت را به علوم جدید تجهیز کرد.
«فلاحت که در واقع معدن معتبر ایران است و با این استعداد آب و خاک اگر از روی قانون علمی استخراج این معدن می شد، اسباب هزار گونه ثروت بود.»[16]
باید تشکیل کمپانیهای بزرگ تجاری در مملکت کرد و از دولت مشروطه کمک به رعایا نمود. معادن را بیرون آورد، کارخانجات دایر کرد. ثروت مملکت را باید زیاد کرد. به اهل زراعت کمک کرد، زراعت را توسعه داد، تجارت را ترویج کرد. هم برای بیکارهای رعایا کار پیدا شود که از گرسنگی نمیرند و به گدایی نیفتند و هم به دولت فایده برسد خزانه معمور شود.[17]
بنابراین، مخالفت حاج آقا نورالله با مشروعه خواهان اصولی نیست. هر دو بر مطابقت قوانین با شریعت اسلامی تأکید دارند و اختلاف آن دو در شیوه اجرای احکام اسلامی است. اما اختلاف ایشان با مشروطه خواهان غربگرا، اصولی و بنیادی است. زیرا غربگرایان، مشروطیت را مطابقت قانون با شریعت اسلامی نمی دانند و اساساً مشروطه، ایده جدیدی است که از غرب آمده است. به همین دلیل است که منورالفکران غربگرا حتی حاضر به تحمل اندیشه سیاسی روحانیت مشروطه خواه هم نبودند. آنان نه با اندیشه دینی مشروعه خواهی و نه با مشروطه خواهی آخوند، سر سازگاری دارند از این رو، یکی از مقاصد اصلی مشارکت آنان در تأسیس دولت مطلقه مدرن! پهلوی، ضدیت با روحانیت و نفی نقش آنان در عرصه سیاست بود:
روی هم رفته قانون اساسی مشروطه عمدتاً تبلور آرمانها و اندیشه های روشنفکران در زمینه حاکمیت ملی و آزادی و برابری بود. همچنین اندیشه های اصلاحات ارضی و اقتصادی و سکولاریسم فرهنگی و ناسیونالیسم باستانی و ضدیت با روحانیت که بعدها در دوران سلسله پهلوی اجرا گردید، ریشه در افکار روشنفکران عصر مشروطه داشت.[18]
ساخت درون دینی برخی از اندیشه های سیاسی، خصلت احیاگرانه ای به آن می دهد. به این معنی که وقتی اندیشه درون دینی با پدیده های ذهنی و عینی دین گریزانه روبه رو می شود، به احیای درون مایه های نظری و میراث تمدنی خود میل پیدا می کند. به همین دلیل است که وقتی حاج آقا نورالله با دو رویه علمی و استعماری غرب مواجه می گردد، در تکاپوی حفظ و احیای اندیشه اسلامی برمی آید. او وقتی تهاجم بیگانگان به مملکت اسلامی و سستی سلاطین در مقابله با تهاجم آنها را مشاهده می کند، در اندیشه حفظ آن چیزی که در طول قرنها اسباب اقتدار و سربلندی این مملکت بوده، فرو می رود. او وضعیت پیش آمده را صرفاً منفی تلقی نمی کند بلکه آن را فرصتی مناسب برای احیای تفکر و تمدن اسلامی قلمداد می کند. از این رو، در مواجه با ایده مشروطه خواهی، می کوشد مشروطه را به مفاهیم اسلامی تأویل ببرد. بدین ترتیب، حاج آقا نورالله به خلاف رویکرد انفعالی متحجران، با وضعیت جدید، کاملاً فعالانه برخورد می کند. از سویی آموزه های دینی را غبارروبی نموده و از سوی دیگر مفاهیم جدید را با محتوای دینی پاک سازی می نماید و در نهایت می کوشد «تلفیق دینی» از این دو اقلام احیاگرایانه به وجود آورد.[19] مفهوم «زهد» عبارت از ترک دنیاست؛ ولی به آن معنا که اسباب فقر و پریشانی مسلمانان را فراهم کند، نیست. معنای ترک دنیا ترک محبت به مال و ثروت دنیا است.[20] همچنین مفهوم «توکل»، عبارت از معطل ماندن و بی عاری و بی حمیتی نیست، اگر توکل به معنای دعا و توسلِ بدون عمل بود که رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) و اصحاب خاص آنها که توکل شان از ما بسیار برتر بود، به همان دعا و توسل اکتفا می کردند و این اندازه خود و اصحاب خود را در جنگها و معرکه های مختلف دچار این همه بلاها و اذیتها نمی نمودند. لذا همگان را به معنای واقعی توکل توجه می دهد:
