قبل از ورود به بحث تفصیلی درباره ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام, لازم است به مقدمه ای در خصوص تصور اسلام از طبیعت و ماهیت زندگی انسانی بپردازیم. چراکه این تصور قاعده ای اساسی را می نمایاند که نظریهء سیاسی و نیز نظریهء اجتماعی اسلام بر آن استوار می گردد.
انسان و اندیشه
روشن است که انسان موجودی است آمیخته از روح و جسم و مرکب از عقل و غریزه و گرایش های انسان و به تبع آن, حرکت جامعه و تاریخ حاصل انگیزش دو عنصر روح و عقل است. حال باید دید که کدام یک از این دو عنصر, نقش اساسی دارد و کدام نقش فرعی و تبعی به عبارت دیگر آیا منشا تمایلات انسانی غریزه است و نقش عقل و اندیشه توجیه, سنجش و یافتن راه های اجرای آن تمایلات است؟ یا آن که منبعث از عقل و فکرت است و نقش غریزه مشعوف شدن با ادراکات آن هاست؟
طبق نظر اول, زندگی انسان پدیده ای غریزی و زیستی و طبق نظر دوم پدیده ای فکری و عقیدتی است.
نمی توان قائل به وحدت این دو نقش شد, زیرا که انگیزش و حرکت, دلالت بر وجود نیروی برتر دارد که آن را بر انگیخته است و ممکن است شخصیت انسان بین این دو نقش مضطرب شود, آن گاه از قوی تر آن دو تبعیت کند. سازش میان این دو نقش هم ممکن نیست مگر این که یکی محور باشد و دیگر تابع آن, چراکه این دو از دو ماهیت مختلف و دو نوع نامتجانس اند.
از آغاز باید بگوییم که بحث در این مسئله نفیا و اثباتا جایگاه دیگری را می طلبد که در این جا مجال آن نیست, اما آن چه که در این جا برای ما اهمیت دارد این است که به عنوان یک مقدمه, موضع اسلام را در این خصوص, آشکارکنیم تا به موضوع اصلی بحث, بهتر بپردازیم.
نظریهء آسمانی دینی به روح و عقل در شخصیت انسان به عنوان دو امری که منشا الهی دارند می نگرد, از این رو بر این دو تاکید دارد و آن ها را مبنای تفسیر حرکت انسان در ابعاد فردی, اجتماعی و تاریخی می داند و در جهت اثبات این امر به شیوهء فلسفی و اخلاقی بحث می کند. اما نظریهء مادی به غریزه به مفهوم وسیع آن می نگرد و آن را مبنای تفسیر حرکت فردی و اجتماعی انسان قرار می دهد و برای اثبات آن به شیوهء علمی, که مبتنی بر مشاهده و تجربه است, بحث می کند مانند علوم زیستی و تربیتی و اجتماعی. نظریات عرفی, جغرافیایی, اقتصادی و روان شناسی هم که در ظرف تفسیر حرکت جامعه و تاریخ پدید میآورند چیزی جز تعبیرهای مختلف از تفسیر غریزی انسان و حرکتش نیست.
بدیهی است اسلام به عنوان برنامه ای آسمانی, تفسیر عقلی و معنوی را برای حرکت انسان بر می گزیند, از این رو عقل را مبنای تکلیف و معیار عقاب و ثواب و بالتبع, منطق حرکت انسان و محور حرکت فرد و جامعه و تاریخ می داند. این مطلب با آن چه قبلا گفتیم که گرایش های انسانی حاصل عقل و غریزه, هردو, است, تناقضی ندارد, چراکه معیار و محور قراردادن یکی از دو بعد به معنای نفی کامل نقش بعد دیگر نیست بلکه به معنای خضوع و تسلیم آن بعد در مقابل بعد محوری است.
عالکم عقل, اندیشه ها را به صواب و خطا و عالکم روح, سلوک را به سلوک حق و باطل تقسیم می کند. و این دو عالکم (عقل و روح) متجانس اند, پس صواب همان حق است و خطا همان باطل. و این دو یعنی عقل و روح حکم می کنند به این که وجود, عرصهء حرکت حق است و بس و باطل, وجود نا مشروعی است و بروزش در قلمرو گیتی غصب عرصهء حق است. بدین ترتیب حق, قیمومت ذاتی بر هستی دارد که کرهء خاکی و افرادش جزئی از آن است.
معیار حق و باطل
طبق نظریهء آسمانی, که از ایمان به خدایی یگانه که خالق هستی و مدبر آن و مستولی بر آن است نشات می گیرد, مقیاس و معیار تشخیص حق یا باطل بودن امور کاملا روشن است: حق آن چیزی است که خدای سبحان مقرر می فرماید یعنی احکام تاسیسی خارج از قلمرو عقل, و احکامی که عقل سلیم می یابد که همواره مورد تاکید و ارشاد شرع است. و اسلام چیزی نیست جز نامی برای این دو نوع احکام و مبادی یعنی همان حق که متصف به وصف قیمومت است و این کرهء خاکی, بلکه کل هستی عرصهء خاص آن است. و از این جاست که جهان شمولی در هر دین و رسالت آسمانی, اصل است, به نحوی که نیازی به استدلال و اثبات ندارد بلکه تقلید و تحدید نیازمند اثبات است. و باز از همین روست که انبیا و ادیان آسمانی خود را واجد حق طبیعی در قیمومت بر زمین و گسترش در آن و برخورد با معارضین خود می دانستند.
دربارهء نبوت موسی(ع) در قرآن کریم آمده است: ونرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثین1 و لقد نجینا بنی اسرائیل من العذاب المهین من فرعون انه کان عالیا من المسرفین ولقد اخترناهم علی علم علی العالمین13
و دربارهء نبوت عیسی(ع) خداوند در قرآن فرموده است: اذ قال الله یا عیسی انی متوفیک ورافعک الی ومطهرک من الذی کفروا وجاعل الذین اتبعوک فوق الذین کفروا الی یوم القیامه3 و باز در مورد بنی اسرائیل فرموده است: واورثنا القوم الذین کانوا یستضعفون مشارق الارض ومغاربها التی بارکنا فیها4 و نیز فرموده است: قال موسی لقومه استعینوا بالله واصبروا ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده والعاقبه للمتقین قالوا اوذینا من قبل ان تاتینا ومن بعد ماجئتنا قال عسی ربکم ان یهلک عدوکم ویستخلفکم فی الارض فینظر کیف تعملون.5
و در حکایت صالح(ع) آمده است: واذکروا اذا جعلکم خلفاء من بعد عاد وبواکم فی الارض.6 این امر اختصاص به یک یا چند پیامبر ندارد بلکه وراثت زمین قانونی عام است که شامل همهء انبیا و تمامی امت ها می گردد. این اصل در آیات ذیل به خوبی بیان گردیده است:
وهو الذی جعلکم خلائف فی الارض7 او لم یهد للذین یرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم8 ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده9 ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون10
خلاصهء همهء این آیات مفید آن است که پیروان انبیا پیشوایان بشریتند و آنان وارثان زمین پس از کفار ساکن آن هستند. و آنان جانشینان و خلفایی هستند که خداوند آنان را با فرستادن پیامبری از پس دیگری سروران آدمیان قرار داده است و تا روز رستاخیز بر کفار تفوق دارند, چراکه خداوند آنان را بر اهل جهان برگزیده است و همه این تعبیرها از معنای واحدی حکایت دارد و آن قیمومت پیامبران و اتباعشان بر بشریت و زمین است.
وقتی شان هر نبوتی چنین باشد, پس برای اسلام به طریق اولی چنین شانی موجود است, چرا که می توانیم قیمومت اسلام را با آیات ذیل اثبات کنیم: 1 آیاتی که دلالت بر قیمومت ادیان آسمانی قبل از اسلام دارند, بر قیمومت اسلام نیز به مقتضای خاتمیت این دین و وراثتش بر ادیان سابق, دلالت دارند. 2 آیاتی که دلالت بر قیمومت ادیان الهی, به عنوان قانون عام, دارند بدون این که از دین خاصی سخن به میان آورند, بدیهی است اسلام هم مشمول این قانون است, چون بارزترین و آخرین مصداق آن است.