باید مسلمانان در کمال جد و اجتهاد در صدد جهاد و دفاع برآیند و دعا هم بکنند و بر خدا توکل بنمایند تا خداوند فتح و نصرت را نصیب آنها فرماید.[21]
به هر حال، کارنامه فکری سیاسی آیة الله حاج آقا نورالله بخشی از اندوخته های گرانمایه روحانیت در تاریخ معاصر ایران است. اگر با نگاه نقّادیِ نیک اندیشانه در این تجربه سیاسی روحانیت تأمل کنیم، نتایج سودمندی به دست می آید که روشنگر راه حوزه های علمیه در عرصه سیاست خواهد بود. حاج آقا نورالله به عنوان یک عالم حوزوی کاملاً نشان داد که توان بالایی در فهم اندیشه ها و وضعیت های جدید سیاسی دارد. او از سویی اساس مفهوم مشروطه را که همان قانون گرایی است، پی برد و از طرفی دیگر توانست وجه امتیاز مشروطه اسلامی و مشروطه سکولاریستی را روشن نماید. در مشروطه اسلامی، دین و سیاست، تفکیک ناپذیر است و سیاست و معیشت مملکت اسلامی بر مبنای قوانین الهیه پایه ریزی می شود. بنابراین، نباید چنین تصور کرد که حوزه های علمیه و روحانیت در فهم مسایل سیاسی و اجتماعی روز «دیریاب» بوده است. روحانیتی را که در متن نهضت مشروطه حضور داشته و در تحقق آن نقش اساسی داشته است، چگونه می توان به دیریابی و دیرفهمی متهم کرد.

نقد دیدگاه حاج آقا نورالله:

از مطالعه رساله «مقیم و مسافر» معلوم می گردد که حاج آقا نورالله، «مشروطیت» را به عنوان نظام سیاسی اسلامیِ کارآمد پذیرفته است. لیکن به دلایل مختلف نظری و عملی، نمی توان این عقیده را پذیرفت. اگرچه ایشان در مقام اثبات مشروطه به کتاب و سنت و سیره عقلاء استناد نموده است، ولی مضامین این منابع بسی فراتر از آن است که بخواهیم آنها را در مفهوم مشروطه خلاصه کنیم. بر فرض که مشروطه عین اسلام است، اما تمام اسلام نیست. در اسلام تعالیمی است که نمی توان با ایده مشروطه تفسیر کرد. چنانکه خود ایشان اذعان دارد، ما با دو قسم قانون روبه رو هستیم: یک قسم اموری است که از جانب خداوند تشریع شده و تغییرناپذیر است و جای چون و چرا در آنها نیست. قسم دوم امور اتفاقیه و عادیه ای است که در کتاب و سنت عنوان نشده است. خداوند امور قسم دوم را به مشورت و مصلحت بینی مسلمانان ارجاع فرموده است.[22]
ایده مشروطه در این تقسیم بندی قوانین، مقتضی قسم سوم است نه مقتضای هر دو قسم. و اگر شریعت اسلامی را مجموع این دو قسم تلقی کنیم، مشروطه جزیی از نظام سیاسی بزرگتری است که مقتضی کلیت شریعت اسلامی است. بنابراین، می توان گفت که نظام سیاسی اسلام عبارت از مجموعه ای از ایده های سیاسی به هم پیوسته است که هر یک از این اجزا به تنهایی توجیه گر آن نظام کلی نیستند. مشروطه یکی از آن ایده هاست نه تمام آن. لذا ممکن است مشروطه عین نظام سیاسی اسلام باشد، ولی تمام آن نیست. نظام سیاسی اسلام توجیه گر مشروطه است ولی مشروطه نمی تواند کلیت نظام سیاسی اسلام را تفسیر کند. مشورت خواهی یکی از شؤون حکومتی پیامبر اسلام(ص) است نه تمام آن. مشروطه در دل حکومت اسلامی پیامبر(ص) قرار دارد نه بالعکس. لذا نمی توان گفت که حکومت اسلامی پیامبر(ص) همان مشروطه خواهی است.
حاج آقا نورالله بر مشروعه خواه خرده می گیرد که در واقع با مشروعه خواندن حکومت سلطنتی، پادشاه را مشروع دانسته اید.[23] حال آنکه همین ایراد بر نظام سیاسی ایشان (مشروطیت اسلامی) نیز وارد است. زیرا در این نظام سیاسی، وجود پادشاهی که مأمور به اجراء احکام مشروطه (مجلس شورا) است، مفروض گرفته شده است. بنابراین، ممکن است به واسطه مجلس شورا، پادشاه مستبد را مشروع ساخته باشیم. حال آنکه به گفته ایشان «آیا ممکن است پادشاهیِ این پادشاه را مشروع کرد تا چه به سایر چیزها از گمرک و مالیات و غیره.» بر فرض گفته شود که مشروطه دامنه اختیارات حاکم مستبد را، حتی المقدور، محدودتر می سازد؛ ولی مشروطه پادشاه را به طور کلی نفی نمی کند. چنانکه در نهضت مشروطه ایران، تأسیس مجلس شورا با امضای شاه مستبد رسمیت یافت. حال آنکه شعار اولیه مشروطه خواهان، نفی کلی استبداد بود. مگر آنکه سلطنت مشروطه را نظام سیاسی بدانیم که از دو نیمه سلطنت و مشروطه تشکیل شده است و وقتی گفته می شود مشروطه عین اسلام است، مقصود نیمه سلطنتی آن نیست. یعنی مشروطه، نظامی است که نیمی از آن مشروع و نیمی دیگر همچنان نامشروع باقی می ماند.
علاوه در نظام سیاسی مشروطه، اجرای شریعت و مطابقت قوانین عرفی با آن، از دو سو مورد تهدید احتمالی است؛ از سویی وجود پادشاهی را مفروض گرفته ایم که ممکن است میل به استبداد پیدا کند و از سوی دیگر، تهدیدی است که از درون مجلس شورا پیش بینی می شود. چنانکه حاج آقا نورالله از زبان «مقیم» به این تهدید درونی اشاره کرده که ممکن است در آغاز تأسیس، به دلیل حضور فعال علما و اهل تقوا، تهدیدی نسبت به مخالفت با احکام اسلام پیش نیاید؛
«ولی شاید بعد هذا اهل مجلس رفته رفته از فرنگی مآبان بشوند و احکام الهیه را تغییر بدهند. بدین ترتیب [در] این مشروطه خوف ضرر و مخالفت شریعت احتمال می رود. در این صورت [آیا] نباید شک در حقانیت این مشروطه نمود.»[24]
به زعم حاج آقا نورالله، با وجود نظارت پنج نفر از علمای اعلام بر احکام مجلس، چگونه ممکن است قانونی به خلاف قانون شریعت وضع نمایند.[25] حال آنکه چه التزام و ضمانت اجرایی برای نظارت علمای اعلام است. اگر ضمانت اجرا از ناحیه پادشاه باشد، از شاه مستبد چنین انتظاری نباید داشت. و اگر ضمانت از ناحیه خود مجلس باشد، تأییدی است بر گفته مشروعه خواهان که در صورت حاکمیت فرنگی مآبان بر مجلس، نباید از درون مجلس انتظار ضمانت اجرایی نسبت به رأی نظارتی علما را داشت. این مسأله در صورتی است که یکی از دو طرف خود را ملتزم به رعایت نظارت علمای اعلام نداند. اما اگر هر دو طرف (شاه مستبد و مجلسیان فرنگی مآب)، حاضر به چنین التزامی نباشند؛ مشکلِ تهدید شریعت اسلامی مضاعف می گردد. به ویژه اگر شاه مستبد و مجلسیان فرنگی مآب برای رسیدن به مقصودشان، دست به ائتلاف سیاسی بزرگی بزنند. چنانکه سرنوشت نهضت مشروطه ایران به وقوع چنین ائتلافی ختم گردید. حاج آقا نورالله اصفهانی با این ائتلاف دین ستیزانه کاملاً رودررو شده بود. عدم انتشار مجلد دوم کتاب «مقیم و مسافر» و امتناع ایشان از حضور در مجلس شورا به عنوان یکی از پنج ن