3 هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله ولوکره المشرکون11
4 هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله وکفی بالله شهیدا12
5 وکذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء علی الناس ویکون الرسول علیکم شهیدا13
6 وفی هذا لیکون الرسول علیکم شهیدا وتکونوا شهداء علی الناس14
7 وعدالله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم ولیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم ولیبدلنهم من بعد خوفهم امنا115
8 ثم جعلناکم خلائف فی الارض من بعدهم لننظر کیف تعملون16
9 واورثکم ارضهم ودیارهم واموالهم17
10 ولاتهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان کنتم مومنین18
1 وجعل کلمه الذین کفروا السفلی وکلمه الله هی العلیا والله عزیز حکیم19
12 وقاتلوهم حتی لاتکون فتنه ویکون الدین کله لله20
13 ولله العزه ولرسوله وللمومنین ولکن المنافقین لایعلمون21
14 هو اجتباکم وما جعل علیکم فی الدین من حرج22
15 حدیث امام صادق(ع): الاسلام یعلو ولایعلی علیه23 این حدیث در منابع اهل سنت به پیامبر اسلام(ص) نسبت داده شده است اما با این عبارت: الاسلام یعلو و لا یعلی علیه
16 هم چنین می توان برای اثبات قیمومت اسلام به آیاتی استشهادکرد که اسلام را به دین قیم توصیف می کنند البته با تفسیر این صفت به قیمومت, نه قوام به معنای چیزی که امر انسان بر آن استوار است. در مفردات راغب اصفهانی معنای دوم ظاهر است, و علامه طباطبائی در تفسیرش بر این معنا اعتماد کرده است لکن معنای اول را هم یادآور شده و از نظر دور نداشته است.24
به طور قطع این نصوص, و ادله و دلایل و نصوص دیگری که ما در صدد احصای تمام آن ها نیستیم, مبنای فکری اسلام را در مورد حاکمیت بر جهان و انسان مبرهن می سازند. این حاکمیتی است که از نظر فقهی با واجب کردن شهادتین برای مشرکان و جزیه بر اهل کتاب شکل می گیرد.
از تمام آن چه گذشت حاصل آمد که همانا اسلام دین حق است و باید بر ادیان دیگر غالبآید و پیروانش گواهان بر سایر مردمانند و خلفای این زمین و برترین سالکان آن, چراکه کلمهء الله بین آنان است و کلمهء الله بالاترین است. و عزت برای آنان و از آنان است, و این همان حاکمیت و آقایی است, چراکه عزت به احدی از مردم تعلق نمی گیرد مگر با انقیاد و گردن نهادن دیگران.
و از این جا دو قاعدهء اساسی در تصور سیاسی اسلام از یکدیگر متمایز می گردند که عبارتند از:
1 این جهان به تمامی, قلمرو واحدی است برای دولتی واحد و امتی واحد که همان امت اسلام است. وظیفه مسلمانان است که حاکمیت توحید را بر گسترهء گیتی بسطداده تا نقطه ای باقی نماند که پرچمی دیگر بر فرازش باشد. از آن جا که تحقق این اصل بر پیروزی مطلق مسلمانان توقف دارد, قاعدهء دیگری پدید میآید که تا پیدایش دولت واحد جهانی یعنی دولت حضرت مهدی (عج), حاکم خواهد بود.
2 تا قبل از تحقق قاعدهء اول, واقعیت این است که جهان به دو قلمرو تقسیم می شود: دارالاسلام و دارالفکر. این انقسام با نظر به واقع است و نه شرع, زیرا کفر در هیچ شرایطی شرعیت ندارد.
هنگامی که به این قاعده نظر می کنیم, از دید جهانی آن را استوار و پایدار می یابیم و اگر بخواهیم به طور روشن آن را شرح کنیم لازم است به تحلیل عناصر اصلی سازندهء آن بپردازیم و آن عناصر به قرار ذیلند: مفهوم امت در اسلام, دارالاسلام و دارالفکر, دولت جهانی, فریضهء جهاد و دعوت.
انسان و اندیشه
پیش از هرچیز باز در خصوص انسان و اندیشه باید گفت که زندگی انسان پدیده ای ایدئولوژیک است و جامعه سیاسی اسلامی بر محور عقیده استوار است و گرایش های انسانی نمایان در حرکت فرد و جامعه و تاریخ از دیدگاه اسلامی همانا پدیده ای عقیدتی است. برای این که ویژگی های نظریهء سیاسی اسلام و امتیازاتش بر نظریات وضعی آشکار گردد, لازم است, قبل از شروع به بحث از ابعاد جهانی این نظریه, به قدر کافی به شرح این قسمت بپردازیم.
انسان را به حیوان ناطق یعنی حیوان متفکر, تعریف کرده اند, حال آن که از نظر اسلام این تعریف نارواست چراکه متضمن اعتراف به استناد انسان به قاعدهء حیوانیت است به طوری که از برخی آیات قرآن که در شان خلقت انسان وارد شده است استشمام می شود, انسان نوعی است قائم به ذات خود و مخلوقی است از مرتبهء خاص. و از آن جا که حامل ماهیتی خاص است استحقاق خلافت الهی و سروری بر دیگر مخلوقات را یافته است. ولی این تعریف با ظاهر نظر اسلام موافق است به این معنا که انسانیت انسان قائم به خاصیت فکر اوست و این همان ویژگی است که خداوند در مقابل ملائکه به آن احتجاج می کند آن گاه که از حکمت خلیفه اللهی انسان بر زمین سوال کردند. خداوند می فرماید:
(وعلم ادم الاسماء کلهاثم عرضهم علی الملائکه فقال انبئونی باسماء هولاء ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لاعلم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم. قال یا ادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الکم اقل لکم انی اعلم غیب السموات والارض واعلم ماتبدون وما کنتم تکتمون) 25
و علم اسما (علم اسرار آفرینش و نام گذاری موجودات) را همگی به آدم آموخت, بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست می گویید اسامی این ها را به من خبر دهید, فرشتگان عرض کردند: منزهی تو ما چیزی جز آن چه به ما تعلیم داده ای نمی دانیم, تو دانا و حکیمی, فرمود: ای آدم آنان را از اسامی این موجودات آگاه کن, هنگامی که آنان را آگاه کرد خداوند فرمود آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان ها و زمین را می دانم آن چه را شما آشکار می کنید و آن چه را پنهان می داشتید.
بدین ترتیب ویژگی فکر از یک سو, اساس انسانیت انسان است و از سوی دیگر موجب وجود انسان در زمین و از جهت سوم ملاک خلیفه اللهی و سروری انسان بر مخلوقات است. و از این جاست که عقل, یعنی ابزار تفکر, اساس عقاب و ثواب و منطق حرکت انسانی است و رهبری است که اگر گمراه شود صاحبش را به هلاکت می رساند و هرگاه هدایت یابد صاحبش را به سعادت نایل می سازد.
با نظر به ویژگی فکر, حرکت انسان را به سه نوع می توان تقسیم کرد:
1 حرکت غریزی محض:
حرکتی است حیوانی که بر هیچ اندیشه و تفکری مبتنی نیست و متصف به جبریت است, زیرا حیوان, فاقد اختیار و اندیشه است.
2 حرکت غریزی ناشی و برانگیخته از اندیشهء قبلی:
این حرکتی غریزی است که با فکر آمیخته است. اما فکر ضعیفی که امکان مقاومت در برابر غریزه را ندارد.
3 حرکت فکری متین:
این حرکت با قوت در صحنهء زندگی انسان جریان می یابد به نحوی که هیچ غریزه ای نمی تواند خود را بر آن تحمیل کند. گرچه گاهی به غریزه پاسخ می دهد اما بر اساس ملاک های فکری معین نه از روی جبر و غلبه.
حرکت اول, حرکت حیوانی محض است و در عالم انسانیت جای ندارد, زیرا ویژگی فکر هرگز از انسان جدا نمی شود و نوع دوم رگه هایی از انسانیت را با خود دارد اما تا وقتی بر حاکمیت اندیشه بر انسان پای نفشریم به نحوی که عقل هادی و رهبر باشد نه غریزه, سخن از حرکت انسانی خالص بی مورد است. اما نوع سوم همان حرکت انسانی مطلوب است, زیرا کاملا ناشی از خصیصهء انسانی محض است و غریزه در آن نقشی ندارد.
نوع دوم مظهر انحطاط و پستی انسان است. و نوع سوم نیروی اندیشه و مرتبهء والای انسانی را نمایان می سازد. نظریه ها و ایدئولوژی ها بر این دو نوع حرکت توزیع می گردند. نظریه ای که انسان را از زاویهء مادی می نگرد غریزه را مبنا قرار می دهد و بر تاثیر گسترده آن در زندگی تامل دارد و اندیشه را به تسلیم پذیری در مقابل غریزه و چرخش بر مدار آن می خواند. و نظریه ای که موید بلند مرتبگی انسان است و خصیصهء فکر و اندیشه را در او می ستاید و آن را اساس و محور شخصیت وی تلقی می کند و به اصلاح و تعدیل غریزه و اطلاق عقل فرا می خواند تا آن که بر ادارهء این حرکت دقیق و رویارویی با فشارهای غریزه توانا باشد. نظریهء اول چیزی جز یک نظریهء وضعی نیست برای این که انسان خود به تنهایی نمی تواند عقیده ای را بسازد که توان سیطره بر طغیان دنیای ماده و غریزه را دارا باشد. و نمی تواند از اسارت قالب مادی که در آن محبوس گردیده رهایی یابد. و نظریهء دوم نمی تواند چیزی جز یک نظریهء آسمانی باشد, زیرا علم و عقل و فکر از ویژگی های جهان غیرمادی هستند و متحرک های معنوی, آسمانی می باشند.
نظریهء اول نظریهء انسانی نیست, زیرا از خصیصهء انسانی بر نخاسته است, چون بدن و غریزه,جهانی مادی هستند و ارتباطی با انسانیت انسان ندارند. و نظریهء دوم, نظریه ای انسانی است چراکه از سرچشمهء انسانیت انسان جاری گردیده است یعنی از خصیصهء اندیشه و روان. نظریهء اول نتیجه اش انسانی مادی است و فاقد ارزش انسانی. و نظریهء دوم انسانی می سازد متشکل از پی گیری حاوی روح خلاق که صاحبش را از زاویهء جهان ارزش ها می سازد.
نظریه اول, زندگی انسان را در پرتو عوامل مادی غریزی تفسیر می کند بدین نحو که گاهی با عامل اقتصادی, و زمانی با عامل جغرافیایی و دیگربار با عامل عرفی و بالاخره با عوامل غریزی تفسیر می نماید. و از آن جا در پی برپایی جامعه انسانی در پرتو این عوامل غیر انسانی است, که گاهی سر از جامعهء اشتراکی (کمونیستی), زمانی جامعهء ملی و دیگر بار از جامعهء میهنی و بالاخره سر از جامعه پوچ گرا برمیآورد. حال آن که نظریه دوم بر تفسیر زندگی انسان در پرتو فکر و روح و فطرت اصرار دارد یعنی بر عامل انسانی محض و از این رو در پی برپایی جامعهء انسانی در پرتو این عامل یعنی بر محور عقیده است.
بدیهی است محور غیر عقایدی مورد اختیار و انتخاب انسان نیست یعنی انسان وطن و ملیتی را که به آن منسوب است انتخاب نمی کند بلکه نشو و نمای او در وطن و ملتش قهری است.
ایمان مارکس و فروید به زبونی در مقابل عوامل اقتصادی و جنسی و درنتیجه به جبریت و حتمیت است, و این تراوشاتی است از خصایص حرکت غریزی محض که ما جبریت آن را در دنیای حیوانات حس می کنیم, حال آن که محور عقایدی بر پایهء اختیار و ارادهء انسان می چرخد, و انسان در انتخاب تعلق اش به امت عقیده ای و موجودیت سیاسی عقیده ای مختار است یعنی خود تصمیم می گیرد که به کدام امت ملحق و منتسب شود. و این انتساب به دنبالش دل سپردگی است یعنی وقتی انسان خود را به سرزمین یا امتی یا دولتی منتسب می داند خود را در فضایی غریزی می یابد که دل سپردگی به آن سرزمین, امت یا دولت را بر او فرض می کند مثلا از یک فرانسوی انتظار می رود که به سرزمین, ملت و دولت و فرهنگ و تاریخ فرانسه علاقمند باشد و دل بسپرد, چه به حق و چه به ناحق, در غیر این صورت خائن است و اما در محور عقیده ای چنین حالتی وجود ندارد, زیرا در نظام عقیده ای, انسان مختار است و به امتی دل می سپرد که انتساب خود را به آن انتخاب کرده است و در این انتخاب آزاد بوده است.
تعلق به سرزمین و ملت تنها به ظاهر زندگی انسان مربوط می شود. خدا می فرماید: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثی وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا و شایسته نیست که این بعد ظاهری محور و اساس بنای جامعه انسانی باشد. کلمهء لتعارفوا متضمن یک استنکار است و گویا می خواهد بگوید انقسام به مذکر و مونث و شکل گیری جوامع از ملت ها و قبایل حالتی است که خداوند سبحان آفریده است تا در خدمت یک هدف اخلاقی باشد, و آن تعارف (شناسایی یکدیگر) است, پس چرا این عامل وسیله ای شده برای رقابت و زورنمایی؟ و چرا در خلافت, جهت هدف یادشده قرار گرفته است؟ دلیل این انحراف همان محور واقع شدنش در بنای جامعه است. و محوریت شان وسیله نیست بلکه شان هدف و مقدسات و ارزش های فکری و اخلاقی است. شان غریزه نیست که محور بنای جامعه باشد پس اگر جامعه آن را محور قرار داد, هدف که همانا تعارف و ارزش های اخلاقی بود از بین رفته و رقابت و کشمکش داخلی به جای آن میآید.پس اگر انسان در حرکت غریزی به تقلید از حیوان بپردازد , خصایص حیوانی جامعه انسانی را مورد تاخت و تاز قرار می دهد.
عقیده نمایانگر ارزش اخلاقی است برای وجود انسان, و از این رو تنها همین عامل است که شایستگی محوربودن در ساختمان جامعه انسانی را دارد. و آیهء قبلی هم در پایانش به همین نکته اشاره دارد که می فرماید: (ان اکرمکم عندالله اتقاکم).
پس انسان همان انسان است چه در غرب باشد و چه در شرق, و اگر بتوانیم او را از رنگ, وطن و ملیت مجردسازیم حقیقت وجودش تبدل و تغیر نمی یابد. اما اگر انسان را از محتوای فکری و روحی تهی سازیم به موجود و حقیقت دیگری تبدیل می شود. و از این جاست که قلمرو ارضی و پیرو آن جامعهء انسانی در تصور سیاسی اسلام به دو بخش تقسیم می شود: بخشی که معتقد به عقیدهء حقه هستند و آن مسلمانانند. و بخش دیگری که به عقیدهء باطله معتقدند و آن غیرمسلمانانند. سرزمین مسلمانان دارالاسلام نامیده می شود و سهم دیگران به دارالفکر موسوم است.
مفهوم امت در اسلام
امت مفهومی است وابسته به زندگی و در تمدن ها و مکتب های فکری گوناگون اختلاف پیدا می کند, و گاهی در علوم دانشگاهی مختلف نیز متفاوت می گردد مثلا در علم سیاست تعریفی دارد و در علم جامعه شناسی تعریفی دیگر.
در جاهلیت عربی امت به معنای دین بود, شاعر می گوید: ((...هل یستوی ذو امه وکفور؟;
آیا صاحب امت (دین) با کافر یکسان است؟ ))
و در قول منسوب به النابغه آمده است:
( حلفت فلم اترک لنفسک ریبه وهل یاثمن ذو امه و هو طائع؟) 26
سوگندخوردم تا هیچ تردیدی در تو نگذارم
و آیا هیچ صاحب دینی گناه می کند در حالی که مطیع است؟
اسلام تغییری اساسی در مفهوم امت ایجاد کرد. قرآن کریم این واژه را در معانی جدید و متعددی استعمال کرده است. این موارد استعمال عبارتند از: دین, طریقت, جماعتی از مردم, جماعتی از حیوانات, انسانی که اسوهء کمالات در جامعه است و جماعت دارای مبدء.