فر علمای اعلام ناظر، نشانه ای از درک ایشان نسبت به وقوع چنین ائتلافی است. بنابراین، ممکن است بگوییم که حاج آقا نورالله عملاً ناکارآمد بودن نظام سیاسی مورد نظر خود را تجربه کرده است. اما نباید گمان کرد که این عدم موفقیت، شکستی برای روحانیت بود، بلکه تجربه ارزشمندی بود که نسل بعد ایشان کاملاً از آن بهره گرفت. در واقع، نظام سیاسی «ولایت فقیه» که به رهبری امام خمینی و حمایت مردم، در دنیای جدید، عینیت یافته متکی به همین تجربه های ارزشمند روحانیت است. مطمئناً امام خمینی با عنایت به همین تجربه ها توانست نهضت مقدس خود را به پیش ببرد. بنابراین، می توان نتیجه مهمی از این بحث گرفت که نظام مشروطه اسلامی، مربوط به دوره گذار است؛ گذار از دوره استبدادی و سکولاریستی به حیات طیبه اسلامی. چنانکه «ولایت فقیه» نیز در عصر غیبت، مترقی ترین نظام اسلامی دوره گذار است. از این رو، به لحاظ اندیشه سیاسی اختلافی بین مشروعه خواهی و مشروطه خواهی روحانیت دیده نمی شود. «ولایت فقیه» نظریه مترقی است که در امتداد همین امت اسلامی و روحانیت قرار دارد.
اکنون با توجه به نتیجه مهمی که گرفته شد، جا دارد پرسش بسیار مهمی را مطرح سازیم، و آن این است که اگر سیر اندیشه سیاسی مترقیانه روحانیت در تاریخ معاصر را گذار از مشروطه به ولایت فقیه و سپس ولایت مطلقه فقیه بدانیم، در این صورت آیا عطف توجه دادن جامعه به انحصار اختیارات ولی فقیه در شأن نظارتی داشتن و یا برجسته کردن ایده مشروطه در نظام اسلامی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه، یک اقدام ارتجاعی در نهضت روحانیت نیست؟ آیا نمی توان از چنین رویکردی به «اندیشه ارتجاعی» تلقی کرد؟ آیا مدعیان چنین اندیشه ارتجاعی، از پیامدهای سیاسی اجتماعی تئوری پردازی خود آگاهند؟ آیا آنان نمی دانند که پیامد این حرکت ارتجاعی، یا استبداد موروثی است و یا حکومت سکولاریستی وابسته خواهد بود؟
پی نوشت ها
1 موسی نجفی، «اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی»، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چ دوم، 1378، ص328. متن کامل کتاب «مقیم و مسافر»، در همین کتاب آمده است.
2 همان، ص358.
3 همان، ص357.
4 همان، ص359.
5 همان، ص365.
6 همان، ص366.
7 همان، ص368.
8 حج، آیه 40.
9 آل عمران، آیه 104.
10 همان، ص372.
11 همان، ص383.
12 همان، ص384.
13 همان، ص381.
14 همان، ص386.
15 همان، ص389.
16 همان، ص391.
17 همان، ص369.
18 حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، نشر نی، ص258.
19 مقیم و مسافر، ص356.
20 همان، ص388.
21 همان، ص390.
22 همان، ص358.
23 همان، ص381.
24 همان، ص384.
25 همان، ص384.