سنت نبوی واژهء امت را محدود و منحصر به معنای اخیر کرد. در ده ها نص نبوی تعابیری مانند امت من, امت محمد(ص), امت مسلمین و امت یهود به چشم می خورد.
تمدن جدید هم مفهوم تازه ای برای امت ابتکار کرد که شامل ممیزات جدیدی است مانند تاریخ, زبان, فرهنگ, ملیت و کشور. احمدحسین, یکی از محققان می گوید: معنای جاری در تاریخ بشری از قرون قدیم تا قرن نوزدهم با این معنای خاص برای واژه امت مطابقت ندارد, زیرا در طول تاریخ گذشته دل سپردگی به قبیله و مدینه و امیر و حکومت بوده است. اما این دل سپردگی به گروهی که در ملیت, زبان, فرهنگ و تاریخ مشترکند, از ابتکارات قرن نوزدهم و نوآوری های اروپاست. و ملاحظه می شود که فرهنگ های لغات عربی, انگلیسی و فرانسوی و معجم های این زبان ها نیز حاوی تعریف متداول کنونی امت نیستند.27
به نظر می رسد که تعداد ایدئولوژی ها و مکتب های فکری و تخصص های علوم دانشگاهی و تنوع امت های غربی از حیث چگونگی پیدایش و از لحاظ تاریخی به شدت بر مفهوم امت تاثیر گذاشته و آن را با ابهام و پیچیدگی و سکیکلان رو به رو کرده است. هریک از مکاتب مارکس, نژادی و لیبرالی تعریف مخصوص خود را در مورد امت وضع کرده اند.
همان طور که دانشمندان علوم اجتماعی, سیاسی و مردم شناسی در تعیین ضابطه و ملاک معین برای امت اختلاف پیدا کرده اند. از طرف دیگر مکتب ملی گرای فرانسوی با مکتب ملی گرای آلمانی در تعریف امت اختلاف دارند, همین مطلب در مورد مکاتب ملی گرای انگلیسی و امریکایی و ایتالیایی و غیر آن صادق است, زیرا هریک از این اقوام, تجلی بخش امت هایی هستند که در شرایط تاریخی و اجتماعی متفاوتی شکل گرفته اند.
امریکایی ها به عامل تاریخ و زبان بها نمی دهند و بر عامل سرزمین و هم اندیشی و تفاهم فکری اهتمام دارند. ایتالیایی ها بر وحدت سرزمین و زبان و عادات و رسوم تاکید می ورزند. و اگر از ملی گرایان هندی پرسیده شود می بینی که آنان از وحدت دین و فرهنگ دل زده می شوند, زیرا این عامل, امت هند را به تجزیه به چهارصد دین و فرهنگ تهدید می کند.28
آن چه که همهء این نظریات حول آن گرد میآیند توافق بر فاصله و جدایی کامل عقیده از مفهوم امت است یعنی ایدئولوژی نه تنها محور واحد امت نیست بلکه اصلا از جملهء عناصر تشکیل دهندهء آن هم به شمار نمی رود. این امری است که ما را به رد نظریهء تکاملی استاد محمد مبارک فرا می خواند, وی این نظریه را در کتابش به نام الامه والعوامل المکونه لها مطرح کرده است, آن جا که ادعا می کند مفهوم امت, سیری تکاملی دارد: در دوران گذشته رابطهء نژادی اساس شکل گیری جوامع بوده است و به شکل تدریجی عناصر معنوی پدیدار گشته و از نفس عناصر مادی کاسته شده است, آن گاه که عناصر تاریخ و زبان و آرمان ها و فرهنگ به عوامل سرزمین و ملیت در مفهوم امت افزوده شدند, و اخیرا تاکید بر نوع اول نسبت به نوع دوم تشدید شده است. این نظریه, تاریخ اسلامی را نادیده می گیرد که در آن مفهومی کاملا معنوی برای امت نمایان است که هیچ گونه شائبه مادی در آن راه ندارد, چراکه امت در مفهوم اسلامی جز بر عنصر معنوی واحد یعنی عقیده توقف ندارد. مفهوم امت دچار انقلابی شده است که به موجب آن بر عناصر مادی پیش از عناصر معنوی تکیه می شود, این عناصر معنوی در انقلاب اروپایی معنوی تلقی نمی شوند بلکه از آن ها تفسیرهای مادی به عمل میآید, و این حرکتی قهقرایی است و نه تکاملی, ممکن است این نظریه تنها در قلمرو تاریخ نهضت اروپایی صادق باشد, چراکه این نهضت با انگیزهء نژادی شدید آغاز گردید اما از نیمهء قرن بیستم رو به ضعف نهاد. گرچه این تحول قابل اطمینان نیست, زیرا از عامل سیاسی و متغیر ناشی شده و آن رنج و مصیبت عظیمی است که جنگ های جهانی اول و دوم برای اروپا به بار آورده, جنگ هایی که نتیجهء همان عنصر نژادی مخرب بود. و مادام که قاعدهء مادی تمدن غربی تغییرنکرده تصدیق تحول معنوی حقیقی در آن ممکن نیست. و هم چنان امت در مفهوم غربی اش اساسا قائم به سرزمین و رابطهء ملیت است و با چنین اساسی مقصود از عواملی مانند زبان, تاریخ, فرهنگ و آمال مشترک چیزی جز معنای ملی آن ها نیست که انعکاس تجلیات و مظاهر ملیت مشخصی است, پس درواقع این عوامل, تابع سرزمین و غریزی و ملی هستند و نه حاکم بر آن ها, یعنی جامعهء بشری هم چنان محکوم به غریزه است نه تابع عقل و این همان نقطهء اصلی خلل اخلاقی در مفهوم غربی امت است.
اسلام با این خلل, با تایید قاطع عقل, مقابله می کند به این نحو که تنها عقیده را محور اساسی می شناسد که امت بر آن استوار است, به این معنا که عقیدهء مشترک, مظهر توحید برای امت است, همان طور که برای امت, شایسته نیست که غیر از خدای سبحان را بپرستد, شایسته نیست که اساس شکل گیری خود را بر چیزی غیر از این عقیده بگذارد, و این به معنای معلق شدنش در آسمان و قطع ارتباطش از زمین نیست بلکه به این معناست که روابط زمینی از قبیل, تاریخ, زبان, آمال, سرزمین و ملیت بر پایهء همان رابطهء آسمانی یعنی توحید و خلاصه عقیده تبیین می شوند. این است که خداوند می فرماید:
(الله ربکم لااله الا هو خالق کل شیء)29
همانا خداوند پروردگار شماست هیچ معبودی جز او نیست او آفرینندهء همه چیز است.
از جمله چیزهای آفریدهء خدا همان روابط زمینی است. و نیز می فرماید:
امر الاتعبدوا الا ایاه30 خدا امر کرده است که جز او را نپرستید. و در این پرستش, عقیدهء خود را خالص گردانید: مخلصین له الدین31 و علقه و پیوندی, فوق او وجود ندارد.
باز آیه های دیگری از قرآن از پیوند توحیدی که بر پیوندهای زمینی حاکم است سخن می گوید, از جمله آیه های 16 و 24 سوره توبه / ممتحنه, آیه های 1/4مجادله, آیه/22 بقره, آیه/221عنکبوت, آیه/9لقمان, آیه/10نور آیه3.
خلاصه این آیات این است که امت اسلامی از فرد موحد آغاز می گردد و به خانوادهء موحد و سپس به جامعهء توحیدی می رسد. هرچه را که در دایرهء توحید جای گیرد می پذیرد و آن چه را که در تضاد با آن باشد رد می کند. درنتیجه همان پیوندهای نسبی اگر خارج از دایرهء توحید قرارگیرد به شدت مردود است چنان چه در این دایره واقع شوند کاملا مطلوبند.
خداوند فرمود: (واتقوالله الذین تساءلون به والارحام)32
(فهل عسیتم ان تولیتم فی الارض وتقطعوا ارحامکم)33
پس توحید است که بر غرایز و پیوندها و عواطف حاکم است و در همهء آن ها رسوخ و قراردارد. این رسوخ و نفوذ به موجب نقشی است که عقیده در بنای امت اسلامی دارد.
و این امر ما را از تقسیم مسلمانان به اقوام و ملت ها بازمی دارد یعنی این که عرب امتی دانسته شود, فارس امتی دیگر و ترک نیز خود امتی باشد مردود است. پس مسلمانان همه امت واحدی هستند و نه مجموعه ای از امت ها.
کلمهء امت 64بار در قرآن به معانی مختلفی آمده است مانند معانی ذیل:
1 طریقه یا دین: انا وجدنا اباءکنا علی امه وانا علی اثارهم مهتدون34 2 گروه حیوانات: وما من دابه فی الارض ولاطائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم35
3 جماعت اهل باطل: کلما دخلت امه لعنت اختها36
4 جماعت مسلمانان: کنتم خیر امه اخرجت للناس137
5 جماعت مردمان: ولو شاء ربک لجعل الناس امه واحده138
6 انسان کامل: ان ابراهیم کان امه قانتا لله139
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان امت را چنین تعریف کرده است: گروهی که هدفی واحد آنان را گردهم آورده است.40 این معنا جامع معانی شش گانهء سابق الذکر می نماید به طوری که می توان همهء آن ها را به نحوی به این معنا بازگرداند.
هنگامی که در سنت شریفه مطالعه و نظر می کنیم می یابیم که اصطلاح امت را در معانی خاص تری به کار برده اند, چنان که امت بر جماعت مسلمانان و جماعت دشمنانشان هردو اطلاق گردیده است. پس مسلمانان امتی هستند و دشمنانشان امت یا امت هایی دیگرند. در موارد فراوانی, از جماعت مسلمانان به امت محمد(ص) و امت من (پیامبر) تعبیر شده است. دربارهء مفهوم امت در میان نصوص سنت, نصی را گویاتر از نص معاهدهء مدینه یا صحیفهء مدینه که پیامبر(ص) با اهل کتاب منعقد فرمود, نمی یابیم در این سند پیامبر(ص) چنین فرمودند:
(هذا کتاب من محمدبن عبدالله نبی المومنین من قریش ویثرب ومکن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم, انهم امه واحده من دون الناس)
این نوشته ای از محمدبن عبدالله, پیامبر مسلمانان و مومنان قریش و یثرب و کسانی که از آنان تبعیت می کنند و به آنان ملحق شدند و همراه آنان جهاد کردند, اینان امت واحدی هستند در مقابل دیگر مردمان اگر به عبارت ومن تبعهم ولکحق بهم وجاهد معهم نظرکنیم می یابیم که بیانگر امتیازی اساسی است و آن این که بنای امت اسلامی بر پایه اراده و اختیار انسان قراردارد. و از این رو در این عبارت, فعل های ارادی تبع, لحق و جاهد آمده است. و این برخلاف مفهوم غیرتوحیدی امت و مفهوم مبتنی بر پیوندهاست و نه اختیار انسان پیوندهایی مانند سرزمین, تاریخ, فرهنگ, ملیت و زبان که از بدو تولد انسان بر او تحمیل می شود و او را به خود می پیوندد بدون آن که برایش اختیار یا اراده ای در این پیوند وجود داشته باشد. و هرگاه ناسازگاری و خللی در این پیوندها آشکارگردد و سرپیچی از آن ها صورت گیرد هم پیوندها انسان متمرد و ناسازگار را متهم به خیانت می کنند, چراکه در مفهوم زمینی امت فرض است که انسان وفاداری و دل سپردگی خود را نسبت به محیط متشکل از انسان و سرزمین ارزانی دارد و تعهدات اخلاقی در جامعهء غیردینی از این جا نشات می گیرد, از آن جا که انسان وفاداری خود را نسبت به ارزش های مادی ارائه می دهد به روش وفاداری انسان بدوی نسبت به بت ها و تماثیل.
حال آن که بذل وفاداری به ارزش هایی برتر و صور مطلقه ای فرض است که به انسان علو می بخشند و او را در مسیر بی نهایتی به سوی فضیلت به حرکت وامی دارند که حرکت مثبتش به سوی فضیلت در هیچ نقطه ای از حیاتش متوقف نمی شود, بلکه نیل به این صور او را به خیر وامی دارد و تمام نیروی او را تا آخرین لحظهء حیاتش جذب می کند تا برای انسانیت مددی فراهم سازد تا توانایی های خیر و امکانات سازنده اش پایان ناپذیر گردد. حال آن که ارزش های مادی ریشهء خیر را در انسان می خشکاند و ندایی جز ندای منیت را متوجه او نمی سازد ندایی که موجب می شود جوهرهء فردگرایی یا وطن پرستی یا ملی گرایی بر تمام آن چه که اطرافش واقع است غلبه و استیلاجوید و برای دیگران هیچ چیزی باقی نگذارد و فریاد سر دهد: آلمان برتر از همه است, ای بریتانیا آقایی کن و حکم بران.
ارزش های مادی ارزش هایی خشک و بی روح اند که روح و اخلاق را می خشکانند و جامعه به موجب آن ها بر پیوندهایی که جو حاکم گردانیده توقف دارد. و از این روست که فراتر از زبان, تاریخ, میهن و ملیت نمی رود مگر به نحو دشمنی و غضب و سیطرهء استعماری.
حال آن که ارزش های روحی ارزش هایی مطلق و خلاق هستند که انسان را به رشد برمی انگیزند و جامعه را به توسعه سوق می دهند, پس هرگاه جامعه ای باشد که هستهء مرکزی آن به دست رسول گرامی(ص) در مدینه شکل گرفته باشد به زودی حرکت می کند و رشد می یابد و دیگران به آن ملحق می شوند و سایرین از آن تبعیت می کنند. و آن گاه این ملحق شدگان و تابعان به منظور رشد و تکامل, همراه با هستهء مرکزی به عملیات جهادی تازه ای قیام می کنند تا این دین سراسر کرهء زمین را فرا گیرد.
ومن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم. و این توسعه به شیوهء دشمنی و غضب نیست بلکه بر حکمت و موعظهء حسنه استوار است چراکه در دین, اکراهی نیست: لااکراه فی الدین, تنها نیرویی که به کار گرفته می شود نیرویی است برای ازبین بردن فتنه ای که میان مردم و دین فاصله می شود و به نحوی مانع الحاق آنان می گردد. بر این اساس, کسی که تازه به اسلام وارد می شود عضوی است همانند سایر اعضای امت اسلامی بدون ملاحظهء تفاوت های تاریخی, زبانی و ملی که با سایر مسلمانان دارد. و گاهی شخص تازه مسلمان در مراتب تقوا آن قدر بالا می رود که شایستهء درجه و جایگاهی بالا و والا در جامعه می گردد, و زمانی مسلمانی منحط از اسلام اصیل منحرف می شود و بر جایگاهی بسی پست فرود میآید. تاریخ اسلام انباشته از شواهد صعود سیاسی و علمی افرادی از بردگان و بندگان و یا سقوط و انحطاط افرادی منسوب به بیت پیامبر است.
مراحل تکامل امت
این امر قابل توجیه است که توسعهء امت اسلامی در جایی متوقف نمی شود بلکه استمرار می یابد تا آن که سراسر کرهء زمین را فرا گیرد. امت توحیدی در جریان نیل به این هدف سه مرحله را پشت سر می گذارد:
1 وحدت فطری:
چنان که خداوند می فرماید: وما کان الناس الا امه واحده فاختلفوا 41 41 و مردم نبودند مگر امتی واحد سپس اختلاف کردند.
و این قبل از نبوت نوح(ع) بود که توحید همهء جامعهء بشری را فرا گرفته بود.
2 انقسام بین توحید و دشمنان آن:
و این شامل مرحلهء بعدی نبوت نوح(ع) است و تا قیام دولت جهانی مهدی(عج) ادامه دارد.
3 وحدت مهدوی:
و این هنگامی است که دولت امام مهدی(عج) برپا می شود و سراسر کرهء زمین قلمروی واحد با دولتی واحد خواهدبود.
مرحلهء سوم درواقع بازیافتن تاریخی طبیعت و ویژگی های مرحلهء اول است. و مرحلهء دوم که ما در آن به سرمی بریم امت اسلامی در حال تردد میان انبساط و انقباض است البته در محاسبات نهایی در حال توسعه ای مستمر است. تاریخ سرزمینی را سراغ ندارد که اسلام بدان رسیده باشد پس آن گاه از آن پای برگرفته باشد جز در اندلس که خروج اسلام به موجب عملیات و اقدامات صلیبیان برای ریشه کن کردن نظام اسلامی بود و نه به معنای ارتداد و بازگشت مردم از اسلام. این به آن معناست که اصلی که جامعهء بشری بر پایهء آن خلق شده است این است که جامعهء بشری امت واحد اسلام باشد و دولت جهانی مهدوی چیزی غیر از بازیافتن الهی این اصل, به موجب عملیاتی عظیم بدین منظور, نیست, که درنهایت دوری بشر از عهد و پیمان الهی که خدای سبحان در نفس بشر و حرکت انسانی او به ودیعه نهاده است جریان خواهد یافت. چراکه خداوند از انسان می خواهد تا بر اصولی که او را بر پایه آن ها خلق کرده است حرکت کند.
پس انقسام زمین میان امت اسلام و امت های دشمن آن حالتی استثنایی است که ما در آن به سر می بریم. وظیفهء مسلمانان در این مرحله همانا مواجههء با این استثنا و تلاش برای بازیافتن اصل است. ما به زودی در بحث دارالاسلام و دارالفکر خواهیم یافت که اصل در زمین این است که کل آن قلمرو واحدی برای مسلمانان است و جامعهء مدینه را این گونه می یابیم که از امت مفهومی کاملا زنده و روشن ارائه می دهد. و جای تعجب است که شیخ محمد مهدی شمس الدین از بعضی نصوص سنت وجود دو مفهوم را برای امت استفاده می کند: یکی مفهوم سیاسی و دیگری مفهوم دینی.
و این را به استناد این فقره از صحیفه پیامبر(ص) گفته اند, که ایشان فرموده اند:
یهود بنی عوف امه مع المومنین, للیهود دینهم وللمسلمین دینهم یهود بنی عوف امتی هستند با مومنان, یهود دین خودشان را دارند و مسلمانان هم دین خودشان را وی معتقد است که این فقره به معنای یگانگی در رسیدن به نظام سیاسی و عبارت قبلی که مسلمانان را به امت واحده در قبال سایر مردم توصیف کرده است منظور امت به مفهوم دینی آن است42 گویا امتی وجود دارد که متشکل از مسلمانان و یهود است و امتی دیگر که تنها شامل مسلمانان است. اولی امت اسلامی به معنای سیاسی آن است و دومی امت اسلامی به مفهوم دینی. شاید منشا این تصور وصفی است که پیامبر در مورد یهود بنی عوف فرموده که آنان امت هستند همراه با مسلمانان. این وصف موجب رهایی از اعتقاد به اختصاص وصف امت به مسلمانان است, آن گاه وی تفسیر کرده است به این که مراد از آن وصف مجموعهء متشکل از مومنان و بنی عوف به امت است.
و در این صورت, مقصود از آن معنایی سیاسی است غیر از معنای دینی که در صدر صحیفه آمده است. درحالی که وصف امت مخصوص مسلمانان نیست و ما دیدیم که قرآن امت را در جماعت اهل حق و گروه اهل باطل به یک نحو به کار می برد و مانعی وجود ندارد که اهل کتاب امتی باشند که تحت ذمهء امت اسلامی زندگی کنند. و این مستلزم اختراع مفهومی برای مجموعهء متشکل از امت مسلمانان و امت یهود نیست, زیرا یهود در چنین مجموعه ای اقلیتی هستند ملحق به اصل جامعه و حتی واحدهای سیاسی جدید به دلیل وجود اقلیت های کوچکی که در خود دارند عنوانشان تغییر نمی کند, حتی اگر این اقلیت ها اقلیت های بزرگی باشند به طوری که برای خود هویت بشری قابل توجهی را از جهت سیاسی دارا باشند. به تحقیق اهل کتاب اهل دین باطلند و وجودشان هرچند توسعه یابد ملاکی برای پیدایش یک مفهوم اسلامی خاص نمی گردد.
این درحالی است که اصلا عبارت منقول از نبی(ص) ظهور در جدایی میان یهود و مومنان دارد. عبارت وان یهود بنی عوف امه مع المومنین یعنی یهود امتی خاص هستند که تفاوتی با باقی اهل کتاب ندارند و تنها فرقشان در این است که اینان امتی هستند که در ذمهء مسلمانان و با مومنان هستند مومنانی که پیامبر در صدر سخن آنان را توصیف فرموده به امه واحده من دون الناس و عبارت من دون الناس تاکیدی است از پیامبر(ص) بر عدم صحت ورود غیرمسلمانان در مفهوم امت. پس تفسیری که از عبارت شده به نحوی که گویا پیامبر فرموده باشد: ان یهود بنی عوف والمومنین امه تفسیری است که با مفهوم تاکید شدهء در سخن پیامبر مخالف است.
در پایان بحث دربارهء مفهوم امت در اسلام لازم می دانم سخنی از رئیس بخش مطالعات عربی دانشگاه ادنبره مونتگری وات دربارهء مفهوم ایجابی امت نقل کنم, وی در این باره چنین می نویسد:
اندیشهء امت به نحوی که اسلام ارائه داده اندیشه ای بدیع است و سابقه ندارد و تاکنون همواره هم چون چشمهء فیاضی مسلمانان را به وحدت در قالب امتی واحد فراخوانده است امتی که در آن اثری از تعصبات ملی, زبانی, نسبی و دودمانی مشهود نیست. تنها اسلام است که چنین وحدتی را میان پیروانش ایجاد می کند و امتش مشتمل بر اقوام گوناگون مانند عرب, فارس, هندی, چینی, مغولی, بربر, سیاه و سفید با افکار متفاوت و مصالح مختلف است. و از جرگه این امت احدی خارج نشد که بخواهد انشقاقی بر آن ایجادکند و پیوند خود را با آن قطع کند بلکه جدا شوندگان از آن بر این اعتقادند که آنان از مخالفانشان به تقویت و تحکیم وحدت امت و عدم گسستگی آن و دفع بیگانگان از آن نزدیک ترند.
سپس اضافه می کند:
این اندیشهء امت است که مردمانی از فارس را بر این باور می دارد که آنان از بنی امیه به یاری خلافت اسلامی بر پایه های مساوات میان همهء مسلمانان سزاوارترند, و نیز این اندیشهء امت است که در هر عصری برای سرزمین های اسلامی قبله ای معین می سازد تا به آن پناه ببرند و به واسطهء آن هدایت شوند و این است که در قلب مسلمانان ثابت است که آنان در زمان جنگ با بیگانگان امت واحدی هستند و رمز این نیرو در عقیدهء اسلامی این است که به فرد مقیاسی برای زندگی می دهد که از مقیاس تعصب و تمتع بسی برتر است و آن مقیاس ضمیر مستقل از صاحبان سیادت است.
و با این استقلال فردی است که جماعت رها نشده اند بدون سمت و سویی که به آن متوجه باشند, پس اندیشهء امت ابداع گردید و این اندیشه از قید تعصب رهاشد و حدود وراثت را مشخص گردانید پس معنای امت بر حسب حوادث و شرایط قابل تحول گردید.43
دارالاسلام و دارالکفر
علاقهء انسان به سرزمین که اخیرا از آن به وطن دوستی تعبیر می شود - تابع جهان بینی است, انسانی که اعتقاد به خدایی که خالق او و هستی است ندارد یا آن که معتقد به خالقی هستند اما همانند یهودیان او را در تدبیر هستی دست بسته می داند: وقالت الیهود یدالله مغلوله44 یا اخیرا هم چون سکولاریست ها او را از اداره جامعه فارغ و برکنار می شمارد. چنین انسانی نگاهش به زمین نگاه مالک به ملکش می باشد پس آن را به خود نسبت می دهد و در روابطش با دیگران بر همین اساس عمل می کند چراکه او در زمین موجودی برتر و سزاوارتر از خود به آن نمی بیند.
و از همین جاست که می بینیم فرعون زمین را به خود و قومش نسبت می دهد و اشراف و ساحرانش نیز چنین می گفتند. خداوند از زبان فرعون چنین نقل می کند:
قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرک یاموسی45 گفت: ای موسی! آیا آمده ای تا ما را از سرزمینمان به واسطهء سحرت خارج کنی و فرعون خطاب به اشراف قومش گفت: (یرید ان یخرجکم من ارضکم بسحره)46 او می خواهد با سحرش شما را از سرزمینتان خارج سازد.
ساحران نیز در گفت وگوی میان خود چنین می گفتند: (ان هذان لساحران یریدان ان یخرجاکم من ارضکم)47 این دوتن (موسی و هارون) ساحرهایی هستند که می خواهند شما را از سرزمینتان اخراج کنند. آن گاه اشراف خطاب به مردم چنین گفتند: (یرید ان یخرجکم من ارضکم فماذا تامرون)48 او می خواهد شما را از سرزمینتان خارج سازد چه می گویید؟
پس اینان سرزمین را از آن خود می دانستند و برای موسی حقی در آن قائل نبودند.
و اگر برای او نیز حقی باشد هم چون فردی مانند باقی افراد ملت است و وی باید تسلیم ارادهء عام وطنی باشد و نظر خود را بر آن تحمیل نکند. و موسی استثنایی بر سایر انبیا نیست بلکه همهء انبیا و رسل مشمول این قضیه اند, چنان که خدا فرموده است:
وقال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فی ملتنا) 149 و کسانی که کافرشدند به پیامبرانشان گفتند هر آینه شما را از سرزمینمان بیرون می رانیم مگر آن که به ملت ما برگردید چون ارادهء عام ملی ارادهء برتر است و بر هر چیزی تفوق دارد پس هرکس باید بر این امر اذعان کند, بدین ترتیب هنگامی که جامعه و سرزمین از بعد الهی و ایمانی فاصله گیرد و تهی گردد وطن دوستی عنوان طبیعی و تنها عنوان برای علاقهء انسان به سرزمین خواهد بود. و هرچه که این عنوان استحکام و تاکید یابد عناوین بعید و غریب تری در نظر انسان ظاهر می گردند. و آیا در ذهن فرعون چیزی غریب تر از انقلاب علیه حکومت فرعونی می نمود که موسی(ع) این اسرائیلی غریب - به آن قیام کرد؟
از این جاست که می توان گفت وطن دوستی, هم چون شعور و عمل و به مثابه اندیشه اولیه, چیز تازه ای نیست که نهضت اروپایی جدید آن را پدید آورده باشد, بلکه پدیده ای کهن است که قدمتی به قدمت انسان دارد. چیز تازه ای که نتیجهء نهضت اروپایی بوده همانا تحول این شعور و اندیشهء اولیه به یک نظریه و مجموعه قوانین حکومتی است.
منظور این است که حس وطن پرستی امری نیست که با تمدن و ترقی ملازمه داشته باشد, چنان که ادعا می شود. بلکه به دلیل انتسابش به عالم غریزه صلاحیت ندارد که اساس ادارهء زندگی بین المللی قرارگیرد که باید بر پایه صور و ارزش های مطلق اداره شود.
و این چیزی نیست غیر از ارزش های فکری و روحی به نحوی که ما در مباحث گذشته بیان کردیم, از این رو اصرار بر اساس قراردادن وطن پرستی در حیات بین المللی جدید چیزی جز نشانی بر عدم پیشرفته بودن تمدن جدید نیست.
حال آن که انسان معتقد به خدای خالق و مدبر هستی و جامعه, نیک می داند که رابطه اش به سرزمین, نمی تواند رابطهء مالکانه باشد, پس چگونه ممکن است مالک آن و متصرف در آن باشد حال آن که خالقی دارد که آن را ایجادکرده و همواره در آن تصرف تکوینی و تشریعی می کند. هنگامی که در قرآن نظر می کنیم می بینیم که از چهار جهت دربارهء رابطه زمین با خدای سبحان سخن می گوید:
1 خلقت زمین:
(وهو الذی خلق السموات والارض بالحق) 50 اوست که آسمان ها و زمین را به حق آفرید.
2 مالکیت زمین:
(ولله ملک السموات والارض وما بینهما) 51 ملک آسمان ها و زمین و آن چه میان آن هاست از آن خداست.
3 تصرف تکوینی و مستمر در آن:
(افلا یرون انا ناتی الارض تنقصها من اطرافها) 52 اوست که زمین را از اطرافش می کاهد.
و اوست که زمین را زنده می کند پس از مرگش چنان که فرمود: 41 (وتری الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت وربت) 53 و می بینی زمین را که خشکیده است پس هنگامی که آب را بر آن فرو می فرستیم به جنبش درمیآید و سرسبز می گردد و اوست که امر می کند زمین را به این که کفار را عقاب کند. آن جا که می فرماید:
( فخسفنا به وبداره الارض) 54 او و خانه اش را در زمین فروبردیم.
و اوست که در آینده ای نزدیک زمین را در خلقتی جدید قرارمی دهد, چنان که فرمود: (یوم تبدل الارض غیر الارض) 55 روزی که زمین را به غیر آن تبدیل می کند.
4 تصرف تشریعی در آن:
پس هرگاه خدا آفریننده و مالک و متصرف تکوینی آن تا روز قیامت باشد, طبیعی است که متصرف تشریعی در آن نیز غیر او نباشد. و حق اوست که امرکند به عدم فساد در زمین, چنان که فرمود: (کلوا واشربوا ولاتعثوا فی الارض) 56 بخورید و بیاشامید و فساد برنیانگیزید در زمین. و کبر ورزیدن بر روی زمین را منع می کند, حتی مقدمات منجر شونده به آن را نیز منع می کند: (لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فی الارض) 57 اگر خدا روزی اش را بر عباد وسعت دهد هر آینه بندگانش در زمین نافرمانی می کنند. سپس بر مفسدین در زمین حکم می کند که کشته شوند: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا ویصلبوا) 58 همانا جزای کسانی که با خدا و رسولش مبارزه می کنند و به فساد در زمین می کوشند این است که کشته شوند یا به دار آویخته گردند.
و بندگانش را فرمان می دهد به هجرت از سرزمینی به سرزمینی دیگر: (الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها) 59 آیا زمین خدا گسترده نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ و در این آیات ادعای انسان مبنی بر داشتن حقی در زمین سلب گردیده است و خدا زمین را به خود نسبت می دهد, آن جا که می فرماید: (یاعبادی الذین امنوا ان ارضی واسعه فایای فاعبدون) 60 ای بندگان مومن من همانا زمین من گسترده است پس مرا عبادت کنید. (ومن یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما کثیرا وسعه)61 و هرکس در راه خدا مهاجرت کند در زمین گشایشی بسیار و وسعت می یابد.
در بعضی آیات می بینیم که ادعای مالکیت انسان بر زمین به تمسخر گرفته شده است, آن جا که می فرماید: (واورثکم ارضهم ودیارهم واموالهم)628 یهود ادعا می کردند که خیبر سرزمین آن هاست و قرآن بر این ادعا آن ها را همراهی می کند اما تاکید می کند که این سرزمین را به مسلمانان اعطا فرموده است. پس سکونت در زمین حقی نسبت به آن برای ساکنینش ایجاب نمی کند ولو این سکونت بسیار طولانی باشد, چراکه: (ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده) 63 همانا زمین از آن خداست و آن برای هرکه از بندگانش بخواهد به ارث می دهد. (ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون) 64 و به قطع نوشتیم در زبور بعد از ذکر که زمین را بندگان صالح من وارث خواهند شد. (وقال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فی ملتنا فاوحی الیهم ربهم لنهلکن الظالمین ولنسکننکم الارض من بعدهم ) 65 و کسانی که کافر شدند به رسولان خود گفتند هرآینه شما را از سرزمینمان خارج می کنیم مگر آن که به ملت ما برگردید پس پروردگار رسولان بر آنان وحی کرد که به قطع ظالمان را هلاک خواهیم کرد و پس از آنان شما را در زمین ساکن خواهیم کرد.
در پرتو این رابطه ای که زمین را به خالقش پیوند می دهد طبیعت رابطهء میان انسان و زمین مشخص می گردد و این رابطه نمی تواند غیر از رابطه جانشینی باشد, همان طور که خدا می فرماید:
(واذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا تجعل فیها من یفسد فیها و) 66 و هنگامی که پروردگارت به ملائکه گفت من در زمین خلیفه ای قرار می دهم گفتند آیا کسی را در زمین قرار می دهی که به فساد در آن بپردازد و و تفاوت میان تملک و جانشینی تفاوتی است که برای اثر و مصلحت اخلاقی دارد, برای این که تملک یک رابطهء دوجانبه میان زمین و انسان است و شان انسان, ضعف در مقابل زمین است به طوری که به آن جا می انجامد که ارزش های مادی زمین را بر آن فرض کند, چنان که خدا می فرماید:
(واتل علیهم نبا الذی اتیناه ایاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین ولو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الی الارض واتبع هواه)67 41 (مالکم اذا قیل لکم انفروا فی سبیل الله اثاقلتم الی الارض)168 41 پس رابطهء جانشینی رابطه ای سه جانبه می شود میان خدا, انسان و زمین تا این مشکل را حل کند, چون انسان در پرتو این رابطه خلیفه ای می شود که از قدرت مطلقه جانشین کننده (مستخلف) کمک می گیرد کمکی که او را بر سیطره بر زمین و فریب های آن توانا می سازد به عبارت دیگر, رابطهء تملک, ظاهرش مالکیت انسان بر زمین است اما حقیقتش مالکیت زمین بر انسان است. پس رابطهء جانشینی (استخلاف) انسان را از بندگی زمین می رهاند و او را متصرف و مالک آن می گرداند مالکیتی که تراوش و انعکاس از مالکیت و تصرف مطلق خدا در آن است. درنتیجه زمین از آن خدای سبحان است و انسان خلیفهء او در زمین و این بدان معناست که این خلافت مظهر ملکوت خداست. پس زمین بر طبق اصل قلمروی واحد برای دولتی واحد است. و چنان که گذشت حاکمیت شرعی بر این قلمرو همانا از آن پیروان دین راستین است و خداوند سبحان هم اینان را با فرستادن پیامبران یکی پس از دیگری جانشین خود گردانیده تا آن که به پیامبر خاتم(ص) رسیده است آن گاه وظیفهء شهادت بر مردمان و حاکمیت بر قلمرو ارضی واحد را به مسلمانان اسناد داده است, این از نظر اصل تشریعی. اما از آن جا که واقعیت امر مطابق با این اصل نیست, زمین میان مسلمانان و غیر آن ها تقسیم شده است. سرزمین مسلمانان دارالاسلام نام گرفت و سهم غیرشان به دارالکفر یا دارالحرب یا دارالشرک موسوم شده است. به امید و انتظار آمدن روز موعودی که این اقسام زایل گردد و حاکمیت اسلام بر کل جهان تحقق یابد. و همان طور که خلیفهء خدا زمین را از خالق آن به عنوان سرزمین و کشوری واحد تحویل گرفته که تنها توحید بر آن حاکم باشد, بر این خلیفه است که آن را به همان گونه و حالتی که تحویل گرفته به حاکم و مالک اصلی آن بازگرداند, تا این که خداوند زمین و هر آن که بر آن است را به ارث ببرد.
البته تقسیم زمین به دو قلمرو (دارالاسلام و دارالکفر) بدان معنا نیست که شریعت اسلامی محدود شود و جهان شمولی خود را فاقدگردد, زیرا مفهوم جهان شمولی شریعت یک مفهوم جغرافیایی نیست که به مقیاس جغرافیایی زمین سنجیده شود بلکه مفهومی اخلاقی عقیدتی است که به ارزش های فراگیر ناشی از آن سنجیده می شود. پس مادامی که اسلام با مساوات منطبق است و رنگ ها و وطن ها و ملیت ها را مقیاسی در زندگی اجتماعی قرارنمی دهد, شریعتی جهانی است گرچه حتی بر مدینهء منوره حاکم نباشد. و مادام که نظام بین المللی موجود وطن و ملیت ها را مقیاس و معیار قرارمی دهد, راه و رسمی غیرجهانی است ولو بر کل عالم حاکم باشد. برخلاف آن چه که متفکر اسلامی آقای عبدالقادر عوده معتقد است که شریعت در اصل و نظر, جهانی است اما در واقع و عمل, سرزمینی است و این نتیجهء تقسیم زمین به دو قلمرو ( دارالاسلام و دارالکفر) است.69
پی نوشت ها:
1. قصص(28) آیه5.
2. دخان(44) آیه3032.
3. آل عمران(3) آیه55.
4. اعراف(7) آیه137.
5. همان, آیه128129.
6. اعراف(7) آیه74.
7. فاطر(35) آیه39.
8. اعراف(7) آیه100.
9. همان, آیه128.
10. انبیاء(21) آیه105.
11. صف(61) آیه9.
12. فتح(48) آیه28.
13. بقره(2) آیه143.
14. حج(22) آیه78.
15. نور(24) آیه55.
16. یونس(10) آیه14.
17. احزاب(33) آیه27.
18. آل عمران(3) آیه139.
19. توبه(9) آیه40.
20. انفال(8) آیه39.
21. منافقون(63) آیه8.
22. حج(22) آیه78.
23. وسائل الشیعه(چاپ موسسه آل البیت), ج26, ص14.
24. نک: تفسیر ایشان از آیات: انعام(6) آیه161 توبه(9) آیه36 یوسف(12) آیه40 روم(30) آیه43 کهف(18) آیه2 و بینه(98) آیه25.
25. بقره(2) آیه333.
26. ابن منظور, لسان العرب, ج19, ص13.
27. احمدحسین, الامه الانسانیه, ص2930.
28. همان, ص3645, دربارهء نظریات آلمانی, فرانسوی, ایتالیایی, بریتانیایی و امریکایی در مورد امت. همراه با نظریهء مارکسیستی.
29. انعام(6) آیهء102.
30. یوسف(12) آیهء40.
31. بینه (98) آیهء5.
32. نساء(4) آیه1.
33. محمد(ص)(47) آیه22.
34. زخرف(43) آیه22.
35. انعام(6) آیه38.
36. بقره(2) آیه38.
37. آل عمران(3) آیه110.
38. هود(11) آیه118.
39. نحل(16) آیه120.
40 . محمدحسین طباطبائی, المیزان, ج14, ص322.
41. شعراء (26) آیه 35.
42. طه (20) آیه 63.
43. العقاد, عباس محمود.
مایقال عن الاسلام. ص147148 به نقل از الاسلام
والجماعه المتحده مونتگمری وات.
44. مائده(5) آیه64.
45. طه(20) آیه57.
46. همان, آیه63.
47. اعراف(7) آیه110.
48. همان, آیه110.
49. ابراهیم(14) آیه13.
50. انعام(6) آیه73.
51. مائده(5) آیه17.
52. انبیاء(21) آیه44.
53. حج(22) آیه5.
54. قصص(28) آیه81.
55. ابراهیم(14) آیه48.
56. بقره(2) آیه107.
57. شوری(42) آیه27.
58. مائده(5) آیه33.
59. نساء(4) آیه97.
60. عنکبوت(29) آیه56.
61. نساء(4) آیه100.
62. احزاب(33) آیه27.
63. اعراف(7) آیه128.
64. انبیاء(21) آیه105.
65. ابراهیم(14) آیه1314.
66. بقره(2) آیه30.
67. اعراف(7) آیه175176.
68. توبه(9) آیه38.
69. عبدالقادر عوده, التشریع الجنائی فی الاسلام, ص440. 